賴 銳

(中山大學(xué)中文系，廣東廣州，510275)

1772年版《百科全書》扉頁(yè)的畫作，傳神地刻畫出了真理在西方的命運(yùn)：象征真理的美貌少女身披薄紗，裊娜地佇立在畫面中央，旁側(cè)的“理性”和“哲學(xué)”撕扯著少女的面紗，急于一睹真理的芳容[1]。如其所繪，西人自古就將求真視作哲學(xué)的天職，啟蒙時(shí)代這一觀念更是大行其道，蔚然成風(fēng)：笛卡爾(Descartes)至康德(Kant)以來的歐陸先驗(yàn)哲學(xué)(Transcendental Philosophy)擅于返回意識(shí)內(nèi)部，對(duì)認(rèn)知機(jī)制進(jìn)行深入細(xì)致地厘清；而后的英美分析哲人又在“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”(The Linguistic Turn)的啟發(fā)下另覓蹊徑，與歐陸傳統(tǒng)形成了分庭抗禮之勢(shì)。美國(guó)新實(shí)用主義哲人理查德·羅蒂(Richard Rorty)沿襲后期維特根斯坦(Wittgenstein)的語(yǔ)言哲學(xué)理路，提出一種既不同于歐陸先驗(yàn)哲學(xué)又有別于英美分析理路的真理生成機(jī)制，頗具思想史意義和研究?jī)r(jià)值。羅蒂的思想極為駁雜，其所倡的實(shí)用主義恰又擅長(zhǎng)在各派觀點(diǎn)中穿梭游走，予取予求，以致他一度自謙從未創(chuàng)造新知，而只是在解讀他者的過程之中獲得了啟示。本文試圖依循羅蒂的實(shí)用主義研究思路，在細(xì)致描摹他者過程中把握羅蒂本身，以期對(duì)西方兩條互為觀照的真理演進(jìn)脈絡(luò)達(dá)致宏觀把握與深入體察。

一、鏡喻認(rèn)識(shí)論的確立及其困境

由笛卡爾始建至康德集其大成的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，是西方確定性真理向前演進(jìn)的首要進(jìn)路。羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》(PhilosophyandtheMirrorofNature)中一針見血地挑明了潛藏其中的視覺隱喻沉疴：將“心”看作一面碩大無(wú)朋的明鏡，預(yù)設(shè)心能夠像鏡子一樣如實(shí)地表象世界，且妄自尊大地認(rèn)定心所映照的世界一定是世界本身。羅蒂認(rèn)為，西方哲學(xué)根深蒂固的鏡喻傳統(tǒng)及其衍生的心物二元論需要從頭到尾進(jìn)行徹底清算。為此，他不惜皓首窮經(jīng)、返本溯源，誓要從根子上厘清鏡喻哲學(xué)的來龍去脈。

羅蒂認(rèn)為，鏡喻哲學(xué)根植于西方頑固的“主客二分思維”，即一方面毫無(wú)由來地認(rèn)定世間萬(wàn)物皆可依據(jù)“心”和“物”的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行截然二分，一方面又理所當(dāng)然地假定人類能夠?qū)Α靶摹焙汀拔铩奔右郧逦孀R(shí)：這就好比，我們總能清楚地知道哪些存在是物質(zhì)性的，哪些是非物質(zhì)性的。而在羅蒂看來，這種司空見慣的常識(shí)背后恰恰隱藏著西方由來自有的鏡喻傳統(tǒng)：柏拉圖(Plato)的知識(shí)論最早就依此建基，他把心喚作靈魂，認(rèn)為靈魂是高于身體的不朽存在，能通過回憶飛升至理式世界進(jìn)而窺見真理[2]。亞里士多德(Aristotle)曾對(duì)柏拉圖施以反駁：“求知是人類的本性。”[3]更是人區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)有本性，是“理智”而非“靈魂”讓人類的求知活動(dòng)得以伸展。

如此看來，除了主客二分的既定模式，古希臘哲學(xué)的另一難題在于認(rèn)知基點(diǎn)的先在性：無(wú)論是“靈魂”還是“理智”都擁有著某種毋需反思的表象功能，使得認(rèn)識(shí)活動(dòng)總能依循“心”和“眼”的隱喻規(guī)則進(jìn)行運(yùn)作：“心”是內(nèi)部的眼睛，能夠?qū)π畔⒓右阅曁峒?，將個(gè)別的現(xiàn)象內(nèi)化成為普遍的知識(shí)?！靶摹彼坪跏窍仍诘?、被給予的、毋需被反思的，以致中世紀(jì)的學(xué)說總有一股揮之不去的神秘色彩。為了建立一種更為精確的表象論，以笛卡爾為始的近代西方學(xué)者主導(dǎo)了一場(chǎng)跌宕起伏的轉(zhuǎn)型戲碼。依羅蒂之言，認(rèn)識(shí)論的近代轉(zhuǎn)型無(wú)非即是“通過審視、修理和磨光這面鏡子以獲得更準(zhǔn)確的表象”[4]。

