李大釗文化調(diào)和思想及其當(dāng)代價值

楊 芳

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100048)

在中國近現(xiàn)代文化史上，隨著西方文化的引入，在分析和探討文化問題時，如何正確認識和處理新舊文化和中西文化，成為理論上的難題。這些理論難題在近代思想界引起了激烈的論爭，在這些論爭中，李大釗從理性的角度出發(fā)，對于新舊文化和中西文化的見解獨樹一幟。因此，李大釗的文化調(diào)和思想不僅在近代中國起到了思想啟蒙的作用，而且對于現(xiàn)今中國的社會主義文化建設(shè)也具有重要的啟示意義。

一、李大釗文化調(diào)和思想的理論支撐

(一)傳統(tǒng)文化是李大釗文化調(diào)和思想的理論支撐

大凡某一人物的思想，除了受所處時代的驅(qū)動和牽引外，還會受到本國文化傳統(tǒng)的影響，李大釗也不例外，他的文化調(diào)和思想的形成與中國傳統(tǒng)文化密不可分。李大釗6歲進入私塾接受啟蒙教育，歷經(jīng)十年寒窗，熟讀儒家、道家等各派經(jīng)典著作，有著深厚的傳統(tǒng)文化底蘊，并以“齊家、治國、平天下”作為自己思考人生問題的基本出發(fā)點。傳統(tǒng)文化對李大釗的影響無疑是深遠的，其中儒家的“中庸”思想和道家的樸素辯證法對其文化調(diào)和思想的形成產(chǎn)生了重要影響。

在傳統(tǒng)文化中，“中庸”代表著儒家文化的最高道德境界，其中“中和”思想是它的思想精髓。所謂“中者”就是指“天下之大本也”，所謂“和者”就是指“天下之達道也”[1]，那么中與和合起來就是儒家所講的“中和”思想[2]?！爸泻汀痹杏斓厝f物，是整個世界存在與發(fā)展的理想狀態(tài)與最高標(biāo)準(zhǔn)。李大釗文化調(diào)和思想中的“兩讓”原則就是對“中和”思想的運用。“讓”即包容，“兩讓”就是矛盾雙方互相包容，“兩讓”作為調(diào)和的途徑，就是要使矛盾雙方達到一種平衡與協(xié)調(diào)的狀態(tài)，防止雙方矛盾激化。矛盾雙方要想真正達成調(diào)和，就要從中到和，不走極端。李大釗還把“中和”思想運用到解決政治問題上，他認為激進派和緩進派作為持不同政見的兩個派別，應(yīng)該共存于“兩讓”，然后到達“中和”狀態(tài)，共同維護中國的社會秩序。很顯然，這是他的文化調(diào)和思想對傳統(tǒng)文化的“中和”思想在現(xiàn)實中的運用。

道家所講的“一生二，二生三，三生萬物”[3]是一種樸素的辯證法思想。受道家思想影響，李大釗提出了介于“第一”文明和“第二”文明之間的“第三”文明觀點，他認為東洋文明和西洋文明各有不足，要么“偏于靈”，要么“偏于肉”，中國文化要走出困境，需要在融合東西兩種文明之外創(chuàng)造一種新文明，也就是“第三”文明。這種“第三”文明是“靈肉一致”的新文明，即“物質(zhì)文明與精神文明相統(tǒng)一的文明”[4]。由此可見，道家“三生萬物”的思想在李大釗文化調(diào)和思想的形成中起到了非常明顯的作用，它驅(qū)使著李大釗在十月革命之后，為中國文化發(fā)展找到了一條全新的道路。

李大釗的文化調(diào)和思想，在吸取儒家中庸思想和道家樸素辯證法思想的基礎(chǔ)之上，找到其合理的理論支撐，以此建構(gòu)出他獨特的文化調(diào)和理論，并在中西文化相互沖突和碰撞的過程中，找到了近代中國文化發(fā)展的新方向。

(二)西方文化對李大釗文化調(diào)和思想的影響

雖然傳統(tǒng)文化對李大釗產(chǎn)生了很大影響，但這并不是他文化調(diào)和思想的唯一來源，西方先進文化對其思想的影響也不容忽視。李大釗接受過比較系統(tǒng)的西方文化教育，他初步接受西學(xué)是在北洋法政專門學(xué)校，后又去日本早稻田大學(xué)進行了系統(tǒng)的學(xué)習(xí)，這使他能夠?qū)ξ鞣綄W(xué)說有比較全面地了解，尤其是穆勒的自由主義思想和克魯泡特金的互助論，這些成為他文化調(diào)和思想的重要理論基礎(chǔ)。

