孟亞男，程興旺

(華北電力大學(xué) 人文與社會科學(xué)學(xué)院，河北 保定 071003)

家庭是為老年人提供生活照料支持、精神慰藉的核心單位，家庭養(yǎng)老是中國沿襲已久的一種文化傳統(tǒng)[1]。在老齡化問題日益嚴(yán)峻的今天，政府社會保障投入相對不足的前提下，加上長期以來計劃生育政策的影響，中國農(nóng)村家庭養(yǎng)老的壓力空前增大。從責(zé)任倫理角度來看，支持農(nóng)村家庭養(yǎng)老重要的文化來源之一就是傳統(tǒng)的“孝文化”，但伴隨著當(dāng)今社會家庭結(jié)構(gòu)的變遷以及代際關(guān)系的變革，“孝文化”也在面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，因而有研究者提出“有必要賦予傳統(tǒng)孝道觀以新的時代內(nèi)涵，作為支撐家庭養(yǎng)老的思想基礎(chǔ)”[2]。本文并不想按照常規(guī)思路探究“孝文化”衰落的原因并提供相應(yīng)的對策，而是希望通過華北一個農(nóng)村社區(qū)中“不孝”行為得到“解釋”并接受的文化再生產(chǎn)機(jī)制來嘗試分析在“養(yǎng)老送終”過程中農(nóng)民的日常實踐邏輯，從“反向”思考的角度為恢復(fù)和加強(qiáng)子女的責(zé)任倫理，改善農(nóng)村社區(qū)以及家庭代際關(guān)系，增強(qiáng)家庭養(yǎng)老能力建設(shè)提供一個文化分析的思路。

一、問題的提出

在《生育與村落文化》一書中，李銀河梳理了國內(nèi)學(xué)者潘光旦、費(fèi)孝通、許烺光和國外學(xué)者穆勒利爾等人的研究[3]246-252。這些觀點無一例外指明了中國傳統(tǒng)家庭中子代對于父母的倫理責(zé)任的既定性：“中國人倫理道德的基本核心是孝道，它是一種既定的孩童(子女)對于父母應(yīng)持有的種種職責(zé)、義務(wù)和態(tài)度的復(fù)合體。子女之所以要向雙親盡孝道，是因為子女們受惠蒙恩于培育撫養(yǎng)自己的長輩?！盵4]1-2這種界定無疑可以有效把握中國傳統(tǒng)家庭，尤其是農(nóng)村家庭的文化特質(zhì)，但從另一個方面來看卻略顯“刻板”，容易使我們忽視中國農(nóng)民行為在日常生活世界中的“實踐性”。這里的實踐性有兩個層面：一個是行為的情境性，即思想和行為很大程度上既可能基于“個人的社會經(jīng)濟(jì)地位及其對個人利益得失的算計”，又會受“外界的制度環(huán)境、慣例、話語等等”影響[5]；另外一個層面是社會變遷的綜合影響，那些諸如父子分居、人口流動導(dǎo)致的農(nóng)村空巢、代際關(guān)系疏離、經(jīng)濟(jì)理性上升等因素會綜合作用于當(dāng)代農(nóng)民的日常生活實踐中，導(dǎo)致責(zé)任倫理在理念和行為上的“錯位”?；谶@樣一種思路，我們嘗試以L村的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，盡可能將那些“不孝”行為及其背后的“解釋”和“接受”機(jī)制在農(nóng)村社區(qū)活生生的時空情境中呈現(xiàn)出來，作為“孝文化”當(dāng)代際遇研究的一個參考。

二、L村的概況及“孝”與“不孝”的評判標(biāo)準(zhǔn)

(一)L村的概況

L村地處河北省京津冀三角腹地的XS區(qū)，年平均氣溫12.3℃，年平均降水575 mm，光照充足，四季分明，所處的華北平原屬沖積平原，地面平坦開闊。所在D 鎮(zhèn)總面積35.87平方公里，總耕地面積4.1萬畝……交通發(fā)達(dá)，區(qū)位優(yōu)勢明顯。東鄰“雄安新區(qū)”，北接定興縣，G4高速公路、京石高鐵縱貫?zāi)媳?，津保高鐵、333省道橫穿東西，4條交通大動脈的匯聚，架起了D 鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)騰飛的翅膀。初步形成了生物工程、面粉加工、鋁合金加工、木材加工、建筑模板、軸承加工、廢舊鋼鐵回收利用、醫(yī)療保健器械等主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，有力地帶動了本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，促進(jìn)了勞動力就業(yè)①摘自《XS概況》，河北省保定市XS縣人民政府官網(wǎng)，網(wǎng)址：http：//www.xushui.gov.cn/。

L 村位于D 鎮(zhèn)的東北角，截止到2017年年底，總戶數(shù)285戶，總?cè)丝? 056人，其中60歲及以上老人210人，占總?cè)丝诘?9.89%，老齡化程度相對較高(數(shù)據(jù)源自該村會計的統(tǒng)計結(jié)果)。在L 村傳統(tǒng)中，家庭養(yǎng)老仍然是占據(jù)主導(dǎo)的養(yǎng)老形式②在作者調(diào)查中，村民反映，L村曾經(jīng)有三位老人被送往鄉(xiāng)鎮(zhèn)的養(yǎng)老院，但由于老人不適應(yīng)并且養(yǎng)老院服務(wù)很差，導(dǎo)致其中一個老人在養(yǎng)老院去世之后，另外兩個老人又被接回家里養(yǎng)老。由于與本文關(guān)聯(lián)不大，作者并未與當(dāng)事人一一核實。但可以確定的是，當(dāng)?shù)剞r(nóng)村仍然認(rèn)為進(jìn)養(yǎng)老院是“無奈之舉”，是子女不能盡孝的最差的選擇，并且會被村里人認(rèn)為“不孝”。，“養(yǎng)兒防老”和“養(yǎng)老送終”為核心的責(zé)任倫理文化仍然發(fā)揮作用，但這種傳統(tǒng)正伴隨著農(nóng)村的社會轉(zhuǎn)型而變遷。