鏡喻認(rèn)識(shí)論得以確立，笛卡爾堪列首功。笛卡爾首先對(duì)“心”的先在預(yù)設(shè)進(jìn)行發(fā)難：心為何毋需證明？它何以是明鏡，卻不是遮蔽真理的紗幕？但這樣的詰問卻一度讓他陷入懷疑一切的絕望之中。為了跳出“懷疑論”的死循環(huán)，笛卡爾指出，我們不可能對(duì)一切進(jìn)行懷疑，因?yàn)楫?dāng)我們作出“懷疑一切”的判斷時(shí)，“我正在懷疑”本身卻是毋庸置疑的。感知有可能是不可靠的，但“我在感知”這個(gè)事實(shí)本身卻是明證的；感知的對(duì)象是可錯(cuò)的，但感知活動(dòng)本身的存在卻是清楚明白的。進(jìn)而，笛卡爾引入古希臘人未曾注意的“意識(shí)”范疇，并用“我思”一舉囊括了懷疑、領(lǐng)會(huì)、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感覺[5]……與“心”相關(guān)的概念范疇，也即用“我思”取代了“神思”以及將諸如“靈魂”“理智”和“上帝”等先在存在改寫成了精準(zhǔn)貼切“我思”意識(shí)，借此一舉蕩平了傳統(tǒng)知識(shí)論的先在危機(jī)，建立起了一種張揚(yáng)精確性和科學(xué)性的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論。經(jīng)此一役，心(意識(shí))的問題，也一躍成了歐洲哲學(xué)的中心問題。

笛卡爾的注意力主要放在主體內(nèi)部，而對(duì)內(nèi)外界的溝通機(jī)制卻較少關(guān)注，洛克(Locke)則彌補(bǔ)了這一空白。洛克認(rèn)為，“全部的知識(shí)都是由經(jīng)驗(yàn)來的”[6]，但知識(shí)形成與人內(nèi)在的生理機(jī)能相關(guān)：“我們可以假定人心如白紙(板)似的，沒有一切標(biāo)記，沒有一切觀念?！盵7]他將人心看作一塊具有反映功能的“白板”，認(rèn)為一旦感覺材料進(jìn)入主體內(nèi)部，具有反省功能的“心靈白板”能像模具一樣將外在經(jīng)驗(yàn)巨細(xì)無(wú)遺地復(fù)拓下來。依洛克所見，主體內(nèi)部似乎還有一雙無(wú)時(shí)不在的眼睛，將那些被復(fù)拓下的知識(shí)模型進(jìn)行凝神觀照、細(xì)致解析——知識(shí)即是這樣被產(chǎn)生出來的。

羅蒂對(duì)洛克頗有微詞，認(rèn)為洛克試圖在形而下的生理層面回答形而上的認(rèn)知難題，業(yè)已陷入機(jī)械反映論的泥淖。羅蒂指出，洛克的理論在“毋需判斷的知識(shí)”與“需要合理判斷的知識(shí)”之間發(fā)生了混淆：當(dāng)主體處理那些“毋需判斷的知識(shí)”時(shí)，洛克的機(jī)械反映論才能勉強(qiáng)成立。諸如，“這是一只綠色青蛙”則屬于“毋需判斷的知識(shí)”；而一旦要作出“青蛙一般皆為綠色”的高級(jí)綜合判斷時(shí)，機(jī)械反映論卻一籌莫展、束手無(wú)策[8]。洛克錯(cuò)誤的根源在于將知識(shí)當(dāng)成了主體對(duì)材料的機(jī)械反映，而否定、抹殺了主體對(duì)知識(shí)的參與和創(chuàng)造。用羅蒂的話來說，洛克的“心靈白板”，無(wú)非是鏡喻哲學(xué)的近代翻版。

洛克之后牽扯出了理性與經(jīng)驗(yàn)的論爭(zhēng)，萊布尼茨(Leibniz)與休謨(Hume)爭(zhēng)來吵去，幾乎把問題繞成了“先有雞還是先有蛋”的死結(jié)?？档碌某鰣?chǎng)，才讓經(jīng)驗(yàn)與理性的爭(zhēng)論逐漸平息?？档率紫戎赋隽苏J(rèn)識(shí)的二重性：它既強(qiáng)調(diào)感性經(jīng)驗(yàn)，又肯定先天理性。相應(yīng)地，他又將認(rèn)識(shí)活動(dòng)分為兩個(gè)部分，一個(gè)是著重經(jīng)驗(yàn)的感性直觀，另一個(gè)是偏向理性的先驗(yàn)范疇。康德認(rèn)為，自柏拉圖以來人們總是在外部世界尋求認(rèn)識(shí)的來源，即認(rèn)為只要主觀符合了客觀，便形成了可靠的認(rèn)知。對(duì)此，康德對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)機(jī)制進(jìn)行了180度的翻轉(zhuǎn)：知識(shí)的確立并非主觀符合客觀，而是客觀符合了主觀；外部的經(jīng)驗(yàn)符合了內(nèi)在的既定范疇，才會(huì)形成具有普遍意義的命題。在康德調(diào)和之下，知識(shí)不再是單純的感覺經(jīng)驗(yàn)，也不是客觀世界的機(jī)械反映，更不是生硬冰冷的理性邏輯，知識(shí)是“感性直觀”經(jīng)由“先驗(yàn)理性”處理提純后，達(dá)成的主客觀統(tǒng)一。因而，康德既肯定了先驗(yàn)理性的重要性，又認(rèn)可了直觀經(jīng)驗(yàn)必要性，一度填平了理性與經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝，并借此將心鏡系統(tǒng)進(jìn)行了更為精致地拋光、打磨，將其完善成了更趨精準(zhǔn)、穩(wěn)定的表象機(jī)制。