西方的民主憲政制度是建立在自由主義之上的，它提倡一種寬容與妥協(xié)的調(diào)和精神。約翰·穆勒是19世紀英國自由主義思想的代表人物，他認為雖然英國的民主制度比較發(fā)達，但并沒有為人們帶來真正的社會平等和自由。穆勒自由主義思想的中心是“個人自由問題”[5]，他主張發(fā)展人類的個性自由，但個性自由的實現(xiàn)，離不開寬容與妥協(xié)的調(diào)和精神。穆勒的自由主義思想讓一直執(zhí)著追求自由的李大釗很是贊賞，他從中找到合理的理論依據(jù)作為自己文化調(diào)和思想的基礎(chǔ)。他從文化發(fā)展的角度出發(fā)，認為宇宙的進化和社會的發(fā)展必然要在新舊思想、進步與保守的矛盾沖突中進行，而理想的進化正是新與舊、進步與保守之間的對立與調(diào)和，因此新與舊、進步與保守之間應(yīng)當(dāng)進行調(diào)和，甚至應(yīng)當(dāng)“協(xié)力”。因為不論是新舊還是進步與保守，就像“車之有兩輪，鳥之有雙翼”[6]33，兩者若缺其一，便不能產(chǎn)生進步。他還以老年和青年的調(diào)和作為例子，青年人活潑暢旺，應(yīng)發(fā)揮自己的優(yōu)勢，把社會中的腐朽沉滯消除；老年人穩(wěn)靜深沉，應(yīng)運用自己的經(jīng)驗為社會整理善良的秩序。老年和青年對社會發(fā)展都是不可或缺的，二者應(yīng)進行調(diào)和協(xié)力，共同促進社會的進步。

俄國無政府主義者克魯泡特金的互助論，也叫互助的進化論，是李大釗文化調(diào)和思想的又一理論來源?？唆斉萏亟鸬幕ブ撝赋?，生物界具有互助的特點，從動物到人類有一種本能的情感，這就是互助。這種互助有利于物種的生存、繁衍、進化，與達爾文優(yōu)勝劣汰的競爭進化論有明顯的不同。李大釗接受了克魯泡特金的互助論思想，他認為相對于競爭，在社會進步方面，互助具有更重要的作用，協(xié)和與友誼是人類社會生活的普遍法則，人類社會要相愛和互助，這樣才能夠依靠互助進行生存和進化，人類社會不能依靠“戰(zhàn)爭而生存，不能依戰(zhàn)爭而進化”[6]354。在李大釗看來，互助論的核心是協(xié)和與友誼。在近代中國呈現(xiàn)出復(fù)雜的矛盾局面，李大釗希望以調(diào)和的方式來緩解社會各方面的矛盾，使社會達到一種和諧的狀態(tài)。在五四時期，克魯泡特金的互助論在中國思想界得到了普遍的認同，這一思想給社會上正在興起的調(diào)和論提供了重要的理論基礎(chǔ)，也為李大釗文化調(diào)和思想給予了豐富的內(nèi)容。

除此之外，李大釗還吸收了其他一些西方文化理論，如盧梭的社會契約論、無政府主義等，這些理論從不同方面豐富了李大釗文化調(diào)和思想。隨著時代的前行，李大釗的文化調(diào)和思想也不斷向前發(fā)展，有些西方文化理論對李大釗的文化調(diào)和思想產(chǎn)生了極大的束縛，比如在李大釗成為馬克思主義者之后，由于無政府主義在理論上與馬克思主義存在著嚴重背離，李大釗果斷拋棄了無政府主義。

二、李大釗文化調(diào)和思想的主要內(nèi)容

文化調(diào)和思想是李大釗早期文化思想的重要組成部分，其中，闡述調(diào)和本義、新舊調(diào)和、中西調(diào)和是其文化調(diào)和思想的主要內(nèi)容。李大釗曾在多篇文章中對新舊文明和中西文明作了深層次的論述，相對于同時期其他調(diào)和論者，李大釗的文化調(diào)和思想摒棄了片面性的、絕對化的思維方式，呈現(xiàn)出一種理性的認知。

