王 逸 之
(湖南師范大學 歷史文化學院,長沙 410081)
對于儒學和術數(shù)之間的關系,眾說紛紜,莫衷一是。諸多學者對此諱莫如深(何麗野稱:“有些學者對此有所忌諱,生怕談論儒家與術數(shù)的關系會有損于儒學作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之主體的形象。其實恰恰相反,對此避開不講,不清不楚才真正對儒學不利,因為這個問題是已經(jīng)存在的”)[1],現(xiàn)代儒家學者多持否定態(tài)度??梢哉f,儒學是精英文化的大傳統(tǒng),術數(shù)則屬于大眾文化的小傳統(tǒng)[人類學家Robert Redfield(1897—1958)首次作出了大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的區(qū)分,之后其觀點被西方漢學家和中國學者接納采用][2]。不過,儒學思想成為中國傳統(tǒng)學術的主體,而術數(shù)文化的地位則歷來被學者所嚴重低估[3]127,甚至被詆斥為“封建迷信”而橫加彈壓。誠如池田知久所言:“很少有人從這個意義上,對中國的術數(shù)學予以積極的評價,甚至僅僅將它理解為一種迷信?!m然術數(shù)學或者數(shù)術非??赡芤幌伦语w躍到經(jīng)學的理論水平,但迄今為止,我們對其所進行的虛心的和不帶偏見的研究還是太少了。往往用一種虛無主義的態(tài)度來對待?!盵4]128正因如此,本文擬以科學實證的態(tài)度,來厘清儒學和術數(shù)之間的關聯(lián)。
儒字從人從需,《說文解字·人部》曰:“儒,柔也,術士之稱,從人需聲?!盵5]許慎從文字學上考證,儒乃術士的名謂[6]。支持此說者不乏其人,如顏師古曰:“凡有道術皆為儒”(《漢書》卷57《司馬相如傳》注)[7]2592;俞樾云:“儒者,其人有伎術者?!墩f文·人部》:‘儒,柔也,術士之稱’,是古謂術士為儒,凡有一術可稱者,皆名之曰‘儒’”[8];錢穆稱:“柔乃儒之通訓,術士乃儒之別解”[9]第4冊,《序》;楊向奎亦謂:“原始的儒是術士?!盵10]稱儒為術士,自先秦以降,在歷史典籍中亦有多處記載?!吨芏Y·天官冢宰·大宰》載:“儒,以道得民”[11]卷2,40;《周禮·地官司徒·大司徒》亦載“師儒”之職,鄭玄注:“鄉(xiāng)里教以道藝者?!盵11]卷10,262《周禮》中的“儒”與“師儒”皆指有道術、道藝之人,即俞樾所謂“古謂術士為儒,凡有一術可稱者,皆名之曰‘儒’”。另外,《韓非子·內儲說下》曰:“齊使老儒掘藥于馬梨之山”[12];《漢書》卷57《司馬相如傳》云:“列仙之儒居山澤間,形容甚臞?!盵7]2592亦為此類明證。
對此,章太炎進一步提出“儒有三科”:一曰達名之儒,“達名為儒,儒者,術士也。(《說文》)”因“儒之名蓋出于‘需’,需者,云上于天,而儒亦知天文、識旱潦”。他認為“古之儒知天文占候,謂其多技,故號遍施于九能,諸有術者悉晐之矣”,故達名之儒即為通曉天文占候、能夠作法求雨的術士。二曰類名之儒,“類名為儒,儒者,知禮樂射御書數(shù)?!短旃佟吩唬骸逡缘赖妹瘛?,說曰:‘儒,諸侯保氏,有六藝以教民者?!兜毓佟吩唬骸?lián)師儒’,說曰:‘師儒,鄉(xiāng)里教以道藝者。此則躬備德行為師,效其材藝為儒。’”三曰私名之儒,“私名為儒?!镀呗浴吩唬骸寮艺吡鳎w出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道為最高。’周之衰,保氏失其守,史籀之書,商高之算,蜂門之射,范氏之御,皆不自儒者傳?!啊度逍小贩Q十五儒,《七略》疏晏子以下五十二家,皆粗明德行政教之趣而已,未及六藝也。其科于《周官》為師,儒絕而師假攝其名?!盵13]不難看出,達名之儒泛指一切有術有能者,溯源之即為巫師(亦名祝、史),而“助人君順陰陽明教化”的私名之儒是經(jīng)過巫師的制度化,逐漸演變成的理性化的儒者。