但羅蒂認(rèn)為，即使是康德也沒能完全跳脫鏡喻哲學(xué)的窠臼，或者說，康德始終無(wú)法逃離笛卡爾二元論的先在預(yù)設(shè)。在這樣一個(gè)二元并置的認(rèn)知框架之內(nèi)，康德始終要面臨感性和理性、多樣性和同一性的轉(zhuǎn)化難題：諸如感性雜多被綜合之前，是如何被主體所認(rèn)識(shí)、所發(fā)現(xiàn)的？用羅蒂的話來說：“雜多是‘被給予’的，統(tǒng)一是被造成的。”[9]即是說，這個(gè)統(tǒng)一性的知識(shí)被創(chuàng)造出來之前，感性的雜多仍然需要訴諸“心鏡”機(jī)制將其映射出來。否則，它就無(wú)法被“發(fā)現(xiàn)”，無(wú)法進(jìn)一步向“先驗(yàn)判斷機(jī)制”呈現(xiàn)自身。因而，鏡喻認(rèn)識(shí)論在接近蓋頂完工的同時(shí)，其裂隙亦日漸凸顯。

除了揮之不去的“先在預(yù)設(shè)”，鏡喻哲學(xué)還裹含著更為嚴(yán)重的弊病——即始終無(wú)法解決“本體裂隙”的邏輯難題：鏡喻哲學(xué)假設(shè)了心的存在及其如同鏡子一般精準(zhǔn)的反映功能，讓人誤以為心所反映的物一定是物本身，從而造成了“本體裂隙”的混亂和誤解。譬如，某人感到痛苦，這個(gè)痛苦的過程原本是純粹的意識(shí)活動(dòng)。然而，由于認(rèn)識(shí)論的鏡喻預(yù)設(shè)，人便自然而然地認(rèn)為“心”能夠正確地反映“痛苦”本身。換言之，痛苦本應(yīng)是個(gè)體對(duì)于痛的感覺經(jīng)驗(yàn)，但鏡喻傳統(tǒng)容易造成如下混亂：它將個(gè)體對(duì)痛的剎那感覺等同于痛苦本身，將個(gè)體感覺經(jīng)驗(yàn)與具有本體意味的普遍本質(zhì)混為一談。羅蒂認(rèn)為，“本體裂隙”的病根在于認(rèn)識(shí)論偏執(zhí)的運(yùn)作機(jī)制，它預(yù)設(shè)人類天生就具備了笛卡爾式的心物二分之能：也即人為地在特殊項(xiàng)與普遍項(xiàng)之間加以混淆，諸如將個(gè)體的痛感上升為痛苦性，粗暴地在表象世界與現(xiàn)實(shí)世界之間畫上等號(hào)，最終宣稱人們用這種含有“本體裂隙”的方式“觀念”地把握了世界。

二、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向與鏡喻哲學(xué)的崩塌

由上所述，即便康德為人類的認(rèn)知活動(dòng)找到了一種幾近完美的解釋，但由于心物二分機(jī)制的先天弊病，“鏡喻認(rèn)識(shí)論”在康德之后開始舉步維艱。歐洲大陸的“心鏡哲學(xué)”似已無(wú)望通達(dá)真理，海峽彼岸的英國(guó)哲人卻不甘落后，反而一開風(fēng)氣之先，在意識(shí)之外覓得了一條通往真理的蹊徑。19世紀(jì)末，弗雷格(Frege)和羅素(Russell)在數(shù)理邏輯之中嗅到了真理的氣息，一舉開創(chuàng)了以數(shù)理邏輯厘清哲學(xué)難題的分析傳統(tǒng)；繼而維特根斯坦依循業(yè)師理路，將分析哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向語(yǔ)義邏輯，開啟了震古爍今的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。自此以后，分析哲學(xué)的影響逐漸擴(kuò)大，而后更一路漂洋過海抵達(dá)美洲大陸，產(chǎn)出了奎因(Quine)、塞拉斯(Sellars)、戴維森(Davidson)等一批優(yōu)秀思想家。