(二)“孝”與“不孝”的界限及其評判

1.底線一：“養(yǎng)”?！墩撜Z》中《為政》一篇記載了孔子對孝的見解：“子游問孝”。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”這種理解基本統(tǒng)領(lǐng)了幾千年來中國傳統(tǒng)文化中“孝道”的闡發(fā)和踐行。在L村村民關(guān)于“孝”與“不孝”的界定和評判中，基本延續(xù)了上述邏輯，將“孝”分為兩部分：核心的義務(wù)是“養(yǎng)”，其次是“順”。養(yǎng)是物質(zhì)性的，主要包括提供吃穿住用，還有日?！按蟛⌒∏椤钡尼t(yī)療支持；“順”即是“敬”，是精神性的，主要包括服侍老人的態(tài)度以及對老人日常決策和意見的認(rèn)可與支持程度。因此，關(guān)于“孝”與“不孝”的界限和評判，實際上建立在“養(yǎng)”與“不養(yǎng)”和“順”與“不順”的判斷基礎(chǔ)上，且“養(yǎng)”與“順”和“不養(yǎng)”與“不順”之間有著非常復(fù)雜的組合與伸縮，并隨著社會時代的變化而不斷演變。在L村，一般而言，老人在世的情況下，“養(yǎng)”是底線，“順”是錦上添花的事情，能“養(yǎng)”基本上就意味著“孝”了：

啥? 怎么看孝順不孝順? 能給口飯吃，有什么大病小情的能出錢給你看，就不錯了。至于說讓孩子們聽你的? 現(xiàn)在年輕人有多少聽老人的? 現(xiàn)在的好多事兒你也不懂呀。(L008，男，68歲)

在“能養(yǎng)”的底線基礎(chǔ)上討論“孝”，“孝”的功能性實質(zhì)凸現(xiàn)出來，就變成了“養(yǎng)老”問題。在L村的日常生活邏輯中，對“順”的需求已經(jīng)大大降低，“養(yǎng)”被具體化為“吃穿住用”(對農(nóng)村老人來說，“行”主要指步行或騎車，基本無成本)和“大病小情”的醫(yī)療費(fèi)用，肯為老年人治病也會成為“孝”與“不孝”的一個尺度。

咱們村的LGL，去年得了癌癥，他兒子給他花了幾十萬。而村西頭的那位(指L005的叔叔)檢查出癌癥，直接抬回來等死。那能一樣嗎? (L010，女，45歲)

按照楊善華的研究，“家本位”文化決定的代際關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是家庭資源分配的向下傾斜，因為不管如何，年輕一代承載著家族綿延和光宗耀祖的責(zé)任，因而是家庭的希望。至于老人，不管是他們自己還是其他家人，都認(rèn)為其重要性不如年輕一代，因而不必在資源分配上與年輕一代平等，只求溫飽就可[6]。L村的情況也是如此，這也是我們認(rèn)為“養(yǎng)”是底線之一的重要依據(jù)。

2.底線二：“葬”和“祭祀”。這里所謂的第二個底線，實際上是與生對應(yīng)的“死”。中國人對“死”有著特殊的認(rèn)知。在一個講求慎終追遠(yuǎn)和祖先崇拜的文化體系中，“死”被賦予了特殊的價值。與“孝”相關(guān)，第二個底線主要是長輩死亡之后的“葬”和“祭祀”。衡量“孝”與“不孝”，主要的標(biāo)準(zhǔn)在于“葬”的隆重性(并不是簡單的悲傷程度)和祭祀的“嚴(yán)肅性”?！霸帷钡穆≈匦允菍哪沟剡x址到最終下葬一整套儀式的評判，主要包括后輩(包括兒子和外嫁的女兒)的重視程度和花錢數(shù)量。在農(nóng)村日常生活中，能夠?qū)⑦@種評判具體到后輩哀傷程度、棺材的質(zhì)地和價格、宴請賓客酒席規(guī)格和花費(fèi)以及雇傭打賞“吹打班”和歌舞的花銷等等，不一而足。相比而言，祭祀的“嚴(yán)肅性”在于“守時”和“哀傷的延續(xù)程度”?！笆貢r”，指的是大小“節(jié)令”(L村重要的節(jié)日一般有正月、清明、六月初一、七月十五、八月十六、十月初一)按時上墳燒紙，過年還要“招聽”(音，指的是臘月三十下午到死去的直系長輩墳前點燃麥秸柴草，燃放鞭炮，招呼祖先們的“靈魂”回家過年；然后正月初二迎喜神，再把祖先們送走)?！鞍难永m(xù)程度”，指的是從父母去世后的葬禮過程到“頭七”、再到“百期”，一直延續(xù)到以后的諸節(jié)令上墳的儀式，都要求子女延續(xù)對父母去世的“哀傷”。

你姨奶奶死的時候，你那個表叔(他兒子，居住在市里)一丁點眼淚都沒流……“五七”之后就再也沒來過，也沒來上墳……村里人講究(批評)的多了去了。(L011，女，72歲)

一般老的去世，至少在頭幾年，上墳的時候女兒還是要哭的，不哭也會被人笑話；現(xiàn)在笑話的人不多了，但是怎么說也是不好，不像回事兒。(L014，女，73歲)

所以，總結(jié)上面的描述，在L村的文化體系中，“孝”與“不孝”的界限和評判實際上可以歸納為從生到死的一個連續(xù)統(tǒng)：“生要養(yǎng)，死要葬”，這是最基本的；而“順”和“祭祀”則是附屬在這一連續(xù)統(tǒng)上面的。同時我們也注意到，社會轉(zhuǎn)型所帶來的影響是復(fù)雜而深遠(yuǎn)的，宗族的瓦解導(dǎo)致對家庭文化的非正式約束逐漸衰弱，而鄉(xiāng)村共同體的不斷解組加上代際關(guān)系疏離背景下，“孝”無論作為一種血緣姻緣或者村莊性的文化與倫理約束也在不斷弱化。

三、“不孝”行為的日常呈現(xiàn)