春秋時期“禮崩樂壞”,這種理性的儒者便從祝、宗、卜、史中分化出來了。胡適在《說儒》中稱:“太炎先生的大貢獻在于使我們知道‘儒’字的意義經(jīng)過了一種歷史變化,從一個廣義的,包括一切方術之士的‘儒’,后來竟縮小到那‘祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼’的狹義的‘儒’。這雖是太炎先生的創(chuàng)說,在大體上是完全可以成立的?!盵14]這里“狹義的儒”也即指后來的儒家,儒家較之“儒”最大的不同在于重“道”輕“術”。“儒”一般只憑“術”為人服務,在當時也不可能有“道”。當“儒”發(fā)展到“儒家”后,儒士便不再兼有卜者的身份了[15]。
誠然,關于儒、術之間的關系或儒的來源,尚有諸多學者不同的意見,如儒為教書匠、儒為宗教性的教士、儒為相禮之人、儒為“鄒魯之士縉紳先生”的專號等,然筆者贊同儒乃術士之謂這一觀點[16]。之所以如此,不僅因為儒、術名實的同謂,還有《易》本卜筮之書(儒、術的同源性),更主要的是二者在深層思維上的互存性,以及二者有著共同的哲學基礎。下文將予以分別詳述。
《四庫全書總目提要》曾總結言:“術數(shù)之興,多在秦漢以后,要其旨不出乎陰陽五行、生克制化,實皆《易》之支派,博以雜說耳?!盵17]即言術數(shù)追本溯源,實乃《易》的衍生物。關于《易》之流變,《四庫全書總目提要》亦對其進行了分疏:“《易》之為書,推天道以明人事者也?!蹲髠鳌匪浿T占,蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù),去古未遠也。一變而為京(房)、焦(贛),入于禨祥;再變而為陳(摶)、邵(雍),務窮造化,《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù),說以老莊。一變而胡瑗、程子(頤),始闡明儒理;再變而李光、楊萬里,又參證史事,《易》遂日啟其論端。此兩派六宗,已互相攻駁。又《易》道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術以逮于方外之爐火,皆可以援《易》以為說,而好異者又援以入《易》,故《易》說愈繁?!盵18]自春秋《左傳》至今,基本上都認為《易》為卜筮之書(《左傳·莊公二十二年》載:“周史有以《周易》見陳侯者,陳侯使筮之”)[19]。如《漢書》卷30《藝文志》曰:“及秦燔書,而《易》為筮卜之事,傳者不絕”[7]1704(《漢書》卷88《儒林傳》亦稱:“及秦禁學,《易》為筮卜之書,獨不禁,故傳受者不絕”)[7]3597;王夫之云:“《易》之為筮而作,此不待言。王弼以后,言《易》者盡廢其占,而朱子非之,允矣”[20];當代學者郭沫若(郭沫若在《周易時代的社會生活》中說:“《易經(jīng)》是古代卜筮的底本,就跟我們現(xiàn)代的各種神祠佛寺的靈簽符咒一樣”)[21]、李鏡池(李鏡池在《周易筮辭考》中說:“我們相信《周易》是卜筮之書:其起源是在于卜筮;其施用亦在于卜筮”)[22]、高亨(高亨說:“《易經(jīng)》本是筮書。每卦有它的卦象,每爻有它的爻象和爻數(shù)。爻變則卦變,卦爻變則象也變”)[23]以及朱伯崑[24]等,亦認為《易》本卜筮之書。
對此,朱熹論述最為詳盡,其曰:“《易》本為卜筮之書,后人以為止于卜筮。至王弼用老莊解,后人便只以為理,而不以為卜筮,亦非。想當初伏羲畫卦之時,只是陽為吉,陰為兇,無文字,某敢說,竊意如此。后文王見其不可曉,故為之作彖辭?;蛘嫉秘程幉豢蓵裕手芄珵橹髫侈o。又不可曉,故孔子為之作《十翼》,皆解當初之意。”[25]卷66,1622他追溯《易》之本源,明確指出“《易》本為卜筮之書”[26],且對《易經(jīng)》和孔子的《易傳》區(qū)別視之,其云:“《易》本為卜筮作,古人質淳樸,作事須卜之鬼神。