羅蒂早年亦曾浸淫于分析哲學(xué)，甚至常以一個(gè)技巧高超的分析哲人形象出現(xiàn)。但1979年《哲學(xué)和自然之鏡》出版之后，羅蒂便徹底背離了這一傳統(tǒng)。分析哲學(xué)的主題是語(yǔ)言、語(yǔ)義和真理，也即力圖在語(yǔ)義邏輯的分析中厘清形而上學(xué)難題。按照分析哲人的觀念，真理即是邏輯的融貫，而邏輯則包蘊(yùn)在語(yǔ)言之中。而羅蒂卻批判性地說：“‘分析’的哲學(xué)是另一種康德哲學(xué)……(它)把再現(xiàn)關(guān)系看成是語(yǔ)言的而非心理的，思考語(yǔ)言哲學(xué)而非思考‘先驗(yàn)批判’。”[10]顯然,羅蒂認(rèn)為分析哲學(xué)并未從根子上徹底扭轉(zhuǎn)鏡喻哲學(xué)的一貫理路，反而使這一傳統(tǒng)得到了延續(xù)：分析哲人無(wú)非是將映現(xiàn)世界的鏡子從“心靈”置換成了“語(yǔ)言”，把語(yǔ)言當(dāng)成繼心靈之后的另一個(gè)表象工具，讓語(yǔ)言成為聯(lián)結(jié)主體與客體的中介橋梁，以致終究不能擺脫主客二分的知識(shí)再現(xiàn)模式。

西方哲學(xué)從“心靈”到“語(yǔ)言”的轉(zhuǎn)向，看似讓鏡喻哲學(xué)的生命得以延續(xù)，但實(shí)際上卻加速了它的崩塌。如趙敦華先生所言：“與歷史上其他哲學(xué)思潮不同，分析哲學(xué)不待其他派別從外部來批判，便走上了自我消亡的道路?！盵11]換言之，分析哲學(xué)內(nèi)部一開始便存有一種瓦解自身的理論資源，羅蒂對(duì)后期維特根斯坦及由其開創(chuàng)的語(yǔ)言哲學(xué)理路推崇備至的原因亦在此處：他認(rèn)為，維特根斯坦主導(dǎo)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”蘊(yùn)藏著瓦解鏡喻機(jī)制的解構(gòu)主義鋒芒，與仍然秉持鏡喻機(jī)理的分析哲學(xué)有著本質(zhì)差別。這種顛覆性的理路被其稱為“純的語(yǔ)言哲學(xué)”，與“不純的語(yǔ)言哲學(xué)”形成對(duì)舉。

正是對(duì)語(yǔ)言的不同理解，導(dǎo)致了“純語(yǔ)言哲學(xué)”(Pure)和“不純語(yǔ)言哲學(xué)”(Impure)的分野：前者往往堅(jiān)定地站在表象論的對(duì)立面，樂此不疲地揭穿語(yǔ)言與世界、圖式與真理的虛構(gòu)關(guān)系，并試圖一舉摧毀先驗(yàn)哲學(xué)的深度模式，創(chuàng)造一種脫離認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立體系；而“不純的語(yǔ)言哲學(xué)”雖同樣如分析哲人一般深受“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的啟發(fā)，卻主張用語(yǔ)言分析祛除“先天綜合”的先在性，以此挽救康德式的古典哲學(xué)圖景，表露出了一種“修復(fù)認(rèn)識(shí)論”的保守傾向。

羅蒂將維特根斯坦視作“純語(yǔ)言哲學(xué)”的首席代表。維特根斯坦曾指明形成知識(shí)的兩條通道，其一為意識(shí)哲學(xué)的直接式：當(dāng)痛感來臨，主體內(nèi)部機(jī)制能夠迅速作出反應(yīng)、瞬間把握痛的感覺；其二為語(yǔ)言哲學(xué)的間接式，即把語(yǔ)言看作人類后天開創(chuàng)出來的感覺交流通道，一旦感覺材料披上語(yǔ)言的外衣，它就不再如“痛感”一般囿于主體內(nèi)部，而外化成為可供溝通的流動(dòng)信息。當(dāng)此之時(shí)，人類才能用“痛苦”指稱“某處神經(jīng)的抽動(dòng)”，主體的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，才能經(jīng)由符號(hào)被清晰地傳達(dá)出來。

但維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言表象功能的正向指明并未讓羅蒂獲益，而其從反向?qū)φZ(yǔ)言產(chǎn)生的“懷疑論”立場(chǎng)卻讓羅蒂大受啟發(fā)。羅蒂指出，維特根斯坦研究語(yǔ)言，絕不會(huì)止于一種為表象論掃清障礙的“康德式”目的。他的語(yǔ)言觀念恰恰走向了表象論的反面：后期維特根斯坦借道語(yǔ)言重新點(diǎn)明了“本體裂隙”的邏輯難題——語(yǔ)言表達(dá)出來的“痛苦”，絕不是痛苦的本體；語(yǔ)言表象的世界，也絕非世界本身——從而對(duì)語(yǔ)言的表象功能進(jìn)行了徹底批判。換言之，“本體裂隙”是橫亙?cè)谥黧w與客體之間的鴻溝，它永遠(yuǎn)無(wú)法被“自然之鏡”填平：不論將“鏡子”置換成心靈、意識(shí)或語(yǔ)言，終會(huì)由于語(yǔ)義傳達(dá)的含糊而產(chǎn)生表意裂隙。由是，維特根斯坦的語(yǔ)言觀在羅蒂的闡釋之下成了一把雙刃劍：人類憑靠語(yǔ)言苦心孤詣地建構(gòu)起堅(jiān)固的知識(shí)系統(tǒng)，但又同樣借助語(yǔ)言哲學(xué)的全新視角，將綿延千年的鏡喻機(jī)制推入了極為尷尬的境地。