在日常生活中，除非被挑戰(zhàn)，則文化的作用往往是以一種類似于“背景”的方式存在，這種存在方式在很大程度上可以用布迪厄的“場域”(field)與“慣習(xí)”(habitus)來解釋，即村落文化中默認(rèn)的“孝”會對村民產(chǎn)生一種形塑作用，“養(yǎng)”和“葬”作為底線已經(jīng)成為一種規(guī)則。與此相對應(yīng)，一旦出現(xiàn)不孝行為，作為系統(tǒng)的村落文化只有兩種選擇：要么啟動“懲罰”機(jī)制(在宗族約束力幾近于無的前提下，目前通常只剩下了輿論譴責(zé))；要么在系統(tǒng)中設(shè)置“解釋程序”，即辨識行為的具體情境，給予一種“合法性”說明。關(guān)于后者，這種“合法性”說明往往是雙向的，既可以被當(dāng)事人(通常是子女)用來自我辯護(hù)，也可以被村民用來解釋。在L村的研究中，我們發(fā)現(xiàn)不能被“解釋”的不孝行為幾乎是微乎其微的①當(dāng)不孝行為很明顯超出了村落文化允許解釋和辯護(hù)的范圍，要么啟動司法程序(實際上很少，L 村一直以來沒有這樣的例子)，要么就會被村落文化直接認(rèn)定為“異端”而“拋棄”，即認(rèn)為當(dāng)事人“不可理喻”而不予理睬。我們認(rèn)為，這也是當(dāng)宗族和村落整體權(quán)力喪失之后的一種“無奈”選擇。比如本村一個“逆子”曾經(jīng)多次毆打自己的父親，虐待自己的母親，村民和村委會在規(guī)勸無效的情況下，并沒有引入司法干預(yù)，而是選擇了“徹底無視”。。換句話說，那些超出農(nóng)村村落文化懲罰機(jī)制以外的“不孝行為”，一般會被村落整體有意無意地“忽視”掉，更多的“不孝行為”或者遭受輿論譴責(zé)，或者是在“解釋程序”范圍內(nèi)。

(一)“師出有名”的不養(yǎng)

《論語·里仁》里規(guī)定了孝敬父母的問題，“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼”。父母的衰老是一種必然，但作為子女(尤其是兒子)，應(yīng)當(dāng)體察這個衰老的過程，既為父母生命的延續(xù)而高興，也為他們的衰老而擔(dān)心。儒家文化講修心，終歸是一種“士大夫文化”，給鄉(xiāng)土社會農(nóng)民的效仿和踐行規(guī)定了過高的門檻，與長期以來處于較大生存壓力下的農(nóng)民日常生活有一定的相悖之處。拋開那些沒有兒子的情況①L村傳統(tǒng)中，沒有親生兒子的家庭，則通過過繼的形式，從自身家族或者姻親中找一個“替代者”過繼來養(yǎng)老送終；但這種情況發(fā)展到現(xiàn)在，有女兒的則女兒女婿來負(fù)責(zé)；無子女的則大多有關(guān)系最近的宗親來提供基本照料和身后的送終。，按照“兒子”多少，當(dāng)代華北農(nóng)村養(yǎng)老大致可分為“多兒養(yǎng)老”和“一兒養(yǎng)老”，前者大多采取“輪班制”或者固定在某一個兒子處養(yǎng)老(通常為小兒子)，由其他兒子提供錢或者其他養(yǎng)老資源和服務(wù)；后者則通常別無選擇，固定在唯一的兒子家里養(yǎng)老，可能同吃同住，也可能分灶不分家，或者干脆分家。在對L 村的觀察中，為數(shù)不多的不養(yǎng)老人或者在行為上明顯帶有“不孝”特征的子女，實際上并沒有耍無賴不養(yǎng)老人的情況，即便是耍了無賴不養(yǎng)老人的，一般也都是會找一個說得過去的借口。

1.借口一：身體還硬朗著呢，不用養(yǎng)。對于老年的界定，華北農(nóng)村有著與國家或者學(xué)界人口統(tǒng)計完全不一樣的說法，通常以活動能力和進(jìn)食能力為依據(jù)，“年齡”只有在超過通常概念里“能活著”的一定年齡之后才有意義。第一類老人，仍然能干重活的，屬于“不用考慮養(yǎng)老的”；第二類，已經(jīng)不能干重活了，就要考慮只能“帶帶孩子”“種種菜”，也算“吃老?！?類似于“退居二線”，伴隨著農(nóng)業(yè)機(jī)械化程度大幅度提高和青壯年勞動力非農(nóng)化比例上升，這類人隨時都能重返生產(chǎn))；第三類，“上歲數(shù)了”(一般理解為大于70歲)，但能吃能動；第四類，因患病或者其他原因行動不方便了，但仍然“能吃”和“基本能動”，不需要隨時看護(hù)；第五類，出現(xiàn)“落了炕了”(臥床不起)的情況，就必須得有人看護(hù)照顧。所以對于華北農(nóng)村的農(nóng)民來說，真正的養(yǎng)老對象實際上重點是第四類和第五類。對于第五類，通常是沒有“不養(yǎng)”的借口的，但對第四類，“上歲數(shù)”和“能吃能動”實際上都屬于內(nèi)涵和外延比較模糊的界定，就為那些拒養(yǎng)老人的當(dāng)事人提供了一定“名義”上的借口。L001就屬于這樣一種情況：L001是家里唯一的兒子，母親去世很早，剩一個72歲的老父親，但并沒有和老父親一起住，彼此關(guān)系也不融洽。當(dāng)問及老人都70多歲了，為什么不居住在一起，訪談對象表情尷尬。

是有70 多了，但你大大身體好，能吃能動，整天滿街串門，不用我們管。我們這不也忙嘛，顧不過來，再說他也沒事兒，還能自己做飯呢，有頭疼腦熱我們再伺候唄。(L001，男，51歲)

這里L(fēng)001策略性地將“不該養(yǎng)”的邊界擴(kuò)大了，他認(rèn)為能吃能動，能自己做飯，就屬于“不用養(yǎng)”的范疇；但同村的人們并不這么看：

早該把他爸接過去，70多的人了，說是能做飯，但畢竟一身毛病，手腳不利落了；前兩天把手燙了，還是我給他抹了點兒牙膏。不接，還不是嫌老頭麻煩? (L001鄰居，男，53歲)