孔子恐義理一向沒于卜筮中,故明其義。至如曰‘義無咎也’‘義弗乘也’,只是一個義?!盵25]卷66,1627他認為《易經(jīng)》言的只是卜筮,而《易傳》講的才有義理。朱熹從三個方面來論斷“《易》本為卜筮之書”這一觀點:首先,他從考辨史實出發(fā),認為“《易》只是為卜筮而作,故《周禮》分明言太卜掌三《易》:《連山》、《歸藏》、《周易》,古人于卜筮之官立之凡數(shù)人。秦去古未遠,故《周易》亦以卜筮得不焚,今人才說《易》是卜筮之書”[25]卷105,2625,倘若“圣人要說理,何不就理上直剖判說,何故恁地回互假托,教人不可曉?又何不別作一書?何故要假卜筮說?又何故說許多吉兇悔吝?”[25]卷66,1623,因而“《易》自是別是一個道理,不是教人底書。故《記》中只說先王崇四術,順《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士,不說《易》也。《語》、《孟》中亦不說《易》,至《左傳》、《國語》方說,然亦只是卜筮爾”[25]卷67,1658。其次,他從經(jīng)文分析入手,指出“《易》本為卜筮設。如曰‘利涉大川’,是利于行舟也;‘利有攸往’,是利于起行也”[25]卷66,1633,這與《易》中諸多“吉兇悔吝”一樣,皆是卜筮用語。他進一步說道:“何以見得《易》專為占筮之用?如‘王用亨于岐山’,‘于西山’,皆是‘亨’字,古字多通用。若卜人君欲祭山川,占得此即吉。‘公用亨于天子’,若諸侯占得此卦,則利于近天子耳”[25]卷73,1853,故而得證“文王、周公之辭皆是為卜筮”[25]卷67,1658。最后,他考鏡《易傳》之說,以證《易》之本貌,認為“如(《易傳·系辭》)‘極數(shù)知來之謂占’,‘莫大乎蓍龜’,‘是興神物,以前民用’,‘動則觀其變而玩其占’等語,皆見得是占筮之意”[25]卷66,1621,故而“‘昔者圣人之作《易》也,觀象設卦,系辭焉而明吉兇。’幾多分曉!某所以說《易》只是卜筮書者,此類可見”[25]卷66,1629。他還指出孔子作《易傳》不僅是闡發(fā)義理,而且還有“變例推明占筮之意”。如《需》卦(九三爻辭)“‘需于泥,至寇至。’以其逼近坎險,有致寇之象?!断蟆吩唬骸栌谀?,災在外也。自我至寇,敬慎不敗也’”,他解釋云:“占得此象,雖若不吉,然能敬慎擇不敗,由能堅忍以需待,處之得其道,所以不兇。或失剛健之德,又無堅忍之志,則不能不敗矣。”[25]卷66,1628由此可見,朱熹贊同卜筮乃《易》的本來功用。但另需指出的是,他也并不否認《易》之義理的存在,正所謂:“《易》本因卜筮而有象,因象而有占,占辭中便有道理?!盵25]卷68,1695
同樣,儒家諸多核心思想旨趣也源于《易》[27]。如對于作為儒家經(jīng)典的《中庸》,馮友蘭即稱:“《中庸》對《易》亦有信仰也?!盵28]尤其是作為儒家創(chuàng)始人孔子的為學之道,可以概括為“祖述堯舜”,也即源自《易》之“大人”的境界[29]?!兑住吩谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的價值雖在“學”(把《易》當做儒家經(jīng)學的重要典籍)而非“術”(將《易》視為算命的書籍)[30],然《易》本只有“術”,其“學”為儒家所辟。唯有認清《易》之“術”的原貌,方能更高發(fā)揚《易》之“學”。與此同時,我們也不難看出,雖經(jīng)《易傳》改造后成為“六經(jīng)之首”,然其肇始之初乃脫胎于《易經(jīng)》之卜筮。而“術數(shù)之興,多在秦漢以后……實皆《易》之支派,博以雜說耳”[17],故儒、術具有同源性。