沿襲維特根斯坦所指認(rèn)的“純語(yǔ)言哲學(xué)”路徑，后續(xù)歐美哲人開始紛紛對(duì)鏡喻機(jī)制展開討伐。作為羅蒂眼中“純語(yǔ)言哲學(xué)”的另一主將，塞拉斯通過對(duì)“所與性神話”(Myth of the Given)的揭穿，與鏡喻哲學(xué)的劃清了界限。塞拉斯認(rèn)為，那種將知識(shí)生產(chǎn)截然分為“所與性”與“非所與性”的機(jī)制，實(shí)質(zhì)上仍是將認(rèn)知過程劈裂成先天范疇與感性直觀的康德式的先驗(yàn)哲學(xué)翻版。塞拉斯將這種“直觀與概念”協(xié)同合作的知識(shí)生產(chǎn)模式歸結(jié)為“所與性”與“非所與性”二分機(jī)制，也即一舉囊括了對(duì)分析-綜合(笛卡爾)、概念-經(jīng)驗(yàn)(康德)、語(yǔ)言-事實(shí)(分析哲學(xué))等知識(shí)論模型的全盤批判。

既然真理不是所與性和非所與性的妥帖吻合，那么真理應(yīng)為何物？塞拉斯顯然深受“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響：他認(rèn)為，真理不是超脫時(shí)空的恒常實(shí)體，而是語(yǔ)詞的橫向組合。簡(jiǎn)言之，真理的本質(zhì)就是語(yǔ)言：真理只有被語(yǔ)言表達(dá)出來，它才成其為真理，它才在縱橫交錯(cuò)的語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)之中完成自身。進(jìn)一步說，當(dāng)知識(shí)成為知識(shí)，也即觀念被轉(zhuǎn)譯成為語(yǔ)言之后，它必須介入具體的、歷史的社會(huì)實(shí)踐體系之中才能顯現(xiàn)自身。譬如，當(dāng)我作出“這是一支鋼筆”的認(rèn)知判斷時(shí)，無(wú)形中亦將這個(gè)判斷代入到了一個(gè)具體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。主體依靠著語(yǔ)言的邏輯體系，能夠迅速精準(zhǔn)定位該命題與其他命題的關(guān)系。這樣一來，“這是一支鋼筆”在社會(huì)網(wǎng)格中的諸種關(guān)系便清晰了：知識(shí)正是這樣經(jīng)由語(yǔ)言一步步走向了實(shí)踐，成為某種具有“實(shí)踐色彩”的價(jià)值判斷。

無(wú)疑，塞拉斯有意將認(rèn)識(shí)論的重心引向語(yǔ)言，又經(jīng)由語(yǔ)言的甬道將真理引向具體的、歷史的社會(huì)實(shí)踐，而非讓其困守在“所與性”與“非所與性”的恒常結(jié)構(gòu)之內(nèi)。用羅蒂的話來說，塞拉斯張揚(yáng)的是“認(rèn)識(shí)論的行為主義”[12]，但它仍然是在語(yǔ)言論的激發(fā)下開啟的。在塞拉斯的斡旋下，那種借助“所與性”和“非所與性”的二分結(jié)構(gòu)進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的僵化機(jī)制被解構(gòu)了，妄圖用鏡喻機(jī)制生產(chǎn)永恒真理的基礎(chǔ)主義被徹底拋棄了，乃至任何一個(gè)試圖充當(dāng)基礎(chǔ)的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制都在這個(gè)具有實(shí)踐論色彩的文化場(chǎng)域中失去了立足的可能。

在真理被直接指認(rèn)為語(yǔ)言之后，戴維森則在此基礎(chǔ)之上提出了“意義真值理論”，對(duì)傳統(tǒng)的主客符合論進(jìn)行了更為嚴(yán)峻的質(zhì)疑。與一般的認(rèn)識(shí)論真理不同，“意義真值理論”認(rèn)為真理并非觀念與實(shí)在的縱向重合，而是語(yǔ)詞系統(tǒng)內(nèi)部的橫向融貫。舉例而言，在真值理論當(dāng)中，“雪是白的”作為一項(xiàng)正確判斷，毋需通往現(xiàn)實(shí)世界印證雪是否確實(shí)為白，而只需滿足“雪確為白色”的真值條件，判斷則可成立。也就是說，判斷[S是T，當(dāng)且僅當(dāng)P]，一旦P成立，S是T則必定成立?！耙饬x真值理論”與羅蒂的真理觀不謀而合，其矛頭無(wú)非指向傳統(tǒng)的“事實(shí)符合論”——后者認(rèn)為真理乃是主觀與客觀的妥帖重合，而前者則認(rèn)為真理源于信念與信念之間的橫向支撐。戴維森的“意義真值理論”一舉斬?cái)嗔酥R(shí)與實(shí)在的關(guān)聯(lián)，使真理成了只依賴于語(yǔ)言的自足系統(tǒng)，從而徹底閹割了語(yǔ)言的鏡像“映射”功能，讓嘗試將語(yǔ)言打造成另一面“自然之鏡”的分析哲人無(wú)功而返。