(一)調(diào)和的本義

在李大釗早期著作中，有多篇文章都闡述過調(diào)和思想，如1917年1月28日的《甲寅之新生命》、1917年1月29日的《調(diào)和之美》、1917年春的《調(diào)和之法則》、1917年8月15日的《辟偽調(diào)和》和1918年7月1日的《調(diào)和剩言》。有關(guān)“調(diào)和”的定義，李大釗在借鑒西方學(xué)者的敘述之上認為調(diào)和是“認定保守或進步為其確切不移之信念；同時復(fù)認定此等信念；宜為并存”[6]158。他把調(diào)和定義為兩存和競力，而兩存和競力表現(xiàn)為對抗與調(diào)和。所謂對抗，是“由一方言之，則為對抗”[6]209，所謂調(diào)和，是“由他方言之，則為調(diào)和”[6]209。李大釗認為調(diào)和與對抗是具有相反作用的兩種力量，它們存在于一切宇宙現(xiàn)象之中，是認識宇宙的法則。我們?nèi)庋鬯吹降亩际恰岸诲e之現(xiàn)象”[6]209，我們耳朵所能聽到的都是“二力交錯之聲音”[6]209，自然和人類社會的演進，人類歷史的更迭，都是調(diào)和與對抗相互作用的結(jié)果，調(diào)和與對抗無時不在，無處不有，作為一種普遍現(xiàn)象充滿自然和人類社會的一切角落。在當(dāng)時中國文化的特殊背景下，形形色色的調(diào)和論充斥著思想界，尤其是梁啟超持有的偽調(diào)和論，使人們?nèi)菀讓φ{(diào)和產(chǎn)生誤解，將調(diào)和認為是一種無原則的妥協(xié)和折中，于是李大釗寫下調(diào)和之法則，對調(diào)和的真義進行說明。

調(diào)和真義之一，調(diào)和的機會，“雖肇于兩讓”[6]27，但調(diào)和的境界，“則保于兩存”[6]27。在與李大釗同時代主張調(diào)和的知識分子中，梁啟超認為要調(diào)和就不能要對抗，要對抗就不能要調(diào)和，這是一種排斥對抗的“調(diào)和”論。恰恰相反，李大釗所主張的調(diào)和并不是孤立的對調(diào)和進行談?wù)摚褜古c調(diào)和視為事物的兩方面，并認為“對抗與調(diào)和是不可分割的”[7]。如果要建立調(diào)和，就要使對抗與調(diào)和共同存在，沒有調(diào)和或沒有對抗，就無法建立調(diào)和，對抗與調(diào)和要兩存，這既是李大釗調(diào)和思想的基本出發(fā)點，也是他調(diào)和思想的底線。而梁啟超主張的調(diào)和與李大釗完全不同，梁啟超認為調(diào)和“即當(dāng)捐禁競爭，一言競爭，即皆妨礙調(diào)和者也”[6]27，李大釗把梁啟超的這種調(diào)和論視為偽調(diào)和。因此，李大釗強調(diào)他“愛兩存之調(diào)和”[6]28，排斥自毀的調(diào)和；他“愛競立之調(diào)和”[6]28，否認那種具有犧牲精神的調(diào)和。李大釗競立和兩存的調(diào)和論與梁啟超的偽調(diào)和論有明顯的不同，這也使李大釗的調(diào)和思想能夠更趨于理性，更符合事物發(fā)展的規(guī)律。事實上，“講調(diào)和并不否認對抗”[8]，對抗與調(diào)和是相伴而生，只講調(diào)和不講對抗或只講對抗不講調(diào)和，都是不符合辯證法的。

調(diào)和真義之二，“須知新舊之質(zhì)本非絕異也”[6]28。當(dāng)時的人們“動曰某派也新，某派也舊，某人也新，某人也舊”[6]29，似乎兩者之間有著天然的鴻溝，人們“相崎相峙，相攻相搏”[6]29。其實新舊“共所秉持之質(zhì)性本無絕異，且全相同”[6]29，因為“隸于新者未必?zé)o舊，隸于舊者亦未必?zé)o新也”[6]28。世人所說的新，是因為“所企關(guān)于進步較多之人”[6]29，而世人所說的舊，是因為“所企關(guān)于秩序與安固較多之人”[6]29，新舊是“同質(zhì)而異量者也”[6]29，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。

調(diào)和真義之三，“須知各勢力中之各個分子，當(dāng)盡調(diào)和之德”[6]29。李大釗所指的調(diào)和之德包含“自律”和“他律”兩個方面：一方面，自律就是“自宏其有容之性，節(jié)制之德”[6]29，既不“專己以排人”也不“挾同以強異”[6]29；一方面，他律就是有抗，表現(xiàn)為對待對方勢力“亦確足與之相抵”[6]30。調(diào)和既包括有容又包括有抗，這樣才能使各種不同的思想或事物不但不互相排斥，而且能夠相互妥善存在，充分弘揚節(jié)制和寬容的品德。要想真正達到調(diào)和的境界，就要一半要自律，一半要他律，“第三者之調(diào)停不與焉”[6]29，除此以外所謂的調(diào)和，都不是真實的調(diào)和，是虛偽的調(diào)和，是“支節(jié)之調(diào)和，非根本之調(diào)和”[6]30，這些調(diào)和是沒有成功的希望的。