2.借口二：當(dāng)初不管我們，我們也不養(yǎng)。盡管養(yǎng)老是天經(jīng)地義的事情，也有“無不是的父母”的說法，但在子女那里，養(yǎng)老本身并不是僅僅作為子女的單方面責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)父母要盡到應(yīng)承擔(dān)的角色和義務(wù)。所以，在“養(yǎng)”和“不養(yǎng)”的“講道理”層面，當(dāng)前的一些子女要求父母要“做出來”，才配享受“養(yǎng)”；那么父母如果未能盡到責(zé)任，也可能成為“不養(yǎng)”的借口。農(nóng)村的家庭責(zé)任中，父母有幫子女帶孩子的義務(wù)，L002的父母由于種種原因未能給L002帶孩子，這成為代際關(guān)系矛盾沖突的一個長久話題，也成了L002夫妻拒不養(yǎng)老人的一個“理直氣壯”的說法。

當(dāng)初我們家生大閨女的時候，她奶奶去伺候老閨女坐月子了，說老閨女有?。晃覀兗疑∽?，她奶奶又說鬧病看不了；他爺爺整天打麻將，也不幫著管；有這么當(dāng)老人的嗎? 咱這三鄰五鄉(xiāng)的都看著呢，誰們家的老人這么干呀? 讓我養(yǎng)他們，憑什么呀! (L002妻子，女，47歲)孝道產(chǎn)生于封建等級制的傳統(tǒng)社會，盡管儒家反對“愚孝”，但相對于子女來說，傳統(tǒng)代際關(guān)系的權(quán)力格局中仍然強(qiáng)調(diào)父母養(yǎng)老的優(yōu)先權(quán)和子女的義務(wù)。進(jìn)入現(xiàn)代社會，主流社會所倡導(dǎo)的“家庭美德”建設(shè)延續(xù)了這種道德義務(wù)。在法律層面，中國的《刑法》也把拒絕贍養(yǎng)老人的行為列為違法。所以，L002的這種“對等論”嚴(yán)格意義上并不符合傳統(tǒng)孝道，也不完全符合現(xiàn)代意義上的家庭美德和法律要求，實際上是一種借口，其背后是老人已經(jīng)沒有“價值”。

還不是因為老兩口沒攢下錢，沒給他們業(yè)下①當(dāng)?shù)胤窖裕阜e累了財富并留給自己子女。。如果老兩口存?zhèn)€十萬八萬的，你看他養(yǎng)不?(L001本家嬸子，女，69歲)

3.借口三：讓老大接了班，憑什么我們養(yǎng)。對于農(nóng)村人來說，家里孩子通過上學(xué)或者做買賣到外面發(fā)展，是一件值得夸耀的喜事，父母也是臉上有光。同時，村里還有一些由于“接父輩班”②“接班”，即始于20世紀(jì)50年代的“子女頂替父親的就業(yè)制度”。走出去的孩子，相對于留下來未能接班的子女，則可能會造成一種“不平等的格局”，也會成為兒子拒不養(yǎng)老的“理由”。L村早前出過幾個“工人”，其中一個工人退下來之前，安排自己的大兒子“接了班”，小兒子一直對此心懷不滿。由于母親去世較早，小兒子結(jié)婚后一直和父親一起住，退休金交給小兒子，父子關(guān)系不算好，但也過得去。2012年，父親中風(fēng)癱瘓，小兒子忽然提出應(yīng)該和大哥、二姐輪流供養(yǎng)老人，尤其強(qiáng)調(diào)應(yīng)該由大哥供養(yǎng)老人。當(dāng)問及父親一直一起生活，為什么突然送到大哥那里時，L003回答：

就是因為一直跟我過，才應(yīng)該送到他們那里，不能老讓我養(yǎng)啊?，F(xiàn)在癱了，更不能只讓我一人養(yǎng)了。我大哥說不要我爸的工資，由我養(yǎng)老；現(xiàn)在我爸一病，多少工資夠花呀? (L003，男，50歲)(其實后來他自己也透露過，新農(nóng)合報銷了較大比例，也沒花多少錢)

不是讓老大接班兒了嘛，我們撈著什么了呀? 他一個大工人，掙工資的，我們土里刨食兒的，憑什么老讓我們養(yǎng)? (L003妻子，女，51歲)

實際上，筆者了解的信息是，當(dāng)時小兒子不夠年齡，從家庭角度上講，為了不浪費(fèi)機(jī)會，大兒子接班無可厚非。而村民認(rèn)為小兒子這么多年拿著父親的工資，養(yǎng)老也是“天經(jīng)地義”。

該他養(yǎng)啊，他爸退休金給他了，他不養(yǎng)不合適呀。他大哥是接班了，人家每年也給錢。他就是嫌他爸不能動了，之前能動的時候給他種地、看孩子也沒事呀。(L003堂兄，男，55歲)

這種爭論像鬧劇一樣持續(xù)了近半年，期間L003的父親被女兒接走后又送回，小兒子計劃強(qiáng)行送到大兒子那里的時間里，老人去世了。這種情況是名義上強(qiáng)調(diào)上一代未能公正對待自己，實際上就是拒絕承擔(dān)養(yǎng)老的責(zé)任。

總的來說，概括以上三類“不養(yǎng)”的情況，體現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會在應(yīng)對“孝道”文化上的一種實踐邏輯：出于個人或自身小家庭的利益考慮，不承擔(dān)養(yǎng)老責(zé)任，但不能在名義上違背孝道，所以需要尋求名義上的“合法性”，以消弭可能面臨的道德譴責(zé)風(fēng)險。

(二)“情有可原”的不治和疏忽

《論語·為政》中孟武伯問孝，子曰：“父母，唯其疾之憂?！卑凑諅鹘y(tǒng)孝道來說，父母病了，子女為父母治病是很重要的一種盡孝的形式。老來得病實屬正常，對于大病，尤其是那些比如惡性腫瘤等“注定治不好的病”，治還是不治，就會有不同的說法了。在L村，“頭疼腦熱”的病是需要給老人看的，不看就會被認(rèn)為不孝。但如果涉及大病，就會分為兩種：一種是花錢能治好，但需要花很多錢才能治好。至于花錢多少，只要被人們認(rèn)為盡力了，治得好治不好，都會被認(rèn)為是孝順的；但如果沒有花這個錢，就需要有說得過去的理由。第二種是花了錢也治不好，僅僅是延長生命。在這種情況下，即使兒女沒給老人治，通常也能被村里人接受，比如癌癥；如果花錢治了，會被認(rèn)為孝順；不花錢治，也不會被輿論譴責(zé)。在這兩種情況中，總有一些兒子對父母的病“應(yīng)治而不治”，但卻希望在名義上逃避道德輿論的譴責(zé)。