“純語(yǔ)言哲學(xué)”在拆解鏡喻機(jī)制的進(jìn)程之中可謂居功至偉：維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言表象的學(xué)理合法性提出了質(zhì)疑、塞拉斯對(duì)“所與性”神話的攻擊讓鏡像二分機(jī)制毫無(wú)立錐之地、戴維森則一舉斬?cái)嗾胬砼c實(shí)在界的關(guān)聯(lián)，讓語(yǔ)言的表象功能成了無(wú)源之水。在羅蒂看來，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的西方哲學(xué)，尤其是英美分析哲學(xué)，只是哲學(xué)家們尋求鏡像真理的又一次偉大而壯烈的嘗試。這種意圖依靠映現(xiàn)機(jī)制——不論這個(gè)機(jī)制是心靈還是語(yǔ)言——在主體和客體之間嫁接橋梁的基礎(chǔ)主義哲學(xué)模式，注定要失敗，而且必定會(huì)用自己的方式消滅自身：這就如同本屬分析哲學(xué)陣營(yíng)的“純語(yǔ)言哲學(xué)家”們，最終卻將分析哲學(xué)推向了絕路一樣。

三、真理范式轉(zhuǎn)型：從“認(rèn)識(shí)論”到“解釋學(xué)”

在羅蒂看來，啟蒙時(shí)代那種被稱為“哲學(xué)”或“認(rèn)識(shí)論”的東西，無(wú)非是哲學(xué)家們?cè)噲D為人類的認(rèn)知行為尋求先在基點(diǎn)的探究性活動(dòng)，真理即是在這種活動(dòng)中被模式化地生產(chǎn)出來的。近代西方確定性真理的兩大演進(jìn)脈絡(luò)——?dú)W陸先驗(yàn)傳統(tǒng)和英美分析理路——皆未能逃脫鏡喻哲學(xué)的基礎(chǔ)主義藩籬。要根治認(rèn)識(shí)論的執(zhí)拗，必須將西方的鏡喻傳統(tǒng)徹底拋棄，而非在此基礎(chǔ)之上花樣翻新、改頭換面。羅蒂主張，認(rèn)識(shí)論應(yīng)該完成一種從“哲性”到“詩(shī)性”的轉(zhuǎn)換，從“固化”到“生成”的拓新：即借助“純語(yǔ)言哲學(xué)”的手段，將真理當(dāng)作話語(yǔ)，讓真理在想象、談話和交流的詩(shī)化語(yǔ)境之中達(dá)致持續(xù)不斷的意義澄明和話語(yǔ)更新。羅蒂認(rèn)為，解釋學(xué)(Hermeneutics)或能擔(dān)此大任。

羅蒂筆下的解釋學(xué)，不是一門既定的學(xué)科，也不是一種現(xiàn)成的研究方法，而是與認(rèn)識(shí)論對(duì)舉的真理生成范式：人類在認(rèn)知上的推進(jìn)，不是基于一種認(rèn)識(shí)論意義上的“發(fā)現(xiàn)”，而是在觀念和語(yǔ)詞層面創(chuàng)造出了一種有關(guān)世界的“解釋”，并在這種解釋之上拓寬與世界打交道的方式?？梢姡噍^伽達(dá)默爾等人的西方經(jīng)典解釋學(xué)，羅蒂的解釋學(xué)并不關(guān)注具體的文本闡釋行為，反而旨在與認(rèn)識(shí)論的對(duì)舉當(dāng)中獲得了一種更為宏大的元哲學(xué)視野。羅蒂的解釋學(xué)往往以認(rèn)識(shí)論的反對(duì)形象出現(xiàn)，卻從不妄圖填充認(rèn)識(shí)論撤除后的理論真空。在他看來，認(rèn)識(shí)論習(xí)慣于將認(rèn)識(shí)對(duì)象納入既定的理論框架之中，進(jìn)而對(duì)對(duì)象加以描述、判斷或預(yù)測(cè)，并致力以此打造一套放之四海皆準(zhǔn)的概念網(wǎng)絡(luò)，讓每個(gè)對(duì)象都在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中獲得“合理”解釋，鏡喻哲學(xué)即是其中最為悠久、也最為僵化的一種知識(shí)生產(chǎn)范式。羅蒂曾將認(rèn)識(shí)論比作數(shù)學(xué)函數(shù)：認(rèn)識(shí)論用萬(wàn)能公式的邏輯肢解了世界——每一個(gè)被代入這條函數(shù)中的X，都能獲得一個(gè)貌似滿意的“標(biāo)準(zhǔn)答案”。