調(diào)和真義之四，以調(diào)和者自居的人，也不能以超然的地位站在局外，應(yīng)該“盡可加袒于一方，亦惟必加袒一方，其調(diào)和之感化”[6]30，這樣調(diào)和才具有權(quán)威性。主張調(diào)和者要在新舊二者之間選擇一方加入，如果把自己置身于局外以第三者身份來調(diào)和，不但收不到調(diào)和的功效，反而有挑撥的嫌疑，結(jié)果只能是“調(diào)和之聲愈高，軋轢之象愈烈，調(diào)和之人愈多，軋轢之機愈多”[6]30，這是調(diào)和“最忌之事也”[6]30。

通過李大釗對調(diào)和真義的闡述，我們可以發(fā)現(xiàn)，李大釗的調(diào)和論是系統(tǒng)而富有理性的，他倡導(dǎo)“有容之德”，主張“歧力相劑”和“涵納他力”，這構(gòu)造了他極其獨特的文化性格和品德，調(diào)和理論在李大釗新舊文化和中西文化交融的構(gòu)想中得到了更為完美的體現(xiàn)。

(二)新舊調(diào)和

在近代，中國文化的發(fā)展和西學(xué)東漸相伴而生，各種西方文化的輸入沖擊著古老的中華文明，新文化與舊文化之間的矛盾不斷突出，如何解決這一矛盾沖突，是人們亟待解決的問題。在對這一問題的不斷論爭中，近代思想界的知識分子們有的認為有新無舊，有的認為有舊無新，把新舊作為絕對對立的兩方，割裂了新舊之間的內(nèi)在聯(lián)系。更有特別激進的人想要從根本上否定舊習(xí)慣、舊思想。于是出現(xiàn)了這種現(xiàn)象，有一些人為了追趕時髦，只要是舊的，不區(qū)分是非善惡都要全盤推翻，并對此進行廣泛宣傳認為這就是新思想。

面對這種對新舊文化缺乏理性的認識，李大釗提出了自己的觀點，他認為在宇宙之中的所有進化，全要依靠新舊兩種思潮相互作用，它們就像車之兩輪，鳥之雙翼，二者缺一不可。而且這兩種思潮，都要和其對立的一方共同存在，一起前進，不能“妄想滅盡反對的勢力，以求獨自橫行的道理”[9]660。如果有一方想要消滅另一方以求達到自己橫行的目的，那是“斷斷乎不能如愿，徒得一個與人無傷、適以自敗的結(jié)果”[9]660。他認為新舊這兩種思潮一面應(yīng)該有“容人并存的雅量”[9]660，而另一面應(yīng)該有“自信獨守的堅操”[9]660，只有這樣兩種思潮才能共同推動社會的進步。由此可以看出，李大釗主張新舊思潮并存同進，把它們看成是一個相互作用，缺一不可的整體，從整體文化意義上講，這代表的是一種既充滿科學(xué)性和包容性，又合乎思維邏輯的建設(shè)性的認知理路。

要探究新與舊的關(guān)系，就離不開對兩者基本性質(zhì)的規(guī)定。李大釗的調(diào)和法則之二就已經(jīng)提及，就是“須知新舊之質(zhì)性本非絕異也”[6]28，新與舊只有數(shù)量的區(qū)別，并沒有本質(zhì)的異同。新舊既然有數(shù)量上的區(qū)別，那么區(qū)分新舊的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢? 李大釗指出劃分新舊的標(biāo)準(zhǔn)既不是年齡，也不是派別，而是思想。李大釗把“思想”作為是區(qū)分新舊的標(biāo)準(zhǔn)，這并不是隨意的，他引用黃遠生的新舊“本源何在? 在其思想”的言論[6]28，把這種言論作為自己劃分新舊標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)。既然思想是區(qū)分新舊的標(biāo)準(zhǔn)，那么就可以對新舊進行思想上的調(diào)和。李大釗對思想調(diào)和的特定內(nèi)涵做了說明，他認為“調(diào)和者，乃思想對思想之事”[6]29，并非我們通常所認為的個人對個人的事，如果是個人之間在意見或情感方面發(fā)生沖突，可以由除當(dāng)事者以外之第三者對此進行調(diào)停，從而使雙方和解。但是如果是思想上的沖突，那么“則非任諸思想之自為調(diào)和不可。蓋其沖突之際，不必有人與人之交涉”[6]29。如果想要新舊兩種思想能夠相安無事，不出現(xiàn)相互排斥的現(xiàn)象，那么個人在新舊思想相接觸之際不僅要做到“自宏其有容之性，節(jié)制之德”[6]29，還要做到“不專己以排人，不挾同以強異”[6]29。那么新舊兩者，對于個人來說，它們能“于其思想得相當(dāng)之分以相安”[6]29；對于社會來說，它們能“成為勢力而獲相當(dāng)之分以自處”[6]29，也正因為這樣，才能使“沖突軋轢之象可免，分崩決裂之禍無虞矣”[6]29。李大釗把思想作為劃分新舊的標(biāo)準(zhǔn)，是希望以調(diào)和的方式使新舊在思想上達到共存，這樣可以避免造成矛盾進一步激化。