1.不治：以遠(yuǎn)近親疏為理由。費(fèi)孝通先生在“鄉(xiāng)土中國”中將中國人的社會形容為“差序格局”，即每個人的社會關(guān)系都表現(xiàn)為一個以個人為中心的“同心圓”，所以必然有親疏遠(yuǎn)近之分。在“應(yīng)治而不治”的情況里，那些基于“過繼”或類似關(guān)系形成的家庭里，承擔(dān)父母角色的——通常是父輩的兄弟姐妹，或者母輩的兄弟姐妹，不治或者不盡力治，通常會以“非親生”的名義而獲得行為的“合法性”。

L005有一個叔叔，終生未婚，L005在父輩的安排下跟叔叔過日子，叔叔為家庭貢獻(xiàn)了一輩子。L005后來娶妻生子，按規(guī)矩應(yīng)該為叔叔養(yǎng)老送終。L005的叔叔2013年(大約70歲)時患病，確診為癌癥，L005和其妻子在叔叔不知情的情況下，直接把老人從醫(yī)院拉回，直到去世，除簡單輸液維持營養(yǎng)外，沒有采取任何其他的治療方式。

嗨，癌癥還治什么，治也是白花錢，回來等死唄；總歸是叔叔，隔著一層啊。按說老頭兒可給他們家賣老力了。平時也是，有口飯吃就不錯了，更不要說治病了。(L005鄰居，女，39歲)

在強(qiáng)調(diào)親情的鄉(xiāng)土社會，筆者看到了這種“不治”背后的邏輯：第一，不是親生的，在孝順這個層面，名義上既然有繼承關(guān)系，就應(yīng)該當(dāng)作親生的來對待，但實際上如果分出來親疏遠(yuǎn)近，村里面的輿論評價并不會過分苛責(zé)；第二，農(nóng)村傳統(tǒng)文化中，在“求全責(zé)備”的文化心態(tài)下，沒有子嗣意味著不完整，在價值上被貶低和“污名化”，這也在一定程度上為繼承者不孝順提供了另一種合法性。綜合兩方面因素，不治屬于“情有可原”。在L村相似的情況還有2例，作為當(dāng)事人的老人都沒有得到很好的救治。

2.不治：“治了也沒用”。相對于非親生的“過繼”關(guān)系，親生的父母得病不能得到治療的情況，兒子的主要理由就是“上年紀(jì)了都有病”“治了也白治”。在我們刻意收集的L 村里罹患癌癥和糖尿病離世的4位老人中，除1例外，其他3例都沒有得到很好的救治。由于不方便訪談當(dāng)事人，筆者間接訪談了其關(guān)系比較近的親屬。

他父親得的糖尿病，后來都腫得躺不下了，坐著睡覺。也沒辦法，人老了什么病不得。到鄰村拿了點藥，輸了輸液。到后來落了炕了(臥床不起)，連液也沒輸。年紀(jì)大了，能活多少年? 幾個兒子意見也都差不多，他老伴兒也說做主不治了，不給孩子們添麻煩。(L008岳母，女，73歲)

在這里，“不治”達(dá)成共識，前提有兩個：第一，治也治不好，所以沒必要浪費(fèi)錢；第二，人老了，壽命越來越短了，治療本身就是浪費(fèi)。很顯然，這是與傳統(tǒng)孝道中尊老敬老的文化相背離的。這種文化的實質(zhì)還是“人老無用論”，既然沒有價值，自然無須投入。在名義上，這種文化本身與主流傳統(tǒng)不相容，但是卻切實存在于農(nóng)民現(xiàn)實的生存實踐中。楊華、范芳旭所著《自殺秩序與湖北京山農(nóng)村老年人自殺》[7]一文中在湖北的研究也證實了“人老無用論”的價值觀在農(nóng)村的存在。我們嘗試做這樣一個假設(shè)，對于中國農(nóng)村來說，在傳統(tǒng)社會長期的物質(zhì)匱乏狀態(tài)下，老人的社會價值評判出現(xiàn)一種基于生存理性的“矛盾狀態(tài)”：一方面，老人代表著社會經(jīng)驗和祖輩傳承的累積，價值上被推至一個近乎神圣的地位，尊天敬祖，是為人倫；另一方面，人到老年，對于生產(chǎn)的價值下降，食物和物資消耗的功能凸顯，在日常生活中的實用價值下降。這種矛盾狀態(tài)形成了關(guān)于“治”和“不治”的名實分離，名義上必須要治，但實際上可以以“治不了”為理由“不治”，至于在“治”與“不治”之間的那種應(yīng)該可以做的努力，被有意無意地忽略了。

(三)對父母離世的形式化“哀傷”

對父母離世的態(tài)度同樣也是體現(xiàn)傳統(tǒng)孝道的一個重要方面。《論語·陽貨》主張父母去世，應(yīng)“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”。也就是說，居喪期間，應(yīng)該表示悲痛。但在華北農(nóng)村，對父母或者長輩的去世會依據(jù)年齡有是否安享福壽區(qū)分。如《清稗類鈔》“喪祭類”載：“喜喪”，“人家之有喪，哀事也，方追悼之不暇，何有于喜。而俗有所謂喜喪者，則以死者之福壽兼?zhèn)錇榭上惨病?。在L村，兒孫滿堂，過80歲以上去世的，都可以稱為“喜喪”。因此，關(guān)于父母離世的態(tài)度，L 村的孝文化就先做了一個二分。

在L村的調(diào)查中，我們更感興趣的是在老年人即將離世的特定時間內(nèi)，子女尤其是承擔(dān)主要贍養(yǎng)義務(wù)的兒子及其家人的態(tài)度。對于老年人來說，除突然去世外，大多要經(jīng)歷從患病到死亡的一段時間，而這段時間既是對當(dāng)事人的煎熬，也是對子女的一種考驗。這一時間，通常作為當(dāng)事人的家人，按照傳統(tǒng)孝道的要求，要體現(xiàn)出適度的焦慮、悲傷以及對娛樂行為的克制，并開始著手準(zhǔn)備后事。但在調(diào)研接觸到的一些案例中，一些親情比較淡漠，或者老人生前就關(guān)系不太好的家庭，要在名義上踐行孝道的家人，尤其是子女，往往體現(xiàn)出一種矛盾的狀態(tài)——即要在缺乏真實的悲傷和對死者尊重的情況下，至少在形式上還必須按照要求表演出“悲傷”和“尊敬”，原因是不能“失禮”。