解釋學(xué)則恰恰相反，它不但反對(duì)這種既定的認(rèn)識(shí)框架，反而執(zhí)于探索不同于這種基礎(chǔ)框架、甚至與之分庭抗禮的言說方式。認(rèn)識(shí)論提倡分析、論證和判斷，解釋學(xué)則倡導(dǎo)想象、談話和交流。解釋學(xué)所追求的，便如同思想家們?cè)谏除堉型ㄟ^自由碰撞，所達(dá)致的意義澄明與觀念協(xié)同。它從不苛求一種預(yù)設(shè)的理論話語(yǔ)體系，而力圖在“談話”的過程中達(dá)成一種活潑的和解。因此，解釋的過程絕不是一個(gè)“逼良為娼”抑或“屈打成招”的強(qiáng)制性過程，而是一個(gè)“切磋琢磨”“主動(dòng)交流”的意義生成過程。解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的不是范型化、標(biāo)準(zhǔn)化或流程化的知識(shí)和真理——或者說解釋學(xué)本就反對(duì)一勞永逸的真理——而只強(qiáng)調(diào)作為過程的知識(shí)生產(chǎn)本身。經(jīng)由解釋學(xué)生成的真理，業(yè)已不是形而上學(xué)意義上的確定性真理，而是一種根植于具體的、歷史的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?，并兼具相?duì)性和可錯(cuò)性的話語(yǔ)表述。

羅蒂借道庫(kù)恩(Kuhn)的科學(xué)哲學(xué)思想，進(jìn)一步厘清了認(rèn)識(shí)論與解釋學(xué)的分野。庫(kù)恩的觀念與戴維森等人的語(yǔ)言哲學(xué)思想大有異曲同工之妙，他們都不再將真理看作超脫時(shí)空的恒常實(shí)體，而是將其看作一種流動(dòng)可變的話語(yǔ)表達(dá)。庫(kù)恩指出，科學(xué)史的推進(jìn)必須借助兩種話語(yǔ)形態(tài)的對(duì)抗和轉(zhuǎn)換：一種是可公度的(Commensurable)，一種是不可公度的(Incommensurable)[13]。所謂可公度的，即那些能夠在既定的認(rèn)識(shí)論框架中獲得“合理”解釋、達(dá)成共識(shí)或形成協(xié)議的話語(yǔ)。它頑強(qiáng)地寄生在既有的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中：認(rèn)識(shí)論決定它的合法性，而它則反過來印證認(rèn)識(shí)論的普適性。羅蒂指出，可公度的話語(yǔ)依賴一套穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)模式，在這個(gè)模式當(dāng)中很難生長(zhǎng)出全新的、超出認(rèn)識(shí)邊界的新鮮事物，最終極有可能將人引向思維的固化和絕對(duì)的同一。所謂不可公度的，即那些超出既定認(rèn)識(shí)框架，或不能在現(xiàn)有認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi)獲得“合理”解釋的話語(yǔ)。它一經(jīng)提出，就往往帶有荒誕不經(jīng)、難以理喻的天才特質(zhì)。它不依賴于精準(zhǔn)妥帖的反思判斷，反而訴諸天馬行空的奇譎想象，通過持續(xù)不斷地?cái)_亂和顛覆，得以打破既有的等級(jí)秩序和“大一統(tǒng)”格局。不可公度之物往往富于革命性，但它不是為了顛覆而顛覆的胡攪蠻纏，而是具有先鋒性、未來性和超越性，卻難于在既有歷史環(huán)境下受到理解的先知寓言?；赝麣v史，偉大思想的形成，一定是不可公度性戰(zhàn)勝可公度性的過程，亦是不可公度性話語(yǔ)與歷史握手言和，進(jìn)而被內(nèi)化、提煉為常識(shí)的過程。當(dāng)然，新話語(yǔ)的發(fā)生和壯大，絕不僅僅限于從不可公度性到可公度性的線性推進(jìn)，其中潛藏著妥協(xié)、退讓、斗爭(zhēng)等多重線索，著實(shí)需要細(xì)致辨析。

在羅蒂看來，庫(kù)恩提及的不可公度性與可公度性間的對(duì)抗性轉(zhuǎn)換，即是解釋學(xué)所提倡的真理生成范型，這種真理范式不僅富含理論價(jià)值，更有大的實(shí)踐意義，在自然科學(xué)領(lǐng)域尤為突出。自然科學(xué)的變革往往需要借助解釋學(xué)的詩(shī)性生成模式，而非認(rèn)識(shí)論式的固步自封：這就好比，科學(xué)的推進(jìn)同樣需要借助奇譎的想象和大膽的推測(cè)。只有如此，才能持續(xù)不斷地生成新的問題，而非沉醉于“舊瓶裝新酒”自欺狀態(tài)。當(dāng)然，自然科學(xué)領(lǐng)域的話語(yǔ)論爭(zhēng)極其復(fù)雜，單就不可公度性與公度性背后所牽涉的“新舊”勢(shì)力就值得細(xì)分考察。更應(yīng)明確的是，“新與舊”也只是一個(gè)相對(duì)的概念：我們不能永遠(yuǎn)執(zhí)著于“舊”(可公度性)，也不能盲目地追求“新”(不可公度性)，而應(yīng)該讓爭(zhēng)論各方都有自身的生存空間。