在生活中，新和舊是矛盾的雙方，它們的共存肯定會引起矛盾現(xiàn)象，如果再受到外部條件的刺激，很可能造成矛盾進一步激化。李大釗意識到這個問題，他指出，在新舊交替之際，一切生活中的現(xiàn)象出現(xiàn)在“吾儕之間者，無不呈矛盾之觀”[10]235，他把當(dāng)時的社會生活和文化生活稱之為“新舊不調(diào)和的生活”[10]196，也就是矛盾的生活。他號召人們應(yīng)當(dāng)打破這種矛盾的、不調(diào)和的生活，使新舊合一，成為一種調(diào)和的生活。那么，怎樣使新舊合一，成為一種調(diào)和的生活呢? 李大釗認為那就是用新的取代舊的，鞏固新文明、新生活的地位，用來與舊文明和舊生活“分對等之勢力，而深養(yǎng)其鋒”[10]238，用以破舊文明、舊生活與“新文明、新生活相妥協(xié)、相調(diào)和，否則征服之而已矣”[10]238。李大釗還從進化論出發(fā)，他把新舊調(diào)和價值目標(biāo)的落腳點放在“開新”上，他認為宇宙進化的過程是一個生生不息的長流，在這個長流中只有向前進，沒有向后退，因而“只有開新，沒有復(fù)舊”[11]117，即使有時候舊的毀滅而新的再度興起，這只是重生和再造，但不是復(fù)舊，在“物質(zhì)上、道德上，均沒有復(fù)舊的道理”[11]117。李大釗的新舊調(diào)和的最終目的在于開新，“新”代表了前進的方向，它在競爭中處于主動地位。

(三)中西調(diào)和

在近代文化發(fā)展進程中，中國傳統(tǒng)文化與西方文化之間存在的巨大差異引發(fā)了中西文化沖突，如何看待中西文化，這在中國思想界引發(fā)大規(guī)模長時間的論爭。李大釗從理性認知的角度出發(fā)，他觀察到中西文化之間存在的優(yōu)劣交織的矛盾，提出中國傳統(tǒng)文化與西方文化相調(diào)和的觀點，指明了近代中國新文化建設(shè)之路的方向。

李大釗把中國傳統(tǒng)文化稱為東洋文明，把西方文化稱為西洋文明，在他看來，東洋文明的特點是主靜，西洋文明的特點是主動。如果追溯人類生活的歷史，從而去尋找東西文明之間存在的差別的原因，“殆可謂為基于自然之影響”[6]211，同時東洋文明和西洋文明的差異是客觀存在的，它不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移。中國和西方由于所擁有的文明不同，往往會出現(xiàn)“挾種族之偏見，以自高而卑人”的情況[6]213，李大釗并沒有隨波逐流，他認為東方文明之所長在于使西洋人“依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰”[6]214，而厭世的人生觀、惰性太重、不尊重個性、缺乏同情心、專制主義盛行等這些東方文明的弊端不利于社會的發(fā)展進步。西方文明的長處在于先進的物質(zhì)技術(shù)和民主政治制度，它的短處在于人們處于機械的生活之中，整日忙于競爭，處于不斷爭奪的緊張狀態(tài)，因此，李大釗認為東西文明“互有長短，不宜妄為軒輊于其間”[6]213。同時李大釗在總體上肯定輸入西洋文明的必要，他主張中國文化的發(fā)展需要“吸收西方的先進文化”[12]，提出“極力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮”[6]215-216，由此建立了中西文明調(diào)和的基礎(chǔ)。李大釗把學(xué)習(xí)西洋文明的長處的希望放在廣大有為青年的身上，他希望廣大青年學(xué)者能夠盡全力去鉆研西洋文明來“迎受西洋之學(xué)說”[6]220。李大釗在這里強調(diào)的“迎受”與“接受”相比[13]，雖是一字之差，卻代表著截然不同的文化理念，前者更強調(diào)借鑒西方文明的自主性和積極學(xué)習(xí)的態(tài)度。在這種理性認識和積極學(xué)習(xí)態(tài)度的驅(qū)使下，李大釗提出中西文化調(diào)和思想，他認為東西文明是促使世界進步的兩大機軸，需要兩種文明時時調(diào)和融會“以創(chuàng)造新生命，而演進于無疆”[6]214。對于東洋文明和西洋文明的調(diào)和，李大釗認為中國人肩負著這個重任，中國人應(yīng)該改變自己的態(tài)度，讓自己“虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質(zhì)于靜的文明之中，而別創(chuàng)一生面”[6]214-215。李大釗之所以提到“變形易質(zhì)”，是因為他希望能夠融合東方文化和西方文化的特點，建設(shè)近代中國新的文化。對于東西文明的調(diào)和方式，李大釗提出了自己的觀點，就東洋文明來說，它所要做的就是要“竭力打破其靜的世界觀，以容西洋之動的世界觀”[6]214；而對于西洋文明來說，它所要做的就是要“斟酌止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活”[6]214，只有兩種文明互相吸納對方的優(yōu)點，才能促進世界文明的進步。