在筆者調(diào)查期間，L村流傳著這樣一個關(guān)于L005的“笑話”：L005的叔叔從醫(yī)院拉回來，由于并沒有救治，大概是沒過幾天就不行了(即將死亡)，村里流傳L005及其家人“迫不及待”的將當(dāng)事人放在了門板上(按當(dāng)?shù)厝肆?xí)俗，即將離世的老人必須要穿好衣服在門板上咽下最后一口氣；否則，便被視為不吉利)。當(dāng)時他叔叔意識還算清醒，說了句，你們就這么想我死呀，結(jié)果L005及其家人并沒有理睬，據(jù)說老人在門板上很快就去世了。

其實早晚也得死，但他們確實也做得過分。但人沒了該哭還得哭，不哭大家不更笑話? 哭得可厲害了呢。(L005本家嬸子，女，57歲)

另一個案例，也具有一定的代表性。據(jù)知情村民介紹，L009的父親身患多種疾病，臥病在床不到一個月，L009就多次在各種場合說“還不如一下死了呢，還得天天伺候他”；但同時也會不遺余力地宣稱自己每天給老人擦身體、喂飯。臥床2個月后，老人去世，筆者訪談了幾位村民，大家的描述比較一致，村民N 直接說“他(L009)連上跟前兒(父親床邊)都沒去過吧，說得好聽；老頭死的時候連個眼淚渣兒都沒有，就干號了幾聲”。我們訪談了L009的本家堂兄，了解L009和父親的關(guān)系。

他們的關(guān)系不算特別好，也不算不好。他就是那么一個人。你別看他說的好聽，實際上直到老人死都是他姐在照顧。死的時候倒是也哭了幾聲，我還以為連嚎幾聲都不愿意呢。怎么也得要點兒臉面，(畢竟)兒子都娶媳婦兒了。他是老小，都是當(dāng)初慣得，自私得很。要不人家都說‘嬌兒嬌女沒后生’，你慣著他，他將來對你還不好。(L009堂兄，男，62歲)

L009的邏輯簡單而矛盾，一方面他毫不掩飾對父親的冷漠和厭棄，另一方面還要公開宣稱自己對老人的孝順；老人死了也要“干號”兩聲，表示的是一種名義上的“悲傷”。

在村民的評價中，父母離世必須要表達(dá)悲傷，而且這種表達(dá)必須真誠，通常以痛哭流涕來表示。如果子女在平時就被認(rèn)為對父母很孝順，那么即便是父母離世沒有哭，僅僅是表情哀傷，則可能被解釋為“心硬”；如果后輩在父母生前就被認(rèn)為不孝順，父母死后表達(dá)的悲傷，即便是痛哭流涕，還是會被認(rèn)為“假”，而受到負(fù)面評價，但也認(rèn)為面子上過得去；如果干脆不哭，或者哭的不夠，則會被認(rèn)為不體面。

(四)“不葬”以及祭祀本意的“消亡”

對于中國人來說，生死是一個輪回，慎終追遠(yuǎn)要依托子女對祖先的追念。這種追念通常被學(xué)者認(rèn)為是“祖先崇拜”的一種形式。關(guān)于祖宗崇拜，中國人至少有三種假設(shè)：“第一，所有活著的人的幸運(yùn)或不幸都?xì)w因于祖先。第二個假設(shè)是，所有已故的祖先，與其他神仙一樣，有著和活著的人毫無差別的需要。第三個假設(shè)是已故的祖先仍能像生前一樣，繼續(xù)幫助他們在人間的親屬，正如他們活著的后代仍能幫助他們一樣。”[4]235但實際上就L村的狀況來說，至少從目前來看，葬禮和祭祀儀式上的祖先崇拜的“神秘感”在逐漸喪失，至于求得祖先庇佑的功能性訴求已幾近于無，遺留下來更多的是一種“形式性”的儀式。如前文所述，葬禮和祭祀儀式中的“孝”，應(yīng)該體現(xiàn)在對這種形式的態(tài)度和具體執(zhí)行上的投入。

1.“不葬”：不孝的極端形式。在中國傳統(tǒng)文化中，“生不養(yǎng)，死不葬”通常代表著代際關(guān)系的決裂，而如果這一關(guān)系中的后輩(通常是兒子)不是占據(jù)絕對的道理并且可以給出“合法”的解釋，那么通常會被認(rèn)為是不孝。如果“養(yǎng)”和“葬”是底線的話，這種“不養(yǎng)”“不葬”則是不孝的一個極端體現(xiàn)。在L 村里，就有這樣一個從“不養(yǎng)”到“不葬”的案例。

L012的父親有兩個兒子，一個兒子過繼給了他的弟弟，一個兒子自己留了下來。另外還有兩個女兒，一個留在本村，一個嫁到了外省。本來父子之間相安無事，關(guān)系還可以，但前些年政府征用了老人的幾畝地，補(bǔ)償了大約4萬塊錢。老頭和老伴兒一直沒談這個錢怎么分配；2013年老太太去世之后，老人一個人過，還是沒有把錢分一些給L012的意思。據(jù)L012的本家說，L012和妻子曾公開找到老人談錢的問題，大概意思是你把錢拿出來，我們養(yǎng)你。但老頭覺得L012對他們兩口子不夠好，只說自己孫子小三兒(L012的三兒子)蓋房他肯定出點兒，但不能把錢都給L012。為此，L012一家非常不滿，干脆和老人斷了“來往”。老人一直獨立生活，直到2013年病重臥床不起，L012仍然不聞不問，老人僅靠嫁在本村的女兒和另外一個兒子(已經(jīng)過繼給其弟弟)照顧。L012的妹妹(嫁在本村的小女兒)轉(zhuǎn)述了L012的觀點：