卜筮和儒之間發(fā)生密切聯(lián)系的線索,可追溯至甲骨文的“卜辭”。卜辭多與祭祀有關,李學勤認為“占卜原系古代禮制的組成部分,占卜的內涵也無不屬于當時禮制”[31],而儒的出現(xiàn)也與祭祀有關,早期的儒者便是以相禮為業(yè),乃是近于巫祝的術士。儒學在唐宋之際形成的“道統(tǒng)說”,也把自己的淵源上溯至“伏羲畫卦,周公治禮,率先斯道,以惠其人,故立筮人建卜”[32]。先秦統(tǒng)治階級與卜筮的關系,正如《史記》卷128《龜策列傳》所稱:“自古圣王將建國受命,興動事業(yè),何嘗不寶卜筮以助善!唐虞以上,不可記已。自三代之興,各據(jù)禎祥。涂山之兆從而夏啟世,飛燕之卜順故殷興,百谷之筮吉故周王。王者決定諸疑,參以卜筮,斷以蓍龜,不易之道也?!盵33]先秦儒學作為治國安民的政治哲學,與其政治實踐必然相一致,故儒學自始便與卜筮具有互存性。秦以降,卜筮又被儒學所暗援,成為儒家政治實踐的工具,正所謂:“《易》本卜筮之書,其掌卜筮者必陳祥異占驗,以左右王。……后世君尊臣卑,儒臣不敢正言匡君,于是亦假天道進諫,以為仁義之說,人君之所厭聞,而祥異之占,人君之所敬畏。陳言既效,遂成一代風氣?!盵34]漢儒在這一點上尤為突出(陳侃理指出:“儒學與數(shù)術的結合在兩漢之際讖緯興起之時達到高峰”)[35]271。易學在宋代的發(fā)展則有所轉變,如“二程先生,特別是程頤,在《易經(jīng)》上深造自得,欲以直承孔孟而自成一家的理學創(chuàng)獲,重新詮釋《易經(jīng)》及其他經(jīng)典,《易傳》獨成全帙”[36]。
我們探研《易》時,通常試圖以具體卦象來究其規(guī)律(本小節(jié)主要談的是術數(shù)的雛形卜筮,它所蘊含的直覺思維對儒家的影響,而非秦漢以后的術數(shù))。然《易》之爻辭紛亂常令人費解,但這不僅是因古今文字之間的隔閡,抑或卜筮用語的隱晦,而主要是《易》乃由直覺思維所生成,不能用邏輯思維方式來解讀。誠如朱熹所說:“《易》所以難讀者,蓋《易》本是卜筮之書,今卻要就卜筮中推出講學之道,故成兩節(jié)工夫?!盵25]卷66,1626即言欲以邏輯思維方式來推究《易》,是行不通的。
人類的思維方式是由生存方式?jīng)Q定的,華夏先民在生存方式極其落后的情況下,對自然更多的只能是適應而非改造。他們通過龜蓍來溝通上天,是靠以自我為中心的直覺體認,正所謂“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故”(《易·系辭上》)[37]245?!盁o思”“無為”即是要求拋開理性邏輯,方能達到“感而遂通”自然的直覺體認。這一點也被榮格清楚認識到,他說:“《易經(jīng)》對待自然的態(tài)度,似乎很不以我們因果的程序為然。……中國人情景的圖像卻包容一切到最精致、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會會聚一起,成為觀察時的情境?!盵38]這就是華夏先民在卜筮時所顯現(xiàn)的情形,是直覺思維在《易》上的具體表現(xiàn)。從《易·系辭下》所云“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情”[37]257可見,華夏先民創(chuàng)造《易》之卜筮之法時,直覺思維就已蘊含其中了。
學界歷來廣泛認為中國古代文論側重于直覺思維[39],儒家的思維方式即是主體從經(jīng)驗體認出發(fā),未經(jīng)任何的邏輯推導而得出認知結論。作為語錄體的《論語》沒有邏輯論證,或有情可原,然《孟子》一書為散文體,孟子的人性本善的結論推導,也沒有形式邏輯的歸納,而是直接源于“盡心知性知天”的直覺體悟。有學者試圖以邏輯思維來推究性善論謬誤的做法,乃是忽視了儒家哲學重直覺而輕邏輯的特性。誠如楊澤波所說:“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立,而主要是通過生命體驗啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟,只要體悟到了自己有良心本心,就會相信良心本心是人所固有的,就會對性善論堅信不疑?!