隨著對東西文化調(diào)和的深入思考，加之一戰(zhàn)中西方文明暴露出來的弊端，李大釗認識到，現(xiàn)有的東洋文明已經(jīng)“衰頹于靜止之中”，而此時的西洋文明又“疲命于物質(zhì)之下”，要挽救當(dāng)前世界面臨的危機，僅僅依靠東西文明的調(diào)和不足以促進世界文明的進步，那么就需要創(chuàng)造一種新的文明，只有這種新文明的出現(xiàn)才能擔(dān)負起時代的重任。他認為，為了挽救世界的危機，必須有“第三新文明”的崛起才能度過此危崖。但是什么是第三文明呢，在十月革命后李大釗給出了回答，他認為“俄羅斯之文明，誠足以當(dāng)媒介東西之任”[6]214，此時他雖然沒有給出第三文明的具體內(nèi)容，但他已蒙眬地感到十月革命后的俄羅斯文明是新的第三文明的先驅(qū)。隨著他對馬克思主義研究的不斷深入，尤其是他在接受唯物史觀之后，“第三”文明的內(nèi)容就十分清晰了，它就是“我們現(xiàn)在所持的社會主義文明”[14]，這種新型文明既不是對東方古代文明的簡單復(fù)制，也不是對西方近代文明的機械移植，它是從根本上超越東西方現(xiàn)有文明的嶄新文明，是綜合東西方文明而又有所創(chuàng)新的第三種文明。