他說，你(L012的父親)不給我錢，我憑什么養(yǎng)你? 這叫什么話，難道不是他生了你? 你不孝順還說這個說那個，我說就是黑心。(L012小妹，女，37歲)

2013年老人病危隨即去世，事情有了戲劇性的進(jìn)展：由于L012一直不聞不問，所以，其父親的兩個女兒和另外一個兒子商量由L012的妹妹來操辦葬禮，讓老人自己“打幡兒”①L村習(xí)俗，父母去世，應(yīng)由親生兒子或繼子“打幡兒”(一種葬禮上的類似于儀仗的紙糊的“道具”)，然后依次順序是長孫、女婿等男性，但每一個男性打幡兒次數(shù)不宜超過三次，否則不吉利；如果實在沒有合適的男性，也可以選擇將“幡兒”放在其棺材上，美其名曰“自己打幡兒”，是無奈的選擇。。這時候L012忽然闖入舉辦喪事的場所，要求為老人“打幡兒”，但是卻遭到了兩個妹妹的果斷拒絕，甚至引致大打出手。村民是這樣解釋這件事的：

L012實際上是醒過味兒來了，不管他爹怎么對他，實際上他可以不養(yǎng)，但不能不葬；不養(yǎng)他可以埋怨老人沒給他錢；但無論如何，死者為大，不葬就太過分了。(村民X，女，65歲)

他妹妹肯定不干呀，你早干什么來呀? 不讓他打幡兒，實際上就是讓他做實了不孝的名聲。(村民Y，女，54歲)

所以，這是一個想通過“葬”來挽回“不養(yǎng)”造成不孝名聲失敗的案例。換個角度思考，如果L012的妹妹能夠同意L012打幡兒的話，在村落文化的解釋系統(tǒng)中，其不孝的名聲是在很大程度上可以被“原諒”并賦予一定的“合理性”。

在L村的調(diào)查中，另一個有意思的現(xiàn)象是，當(dāng)葬禮用來作為某種功能性手段時，對死者的“不敬”或者“不孝”實際上也是可以被解釋系統(tǒng)所接受的。L025在很小的時候就被過繼給他叔叔做兒子，在這之前叔叔已經(jīng)有三個女兒，關(guān)系相處還算比較融洽。在L015名義上的母親(叔叔的配偶)去世后，L015的妻子對臥病在床的叔叔(名義上的父親)照顧的一直不好，加上叔叔嫁在本村的小女兒與L015的叔伯弟弟發(fā)生矛盾糾紛，因此L015逐漸與名義上的姐妹們交惡。在矛盾累積的前提下，老人去世后，雙方(死者的三個女兒和L015一家，甚至后來L015的叔伯兄弟們也全部卷入)大鬧葬禮，最終鬧翻，當(dāng)場表示老死不相往來。按照中國人死者為大的傳統(tǒng)，這種“鬧”本身是兒女對老人的不孝，但非常吊詭的是，知情的村民們表示“可以理解”：

其實雙方都是各自商量好的。兒子L015這方的大嫂(L015叔伯哥哥的妻子)想串聯(lián)起來揍L015本村的妹妹；死者的三個女兒想借機(jī)讓全村都知道L015不孝順。更重要的是，他們認(rèn)為，反正自己爹媽也沒有親生兒子，在L村也沒有血脈了，所以不如趁機(jī)與L015斷絕往來，免得以后這種尷尬的情況中維持親戚關(guān)系，并且還可以為自己的妹妹撐腰。(L015本家，女，49歲)

借著葬禮的機(jī)會斷絕親戚關(guān)系，實際上在L村以及周邊農(nóng)村的歷史中并不少見。根據(jù)我們的訪談，這種情況一般需要以下條件或者前提：第一，一般死者為女性，男性的話一般是無子嗣；第二，死者與要斷絕關(guān)系的親戚一般關(guān)系不算太好；第三，雙方的子代關(guān)系不密切；第四，主動斷絕方感覺維持親戚關(guān)系成本高，沒什么收益。在這種前提下，葬禮上的“鬧”甚至“打”都是雙方彼此“心照不宣”的“表演”，也是被村民們所能理解和接受的。

2.“上墳”的新變化：流于形式的祭祀。對于L村來說，由于沒有供奉祖先的祠堂和牌位，祭祀的主要形式就是“上墳”。改革開放以來，伴隨著社會轉(zhuǎn)型期農(nóng)村人口流動加速，實際上“上墳”作為“孝”與“不孝”的評判標(biāo)準(zhǔn)越來越淡化，一般而言只要主要節(jié)令(正月、清明、招聽)不耽誤，基本上村落文化評價都是能接受的。至于上墳的貢品和“哀傷的延續(xù)”，已經(jīng)不被關(guān)注。

隨之而來的關(guān)于“上墳”的一個新變化是如果子代(兒子和外嫁的女兒)有合理的理由，那么由家里老人“代上墳”也是被認(rèn)可的。這些合理的理由主要和“外出”“掙錢”有關(guān)：作為學(xué)生、公務(wù)員和已搬遷到城市的子女及其后人，只要屬于“在外”的，那么只要過年能參與上墳就能夠被接受；即便是本村，青壯年子女由于外出“打工掙錢”而無暇參與“小節(jié)令”上墳，也逐漸被接受。這些情況下，“上墳”要么被家中已經(jīng)從生產(chǎn)勞動中退出的老人來代替，要么被“忽視”，這些都是可以被接受的，并不被認(rèn)為“不孝”。

四、“不孝”實踐的生成邏輯

解釋這種“不孝”文化和行為的實踐邏輯有兩種理路：一種是學(xué)界普遍探討過的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，即鄉(xiāng)土社會在現(xiàn)代化進(jìn)程中不可避免的各種傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，比如宗族、代際關(guān)系和共同體的解組；另一條路徑則是本文希望以一種類似于現(xiàn)象學(xué)的“場域”和“慣習(xí)”的生成性機(jī)制分析，力圖澄清一些具體的問題，比如：在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和社會制度解組的背景下，社區(qū)層面的“場域”到底是如何形塑了農(nóng)民的養(yǎng)老行為，以至于部分主體采取了“不孝”的策略行動——這是否代表著“慣習(xí)”自身的創(chuàng)造性的一面?