盵40]儒家所關注的中心是自我價值的實現(xiàn),這在他們看來根本不是客觀的認知性問題,而是純粹經(jīng)驗性內省的問題。而解決所有這些問題僅依靠內心自覺和道德自律即可,一如孔子所言:“為仁由己,而由人乎哉?”[41]當然,儒家這種直覺思維是直接脫胎于卜筮之術的,只不過先秦儒家把《易》之卜筮之術加以人文價值的升華,實現(xiàn)了由“術”向“學”的轉變。然而,卜筮所蘊含的直覺思維為后來的儒家思想打上了深深的烙印,正像池田知久所言:“如果經(jīng)學是天人之學,那么作為其必然結果,就不可能從經(jīng)學內部完全排除術數(shù)的思維。經(jīng)學的思維就不得不與術數(shù)性或神秘性糾結在一起。……我們在考察經(jīng)學時,如果完全舍去術數(shù)的思維,關于天人之間的某些命題就失去了依托。在經(jīng)學中,術數(shù)的思維已經(jīng)構成這一思想體系或理論最本質的部分?!盵4]123而且在以后的發(fā)展中,兩者互依互存、交互影響,如《李虛中命書》《淵海子平》《滴天髓》等八字命理著作關于人性論的理念,對宋代理學的人性論產(chǎn)生了直接而重大的影響[42]122-126[3]155-160。
在以儒家倫理為主流意識的宗法制社會中,術數(shù)之所以能夠滲透于日常生活的方方面面,與它在長期發(fā)展過程中不斷吸收儒家倫理思想是分不開的[42]116。受儒家“學而優(yōu)則仕”傳統(tǒng)觀念的影響,相書中“封侯”“三公”“大貴”等字眼不絕于冊,如“學堂如更朝驛馬,位極勛高壓天下”“文星聚處人中瑞,聲華獨冠英雄輩”等是[43]108。凡有官祿者,即便位列末流,也為佳命;反之,縱使福壽俱全,亦是枉然。再者,即便相同的命局,會因性別不同而吉兇有別;女子要恪守三綱五常,允許夫克妻,而不可妻克夫。《三命通會·論女命》有云:“或問婦人何利?利在夫星。夫利,其婦必利;夫困,其婦必困。婦人從夫,先觀夫星以定出身之貴賤,再看子星以察晚年之榮辱?!钥宋艺邽榉颍疑邽樽?,皆要得時,乘生旺之氣。”[43]307堪輿術中也將其核心理論,比附為“三綱(氣脈、明堂、水口)五常(龍、穴、砂、水、向)”[44],可見其濃厚的宗法倫理思想[42]117-122。此外,無論男女的八字命局,都講究必須諧和中庸,正所謂“和者,恬靜也。如身柔弱,獨有一位夫星,柱無沖破、攻擊之神,稟其中和之氣,則為和也”[43]308。從上述官本位、男尊女卑和中庸等理念,就可清楚地看出術數(shù)對儒學倫理思想的吸收和利用。
迨至唐宋時期,我們從大量的敦煌占卜文獻中,更能清楚地發(fā)現(xiàn)術數(shù)的基本價值取向建立在儒家倫理思想之上。比如,作為儒家倫理核心的“孝悌”思想,常被占卜之術當作判斷吉兇的重要標準之一。P.3281vb有言:“凡子屋不用,高于父祖屋,不吉”;P.2615a《諸雜推五姓陰陽等宅圖經(jīng)(一卷)》也多處可見把“孝”當作評判吉兇的標準。又如“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)[45]這種維系中國古代社會人倫秩序的綱領,被敦煌寫本宅經(jīng)當作了占卜判斷的重要依據(jù)。P.3281vb《占傷敗法》載:“占傷致。有子無午,子孫受雇。有午無子,于孫絕嗣。有卯無酉,[隨]官不受。戊(戌)低被狗咬,巳陷被蛇傷。艮闕(缺)夫他意,坤無婦外心。乾水來至寅,翁與新婦親,兄妹同床臥,聲息徹鄉(xiāng)鄰。龍尾勾,子孫偷;龍尾旋,子孫行作兵?!跗絺}不滿,雞無兒可憐。子風吹午,流鄉(xiāng)失土;午風吹子,子孫絕嗣?!笨梢娝詾閮凑?,皆緣“夫他意”“婦外心”“翁與新婦親”“兄妹同床臥”等與儒家倫理相悖之故。不惟如此,儒家所推崇的修身正德之功可直接決定占卜的結論,正所謂“故凡欲求富貴吉壽,而免貧賤兇夭者,當以積善為要,每日自記功過,必期念念皆仁,事事皆善。