(四)李大釗文化調(diào)和思想對其馬克思主義觀的影響

李大釗的文化調(diào)和思想是從兩個層面看待文化發(fā)展問題：一方面，在中國文化建設(shè)的層面上，他認為新的要取代舊的；另一方面，從世界文化發(fā)展的層面上，他認為要在東西文明調(diào)和的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出第三種文明。這使李大釗的文化調(diào)和思想具有積極的進步意義，他的這種調(diào)和不是折中，不是妥協(xié)，更不是和稀泥，而是一種綜合創(chuàng)新，目的是積極為新事物的發(fā)展創(chuàng)造條件，使新事物不斷壯大，最后逐漸消滅舊事物。正是李大釗文化調(diào)和思想中的這種進步性，使他在十月革命之后很快將關(guān)注點轉(zhuǎn)向社會主義性質(zhì)的“俄國新文化”[15]，這對其接觸并接受馬克思主義理論起到了重要推動作用。他在1918年7月發(fā)表的《法俄革命之比較觀》中指出，俄羅斯文明是“歐亞民族天才之世界的新文明者”[6]214，因此俄羅斯文明必將引起20世紀人類文明的大變動。在1918年底，隨著一戰(zhàn)的結(jié)束，俄羅斯文明席卷世界，也成為席卷中國的一場思想颶風(fēng)，李大釗對俄羅斯文明的認識進一步升華，他相繼發(fā)表了《庶民的勝利》《Bolshevism 的勝利》《新紀元》等一系列文章，他認為俄羅斯文明的崛起，是以馬克思主義思想指導(dǎo)，以列寧等人領(lǐng)導(dǎo)的工人階級所取得的勝利，這一勝利開辟了人類的新紀元，“試看將來的環(huán)球，必是赤旗的世界”[6]263，此時李大釗對世界文明的發(fā)展趨勢做出了預(yù)見。李大釗在其文化調(diào)和思想中棄舊揚新因素的推動下，1919年下半年發(fā)表了《我的馬克思主義觀》一文。在這篇文章中，他把唯物史觀中的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑及其關(guān)系的學(xué)說稱為“人類文化的經(jīng)驗說明”，將其看作是一種文化理論，這是一種從經(jīng)濟角度來看待文化的發(fā)展的全新視角。李大釗認為經(jīng)濟決定文化的發(fā)展，這也使他從調(diào)和現(xiàn)有東西文化的思想中跳出來，把新文化建設(shè)的希望完全放在社會主義文化上，由此他的第三文明的內(nèi)容就十分確定了，這就是以馬克思主義為指導(dǎo)的社會主義文化。但是其文化調(diào)和思想并沒有完全淡出，而是轉(zhuǎn)化為一種辯證的方法論。在建立國共統(tǒng)一戰(zhàn)線的實踐中，李大釗仍然運用了這一方法論，本著對敵人進行革命，對友人進行調(diào)和的思想，促成了國共合作。由此可見，李大釗形成馬克思主義觀的動因之一，在于其文化調(diào)和思想吸收了古今中西文化的精華，并通過“調(diào)和兼容”而達到新的創(chuàng)造，他后期的馬克思主義觀是在其前期文化調(diào)和思想基礎(chǔ)上的深入與發(fā)展，而不是否定，這也使李大釗的前期思想與后期思想之間處于一種自然平穩(wěn)的轉(zhuǎn)換狀態(tài)，而不是突然爆發(fā)的斷裂狀態(tài)。

三、李大釗文化調(diào)和思想的理論價值和時代價值

李大釗對文化問題一直秉承著科學(xué)的態(tài)度，既不盲從也不走極端，與同時代的知識分子相比，他的文化調(diào)和思想別具一格，既貫通古今中西又能兼容并收，顯示出其思想上的先進性和包容性。在新時代，在中國特色社會主義建設(shè)中，文化問題凸顯，我們怎樣進行文化建設(shè)，如何對待傳統(tǒng)文化和外來文化，李大釗的文化調(diào)和思想給我們提供了啟示。

(一)以文化調(diào)和思想為基礎(chǔ)建立了全新價值觀

中國傳統(tǒng)文化中的樸素唯物論和辯證法因素是李大釗文化調(diào)和思想的重要理論來源，他關(guān)于新舊調(diào)和的闡述，打破了割裂新舊之間的聯(lián)系，把新舊兩者放在對立面的觀點，而他則把新和舊看作一個相互作用，共同存在的整體。針對“物質(zhì)開新，道德復(fù)舊”的觀點，他強調(diào)在新舊共存的基礎(chǔ)上，物質(zhì)和道德都沒有復(fù)舊的道理。在他的東西文化調(diào)和思想中，李大釗通過對形成東西文明差異的原因進行分析，指出東西文明的不同，他正視西方文明的優(yōu)勢，倡導(dǎo)中國文明需要對西方文明進行借鑒和吸收。但李大釗并沒有因此止步，隨著一戰(zhàn)后西方文明缺陷的暴露，李大釗提出了東西方文明互相吸納對方優(yōu)點的調(diào)和觀。隨著時代的不斷發(fā)展，尤其是在俄國十月革命后，李大釗認為僅東西文明的調(diào)和不足以解決世界文明的危機，他又提出需要創(chuàng)造一種超越東西文明的“第三”種文明。由此我們可以看出，李大釗的文化調(diào)和思想是不斷發(fā)展的，他既超越了文化保守主義者所持的東方文化優(yōu)越論，又超越了激進派主張的西方文化中心論，顯示了李大釗文化調(diào)和思想的與時俱進。也正是由于李大釗文化調(diào)和思想的不斷與時俱進，在十月革命后，他率先將目光轉(zhuǎn)向俄羅斯，并將俄羅斯文明視為第三文明的先驅(qū)，開啟了最早在中國傳播馬克思主義的征程，與此同時，他自己也成長為一名堅定的馬克思主義者和共產(chǎn)主義者。