顯然，羅蒂的解釋學(xué)提倡的是一種從容商討、自由談話的協(xié)商精神。為了使之得到透徹闡發(fā)，羅蒂還列舉了庫(kù)恩在《哥白尼革命》(TheCopernicanRevolution)中的經(jīng)典案例。眾所周知，哥白尼提出“日心說”在前啟蒙時(shí)代的教會(huì)人員看來，無(wú)非是在離經(jīng)叛道地大放厥詞。用庫(kù)恩的話說，“日心說”在當(dāng)時(shí)具有高度的不可公度性，而“地心說”才是為主流價(jià)值所承認(rèn)的、具備可公度性的真理。然而時(shí)至今日，“日心說”業(yè)已被提煉為普羅大眾廣泛接受的常識(shí)。這即是一個(gè)不可公度之物被既有認(rèn)識(shí)框架收編，進(jìn)而被賦予高度可公度性的典型案例。即是說，經(jīng)歷漫長(zhǎng)的斗爭(zhēng)、角逐和妥協(xié)，“日心說”逐漸完成了不可公度性到可公度性的轉(zhuǎn)型。但羅蒂提醒我們，當(dāng)今天的人們廣泛接受這一論斷之時(shí)，也絕不能忘記“日心說”當(dāng)年所遭受的種種非難。羅蒂并非鼓吹某種懷舊主義情緒，而是試圖讓今人警醒：社會(huì)的變遷絕不僅僅由“合理的論證”所支配；相反，它往往訴諸“不合理”。換言之，我們應(yīng)該時(shí)刻保持對(duì)范式多樣性的觀察，既要肯定哥白尼的科學(xué)精神，又能理解教會(huì)的“非科學(xué)”價(jià)值，通過不同話語(yǔ)間的充分對(duì)話，讓彼此得到應(yīng)有的生存空間。

從思想史的角度出發(fā)，我們則可嘗試對(duì)認(rèn)識(shí)論與解釋學(xué)的分野作如下理解：認(rèn)識(shí)論以精確性和科學(xué)性為鵠的，其思想源頭上能追至柏拉圖，下可貫穿笛卡爾至康德以來的歐陸先驗(yàn)哲學(xué)；而解釋學(xué)則注重“多樣性”和“生成性”，其內(nèi)在學(xué)理萃取自經(jīng)歷“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，尤其是被羅蒂奉為“純語(yǔ)言哲學(xué)家”的西方后現(xiàn)代哲人?；诖耍F(xiàn)代意義的學(xué)科分野也可依此劃定：認(rèn)識(shí)論以自然科學(xué)為典范，而解釋學(xué)則以精神科學(xué)(人文科學(xué))為楷模；認(rèn)識(shí)論奉哲學(xué)為圭臬，而解釋學(xué)卻立文學(xué)為正朔；認(rèn)識(shí)論高舉知性真理，而解釋學(xué)卻力倡詩(shī)性正義。如此說來，羅蒂提倡以詩(shī)性的解釋學(xué)方法對(duì)真理機(jī)制進(jìn)行全盤重構(gòu)，實(shí)質(zhì)上包含著一種極具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的精神向度：近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的日益強(qiáng)勢(shì)，讓自然科學(xué)習(xí)慣以“高人一頭”的姿態(tài)，將精神科學(xué)壓得喘不過氣來。以解釋學(xué)對(duì)抗認(rèn)識(shí)論的意義就在于，能夠?qū)⒕窨茖W(xué)從注重邏輯論證和精準(zhǔn)推理的科學(xué)主義中打撈出來，并在此基礎(chǔ)之上重新建構(gòu)自身的學(xué)科合法性。

結(jié)語(yǔ)

羅蒂對(duì)“鏡喻”哲學(xué)的批判，直面的是西方綿延數(shù)千年的表象主義傳統(tǒng)及其衍生的哲性真理生成問題。以“解釋”調(diào)和“認(rèn)識(shí)”的方案，更預(yù)示了真理生成機(jī)制的多重可能：哲性真知的首要地位自然不言而喻，但詩(shī)性手段的參與同樣不可或缺。如此說來，羅蒂的思想與科欽的畫作再次不謀而合：在“哲學(xué)”和“理性”旁側(cè)，還有一位名曰“想象”的侍者，殷勤地為“真理”獻(xiàn)上了花環(huán)。羅蒂思想本身的意義，則可在西方學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中自然顯現(xiàn)：其志在打破意識(shí)哲學(xué)和分析哲學(xué)的真理表象困境，提倡在“不可公度性”的解釋之中完成詩(shī)性真知的轉(zhuǎn)換生成。盡管其中不乏激進(jìn)論調(diào)，但其研究意義和學(xué)術(shù)價(jià)值足以引起高度重視。

注釋：

[1] 參見伍方斐：《走出“現(xiàn)代”的迷思——中國(guó)后現(xiàn)代主義文學(xué)思潮通論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，序言第4頁(yè)。該畫出自法國(guó)著名雕塑家查爾斯·尼古拉斯·科欽(1715—1790)之手，后由博納溫丘·路易·普列沃斯刻印成為印象主義的名作。

[2] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第112～120頁(yè)。

[3] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第1頁(yè)。

[4] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第27頁(yè)。

[5] [法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第27頁(yè)。

[6] [英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第140頁(yè)。

[7] [英]洛克：《人類理解論》上冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2009，第73頁(yè)。

[8] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第169頁(yè)。

[9] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第166頁(yè)。

[10] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第23頁(yè)。

[11] 趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第194頁(yè)。

[12] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第189頁(yè)。

[13] [美]托馬斯·庫(kù)恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第4頁(yè)。