久必如其所愿。若恃命之善,而敢于為惡;咎命之薄,而不思挽回,此為天下至愚之人,無志之士矣。諸命法皆末耳,是乃要法也”[46]。P.2859《五兆卜法》載:“假令戊巳日卜得木兆,名為君子利吉,小人則兇?!返媒鹫?,君子得金,鳴鼓付琴,小人得金,憂恐在心,口舌追呼,煩怪愁深?!比寮页珜陨频娜诵哉?,由此在命運觀上衍生出“道德定命論”。這種“道德定命論以突出人的道德的價值而被儒家所接受和提倡”[47],進而也使得占卜具有了“德感”。敦煌寫本《先賢周公解夢書》即載:“善惡夢無要征,后世之人,宜當慎之。夢善即向諸朋人前說之,夢若惡,即咸口勿說之。經(jīng)三日誦之,神明歡喜,即為除滅災禍及成福。人好自疑,勿為惡行,事當滅剩,故書曰:妖祥不勝善政,怪夢不勝善行。是以智人君子恒在?!盵48]關于儒家的道德定命論對占卜的直接影響,誠如鄭炳林先生所言:“敦煌寫本相書的理論根據(jù)主要是來自儒家的。許負相書稱‘夫積善余慶,則眾相自然,積惡頭(顯)揚,表其深現(xiàn)’,這種觀點主要來源于《新集文辭九經(jīng)抄》。敦煌本P.3368《新集文辭九經(jīng)抄》記載:‘孔子曰:吉兇由人,禍福由己,行善則吉,行惡則兇,為由己也而由人乎?……《尚書》云:行善則吉,行惡則兇。人唯為善,唯日不足;兇人唯不善,亦唯日不足。惡貫以滿,天必誅之;若不誅,天與同過。善不負人,天必福之;若不福之,天何……之。俗諺云:終日行善,善猶不足;一日行惡,惡即有余。必須行善,惡不可作。……《左傳》云:積善之家必有余慶,積惡之家必有余殃?!虼硕鼗捅鞠鄷睦碚撆c儒家關系更為密切?!盵49]筆者認為這種觀念源于孟子的“性善說”,黃宗羲對此有過詳細論述(孔定芳稱“黃宗羲則以《易》解《孟》,以為孟子之‘性善’論兼含善惡兩體,其‘性善’不過揭示人性至善的能動性,而非單指先天性善”)[50]。
儒家倫理賦予占卜之術的德感化色彩,不僅使它更有利于迎合民眾心理來增強自身的存在合理性,而且還有效擴大了占辭的解釋空間。正因如此,占卜之術甚至借儒家圣人之名以高其術。如敦煌寫本S.2578《孔子馬頭卜法(一部)》稱:“昔者孔子四行逐急,看疑決事,坐馬。馬上坐臨,馬頭上卜事,故曰馬頭卜?!盨.9542+S.1302v對此竟詳解云:“孔子馬頭卜法。凡陰陽卜筮,易道為宗,文義甚多,猶如江海,非圣不裁,豈凡能決,所以孔子造此卜法一成?!狈泊朔N種,足見儒學倫理范式對術數(shù)理論建構的深刻影響。
陰陽五行理念是古代中華民族最為核心的思維模式,或被詆之為“二千年來迷信之大本營”[51],抑或譽之為“中國人的思想律”(顧頡剛:《五德終始說下的歷史與政治》)[9]第5冊,404、“中國傳統(tǒng)學術思想之中心”[52]和“中國文化之骨架”[53]。因術數(shù)“要其旨不出乎陰陽五行、生克制化”[17],故梁啟超詆之為“二千年來迷信之大本營”;而儒學作為中國傳統(tǒng)學術的主體,與陰陽五行理念密切相關,故齊思和又譽之為 “中國傳統(tǒng)學術思想之中心”。儒學和術數(shù)同生共存于陰陽五行理論之中[35]5[42]116-117,而秦漢以降中國傳統(tǒng)文化分為兩大系統(tǒng):一是以儒家文化為代表,“不僅以保存和闡揚詩書禮樂為己任,還雜糅進刑名法術,常扮演著官方意識形態(tài)的角色,與上層政治緊密結合”;二是“以數(shù)術方技為代表,上承原始思維,下啟陰陽家和道家,以及道教文化的線索”[54]。因此,乃稱陰陽五行理念為“中國人的思想律”“中國文化之骨架”。