(一)急劇的社會轉(zhuǎn)型與解組

在L村的研究中，“不孝”個案背后是農(nóng)民在村落文化背景下的日常實踐。李銀河在《生育與村落文化》中指出：“目前，中國正處于一個社會和文化急劇變化的現(xiàn)代化過程當(dāng)中，傳統(tǒng)的超核心家庭關(guān)系正在不可挽回地逝去，核心家庭化的過程將在今后的幾代人中完成?！袊鐣⑼瓿膳辽辜僬f中從變形的擴(kuò)大家庭向核心家庭的轉(zhuǎn)變；從以親子軸為主的家庭向以夫妻軸為主的家庭的轉(zhuǎn)變……家庭主義將不再是中國文化的特色，祖先崇拜、父權(quán)制家庭中的權(quán)威與服從模式、以及超核心家庭關(guān)系所帶來的痛苦與煩惱，全都會漸漸遠(yuǎn)去。中國的家庭與西方家庭之間的區(qū)別會變得越來越不明顯，二者最終將趨于一致?！盵3]420總的來看，這一判斷所描述的部分趨勢的確在L 村中有所顯現(xiàn)，在上文所闡述的所有的“不孝”個案中，很明顯的一個特征就是，以子代夫妻為主體的核心家庭是作為整體利益單位存在的，即在針對父母不孝的過程中，下一代的小夫妻一般都會達(dá)成一致。所以，陳輝在《過日子：農(nóng)民的生活倫理》一書中認(rèn)為家庭本位仍然是農(nóng)村家庭倫理核心的觀點得到了驗證[8]。

(二)日常生活場域中“過日子”的策略性競爭下流變的“慣習(xí)”

陳柏峰在其研究中認(rèn)為：“皖北李圩村分家、贍養(yǎng)和家庭關(guān)系的經(jīng)驗材料表明，年輕人對父輩的剝奪越來越嚴(yán)重，也越來越赤裸裸，孝道日益衰落，同時，年輕一代的兄弟關(guān)系也越來越離散。這體現(xiàn)了當(dāng)前農(nóng)民家庭關(guān)系的日益理性化，家庭和村莊生活的日益功利化而缺乏長遠(yuǎn)預(yù)期，這些僅僅從權(quán)利義務(wù)、公德等角度去理解顯然是不夠的，而應(yīng)當(dāng)放到農(nóng)民價值觀變遷和價值世界倒塌的宏大背景下，才能做到正確理解?！盵9]在筆者調(diào)研的L 村，價值觀變遷是有的，但“價值世界倒塌”的判斷為時過早，也顯得“略有夸張”。體現(xiàn)在“孝文化”層面，那些“不孝”行為背后是綜合的影響，尤其是村落場域在逐漸被系統(tǒng)入侵之后的“型塑”機(jī)制發(fā)生了變化，而在背后讓我們感到?jīng)_擊力最大或者說最具有根本解釋性的是農(nóng)民關(guān)于“過日子”的價值導(dǎo)向發(fā)生了變化。

在訪談中，關(guān)于“不孝”行為和家庭代際矛盾沖突，提到的最多的是“錢”，而回顧種種不養(yǎng)和不治乃至不葬的理由，實際上也都指向“錢”。誠然，這里面有核心家庭經(jīng)濟(jì)利益獨立核算、農(nóng)民經(jīng)濟(jì)理性增強(qiáng)的因素，但是這種“理性人假設(shè)”卻同樣忽略了“場域”的作用。改革開放到今天，尤其是互聯(lián)網(wǎng)飛速發(fā)展，新媒體隨智能機(jī)普及的近幾年，商品經(jīng)濟(jì)所帶來的所謂經(jīng)濟(jì)理性對農(nóng)村的影響并不在于逐漸形塑每個人的價值觀，更重要的是在農(nóng)村形成了一種氛圍和集體價值導(dǎo)向：“過日子”過得好的標(biāo)準(zhǔn)是要有錢，無論是外出打工、孩子上學(xué)和就業(yè)都會被轉(zhuǎn)譯成“一個月掙多少錢”“有沒有蓋新房”“有沒有在縣城買樓”和“有沒有買車”這樣幾個簡單的問題。這種價值導(dǎo)向和動力邏輯對村落文化的沖擊是巨大的，至少構(gòu)成了農(nóng)村以家庭為單位過日子的競爭標(biāo)準(zhǔn)。而且，這里面還有一個“代際轉(zhuǎn)移”的問題，即伴隨著“父權(quán)”的逐漸削弱，上述過日子的競爭的焦點已經(jīng)從父代轉(zhuǎn)移到子代核心家庭，形成一種“后代攀比”的現(xiàn)象，這一點成為財富向子代集中的一個重要原因，也成為子代對父代責(zé)任要求的“合法性”的一個重要因素，還成為某些不孝行為可以被理解和接受的原因。同時，這也為慈勤英在《家庭養(yǎng)老——農(nóng)民不可能完成的任務(wù)》一文中提出的“反哺的孝文化”異變?yōu)椤安唤o子女添麻煩”提供了一種日常倫理的文化證明[10]。

本研究并不以建設(shè)性的方案或者試圖提供一些相對抽象的對策建議為目標(biāo)。而且由于我們不好判斷和量化所謂傳統(tǒng)村落文化到今天被侵蝕和破壞的程度，也就不能就此斷定這種“不孝”行為反映出來的趨勢是暫時的還是代表了和西方家庭結(jié)構(gòu)變化的一種趨同，同樣也沒能把具有中國特色社會主義的新農(nóng)村建設(shè)和鄉(xiāng)村治理作為變量進(jìn)行參考——或許這可以作為本文后續(xù)研究的一個方向——但毋庸置疑的是，農(nóng)村老齡化的應(yīng)對應(yīng)該將這種變化作為參考的要素，同時也要將這種變化背后社區(qū)文化的建設(shè)作為一個重要的途徑和手段加以考慮。同時，本文在考察“不孝”行為的同時，也發(fā)現(xiàn)“孝行”的一些正向的變化——收入增加的家庭中，子女開始增加對老年人的物質(zhì)投入，比如一些保健器材和藥品，也開始在老年人的大病救治方面增加投入，這兩種趨勢同時存在。