(二)以文化調(diào)和弘揚傳統(tǒng)文化中的積極因素

任何傳統(tǒng)文化在其形成和發(fā)展過程中，都不可避免地會受到那個時代經(jīng)濟、政治、知識等多方面的制約，必然會存在一些陳舊過時，已成為糟粕的東西。中華傳統(tǒng)文化也不例外。李大釗在面對新舊文化沖突時，對中國傳統(tǒng)文化秉承了既批判又繼承的態(tài)度，傳統(tǒng)文化既有精華又有糟粕，對其糟粕，李大釗運用民主和科學(xué)對傳統(tǒng)文化進行批判和改造。這種改造就是在新舊共存的基礎(chǔ)上，深掘中國傳統(tǒng)文化的精華，使其與時俱進，這既是其文化調(diào)和思想在現(xiàn)實中的運用，也是對馬克思主義唯物辯證法的運用。因為其文化調(diào)和思想符合馬克思主義唯物辯證法的內(nèi)容，為日后李大釗把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，把馬克思主義與中國實際相結(jié)合奠定了理論基礎(chǔ)。以文化調(diào)和弘揚傳統(tǒng)文化中的積極因素，在李大釗那個時代，就是對于中國傳統(tǒng)文化中的精華要素的挖掘，他一方面對傳統(tǒng)文化中不適應(yīng)時代發(fā)展的部分進行積極的改造；另一方面本著科學(xué)的態(tài)度和追求真理的精神，認真梳理傳統(tǒng)文化，對其精華和糟粕仔細鑒別，汲取精華，棄掉糟粕。時代是不斷發(fā)展的，雖然現(xiàn)在我們和李大釗所處的時代不同，但他的文化調(diào)和思想依然能夠指導(dǎo)我們傳承和弘揚傳統(tǒng)文化。在對待傳統(tǒng)文化時，我們要堅持古為今用，對傳統(tǒng)文化進行辯證取舍，鑒別對待，傳承其積極因素，摒棄其消極因素，實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，抵制那些厚古薄今、以古非今的文化論調(diào)。有些傳統(tǒng)文化雖然表現(xiàn)形式陳舊，但其內(nèi)容具有借鑒價值，我們要把它的舊形式加以改變，使它煥發(fā)新顏，根據(jù)時代背景，賦予這些文明新的時代價值，不斷推進傳統(tǒng)文化與時俱進。把傳統(tǒng)文化中的積極合理因素與社會主義制度相融合，與現(xiàn)代表達形式相融合，以新形式新方式把傳統(tǒng)文化和當(dāng)今時代調(diào)和，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

(三)以全新調(diào)和視角看待和處理中西方文化

近代以來，受西方資本主義文明的影響或沖擊，對西方文化的認識，很多中國人有兩個極端：要么拒絕甚至敵視西方文化，故步自封；要么貶低傳統(tǒng)文化，崇洋媚外，全盤西化。李大釗并沒有把中西文化對立起來，他既敏銳地覺察到西方文化的時代性和進步性，同時也指出中國傳統(tǒng)文化之所長，奠定了實現(xiàn)中西文化調(diào)和的基礎(chǔ)。雖然他的文化調(diào)和思想不能徹底解決當(dāng)時中國社會的危機，但這種文化調(diào)和思想中包含的兼容并蓄、綜合異派、融合創(chuàng)新的因子，為他從民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者做了必要準(zhǔn)備，同時他的文化調(diào)和思想對我們今天如何處理東西文化的關(guān)系具有重要的啟示。現(xiàn)在的中國是以馬克思主義為指導(dǎo)的社會主義國家，在文化領(lǐng)域必須堅持以馬克思主義為指導(dǎo)，實行指導(dǎo)思想“一元”化。雖然社會需要意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，但也需要生活文化的支撐，文化的多元性特點呈現(xiàn)出文化多樣性的發(fā)展。因此，我們在進行社會主義文化建設(shè)時，要在馬克思主義的指導(dǎo)下，吸收其他文明中的合理和積極的因素豐富我們的文化，這也是在社會主義制度下一種全新的文化調(diào)和觀。我們要用客觀公正的態(tài)度對待西方文化，有選擇有鑒別的吸收外來文化中優(yōu)秀的有益的部分，堅持“取其精華、去其糟粕、洋為中用”的方針，提升自身文化軟實力。立足于全新的文化調(diào)和角度，兼收并蓄，推陳出新，促進文化交流與融合，既有利于提升自身的眼界與地位，更有利于文化的繁榮與發(fā)展，使新時代中國特色社會主義文化更加繁榮昌盛。

囿于時代的特點，李大釗的文化調(diào)和思想具有一定的局限性，但作為一份思想遺產(chǎn)，他的文化調(diào)和思想中蘊含的科學(xué)性和先進性應(yīng)當(dāng)受到重視，這不僅具有重要的歷史意義，而且具有深刻的時代價值，值得我們進一步深入研究。