先秦儒家諸多經(jīng)典,都受到陰陽五行思想的影響,如《周易·說卦》云:“是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”[37]281;《尚書·洪范》亦曰:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?!盵55]迨至西漢,董仲舒將陰陽五行思想與儒學全方位融合,認為:“天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑;刑主殺,而德主生。是故陽常居大夏,而以生育養(yǎng)長為事,陰常居大冬,而積于空虛不用之處”(《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?[7]2502;“五行之隨,各如其序;五行之官,各致其能。是故木居東方而主春氣,火居南方而主夏氣,金居西方而主秋氣,水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺,火主暑而水主寒。使人必以其序,官人必比其能,天之數(shù)也。土居中央,為之天潤。土者,天之股肱也,其德茂美,不可名一時之事,故五行而四時者,土兼之也?!?《春秋繁露·五行之義》)[56]322而我們以相術為例,則能清楚地發(fā)現(xiàn)在其理論體系的構建中,對《周易》和《春秋繁露》所述陰陽五行思想的運用?!短迳耔b·論骨肉》云:“立天之道, 曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛。故地具剛柔之體,而能生育萬物也。山者地之剛也,土者地之柔也。剛而柔則崒嵂而不秀,柔而剛則虛浮而不實。故人之有骨肉也,亦若是矣。故肉豐而不欲有余,骨少而不欲不足。有余則陰勝于陽,不足則陽勝于陰。陰陽相反,謂之一偏之相。”[43]413相術以《周易·說卦》“立天之道, 曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛”,來直接比附“人之有骨肉也”,從而推導出“陰陽相反, 謂之一偏之相”。上述《春秋繁露》中“五行而四時者”的思想,在相術理論中亦有反映。唐代趙蕤在《長短經(jīng)·察相篇》中,即將五色所主吉兇與四時相配,其曰:“青主憂,白主哭泣,黑主病,赤主驚恐,黃主慶喜。凡此五色,并以四時判之。春三月青色王,赤色相,白色囚,黃黑二色皆死。夏三月赤色王,白色、黃色皆相,青色死,黑色囚。秋三月白色王,黑色相,赤色死,青黃二色皆囚。冬三月黑色王,青色相,白色死,黃與赤二色囚。若得其時色,王相者吉;不得其時色,王相若死囚者兇。”[57]
及至宋代,理學的興起和八字命理學的產(chǎn)生,使儒、術在陰陽五行理念的運用上達到了水乳交融的地步。宋代理學家認為陰陽五行之氣的清濁,可致氣質之性的不同,這與八字命理學不謀而合。張載第一次闡釋了這種性二元論,其言:“人之氣質美惡,與貴賤壽夭之理,皆是所受定分。”[58]朱熹對此進一步詳解說:“年月日時無有非五行之氣,甲乙丙丁又屬陰屬陽,只是二五之氣。人之生,適遇其氣,有得清者,有得濁者,貴賤壽夭皆然。故有參錯不齊如此。圣賢在上,則其氣中和;不然,則其氣偏行。故有得其氣清,聰明而無福祿者;亦有得其氣濁,有福祿而無知者,皆其氣數(shù)使然?!盵25]卷1,8朱熹還直接用八字命理說來證明性二元論,當人問及“以堯為父而有丹朱,以鯀為父而有禹,如何?”時,他答之曰:“這個又是二氣、五行交際運行之際有清濁,人適逢其會,所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣,當其好者則質美,逢其惡者則不肖,又非人之氣所能與也?!盵25]卷4,75當又有人問及“人稟天地五行之氣,然父母所生,與是氣相值而然否?”時,他又答之曰:“便是這氣須從人身上過來。今以五行枝(支)干推算人命,與夫地理家推擇山林向背,皆是此理。”[25]卷4,75之所以有如此問答,乃因八字命理說與理學一樣,也建立在陰陽五行思想之上。八字命理學認為“人稟天地,命屬陰陽,生居覆載之內,盡在五行之中”(《淵海子平》卷2《繼善篇》)[59]156,而“性情者,乃喜怒哀樂愛惡欲之所發(fā),仁義禮智信之所布,父精母血而成形;皆金木水火土之關系也”(《淵海子平》卷3《論性情》)[59]374,即言陰陽五行之氣決定人性的品質。另如,朱熹言“性有偏者。如得木氣多者,仁較多;金氣多者,義較多”[25]卷4,75,在八字命理學中亦有類似論辭:“木曰曲直,味酸主仁?!试疲骸臼⒍嗳?。’太過則折,執(zhí)物性偏;……金曰從革,味辛辣也,主義。”(《淵海子平》卷3《論性情》)[59]374-376由此足見宋代理學關于“氣質之性”的思想與八字命理學哲學基礎的一致性。再如,堪輿思想和宋代理學在陰陽五行理論的運用上也有互通之處?!对釙绕酚性疲骸拔鍤饧次逍兄畾猓松鷼庵畡e名也。夫一氣分而為陰陽,析而為五行,雖運于天,實出于地。行則萬物發(fā)生,聚則山川融結。融結者,即二五之精妙合而凝也。”[60]理學鼻祖周敦頤同樣以陰陽五行理論來構建其思想體系,他說:“陽變陰合,而生水、火、金、木、土。五氣順布,四時行焉。五行,一陰陽也。陰陽,一太極也。太極,本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而疑。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物?!盵61]除了堪輿,其他諸如星占等術數(shù),概莫如此,不再贅述。
此外,儒、術在“天人合一”“物極必反”等思維理念上,也體現(xiàn)出同生共存的一面。“天人合一”理念認為宇宙乃大天地,而人則是小宇宙,兩者本質上乃是相通的。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中,直言:“唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之數(shù)也。形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也。體有空竅理脈,川谷之象也。心有哀樂喜怒,神氣之類也。觀人之體一,何高物之甚,而類于天也?!盵56]354-355《柳莊神相》亦云:“天乃一大天,人乃一小天。天有日月,人有雙目。天有四時,人有四肢。天有金石,人有筋骨。天有五岳,人有五官。天有金木水火土,人有心肝脾肺腎為五形。大概頭圓象天,足方象地。周身象山林,聲音象雷霆。天有風云雷電,人有喜怒哀樂。天有不測風云,人有旦夕禍福?!盵62]又《神相全編》指出“五小之形:一頭小,二眼小,三腹小,四耳小,五口小。五小者,若端正無缺陷而俱小者,乃合貴之相也”[63],這種“物極必反”的思維理念,與程頤釋解《周易·否卦》所稱“物理極而必反,故泰極則否,否極則泰?!瓨O而必反,理之常也”[64]如出一轍。凡此種種,不一一贅述。
我們在“儒、術的名實同謂”和“《易》乃儒、術之源”兩節(jié)中,從文獻學上分析了儒學和術數(shù)的同源性。這種同源性使得儒、術之間產(chǎn)生了交互影響:卜筮的直覺思維為后來的儒家思想打上了深深的烙印,儒學倫理范式對術數(shù)理論建構也產(chǎn)生了深刻影響。兩者之間所產(chǎn)生的交互影響,又反過來佐證了兩者的同源性。而之所以如此的深層原因,乃是儒學和術數(shù)共生同存于陰陽五行思想,以及諸如“天人合一”“物極必反”等理念之中。
由此可見,儒學和術數(shù)并非兩條平行線,先秦時期兩者同源。秦漢以降,雖然從表面上看,自儒發(fā)展成儒家后,儒士就不再兼事術士的占卜一職,二者逐漸分流,史載:“秦漢有太卜令,后漢并于太史,自后無聞。后魏有太卜博士。北齊有太卜局丞。后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士。隋曰太卜,令、丞二人。大唐因之”[65];迨至宋代,太常寺取消了之前獨立的占卜機構,僅在司天監(jiān)留一席之地來培植方技之士[66]。但我們從唐宋大量敦煌文獻中以及宋代理學與八字命理之術的理論同構上,不難看出儒、術同源性的另一種形式的延續(xù)。