韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

長(zhǎng)期以來(lái)，人們?cè)诮庾x《論語(yǔ)》時(shí)，受《公冶長(zhǎng)》篇“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”這段著名文字的影響，認(rèn)為孔子思想主要是一種人倫道德之學(xué)，缺乏性與天道的形上層面。還有，黑格爾說(shuō)：“我們看到孔子和他的弟子們的談話(按即《論語(yǔ)》——譯者賀麟注)，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無(wú)出色之處的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的《政治義務(wù)論》便是一本道德教訓(xùn)的書(shū)，比孔子的書(shū)內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假如他的書(shū)從來(lái)未曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事?！盵1]黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家。黑格爾讀過(guò)《論語(yǔ)》的德文譯本(耶穌會(huì)士所譯)，他把《論語(yǔ)》與西方歷史上一些思想家的著作做比較，給予這樣的評(píng)價(jià)。他對(duì)《論語(yǔ)》的認(rèn)識(shí)只是憑借不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g本，只看到了那零散的道德教訓(xùn)，而沒(méi)有觸及《論語(yǔ)》思想深層，未能從整體上把握《論語(yǔ)》的思想結(jié)構(gòu)，這造成了對(duì)《論語(yǔ)》思想的誤解和貶低，需要我們正本清源，重新詮釋?？鬃拥乃枷氩┐缶?，其主體是仁學(xué)。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“《論語(yǔ)》一書(shū)，應(yīng)該是一部‘仁書(shū)’，即是應(yīng)用仁的觀念去貫穿全部《論語(yǔ)》，才算是真正讀懂了《論語(yǔ)》?！盵2]232本文通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》文本的解讀，試圖重建孔子的仁學(xué)體系。

一、形而中之謂“仁”

何謂形而中？形而中是有學(xué)者在分析批判西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，根據(jù)《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所提出來(lái)的。徐復(fù)觀說(shuō)：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。這里所說(shuō)的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國(guó)中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說(shuō)在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來(lái)的意思把話說(shuō)全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學(xué)，只能稱(chēng)為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”[3]，于是他提出了介于形而上之謂道與形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，并進(jìn)一步提出了以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中學(xué)”。龐樸把天分為三種：物質(zhì)的天(天空、大自然)、精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天，“分別為形而下的、形而上的和形而中的”天[4]。鞠曦認(rèn)為古人把世界分為形而上與形而下，是由于人掌握了易道，并以卦為形式推定的，那么，卦為道、器之中，便有形而中者謂之卦。他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”云：“‘形’是主體推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作為主體推定了‘形而上’與‘形而下’，主體對(duì)應(yīng)于‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’?！盵5]林樂(lè)昌認(rèn)為張載的“形而中”指其體系中的價(jià)值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點(diǎn)：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jià)值都有其宇宙本體論根源和宇宙生成論根源；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jià)值能貫通于現(xiàn)實(shí)世界，能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界發(fā)揮直接的引領(lǐng)作用[6]。筆者認(rèn)為，形而中源于歷史久遠(yuǎn)的三才觀念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道猶形而上，地道猶形而下，人道猶形而中，這樣就形成了儒家以人道為本的人文主義思想體系。儒家是人文主義的思想體系，但不是人類(lèi)中心主義，而是在尊天重地前提下確立人的主體性的人文主義。這種主體性集中地體現(xiàn)在儒家“仁學(xué)”上。

就人道為本來(lái)說(shuō)，《中庸》等經(jīng)典載孔子說(shuō)：“仁者人也?！薄叭省笔侨酥疄槿说谋举|(zhì)，也就是說(shuō)，仁既是人之為人的底線，又是人之為人的最高境界。故孔子一方面說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語(yǔ)·述而》)，“仁”似乎遠(yuǎn)在天邊，高不可攀；另一方面又說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)?！叭省彼坪踅谘矍埃?dāng)下即是。雖遠(yuǎn)猶近，雖高卻卑。高遠(yuǎn)至天地宇宙，近卑在百姓日用。北宋張載也說(shuō)過(guò)：“仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人?！?《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》)宋儒真德秀說(shuō)：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣?！?《西山真文忠公文集》)仁是人之為人的本質(zhì)，區(qū)分人與非人的基本標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)槿绱?，《孟子·盡心上》說(shuō)：“仁也者，人也；合而言之，道也?！彼^仁，意思就是人。人和仁結(jié)合起來(lái),就是儒家之道——人之為人之道。朱熹《孟子集注·盡心上》注曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！比适侨酥疄槿说母镜览?，一個(gè)人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其為人。

人道的基本內(nèi)容是仁、義、禮、智、忠、信、恭、寬、信、敏、惠等這些核心價(jià)值觀，而“仁”是其中核心之核心，統(tǒng)攝并包含其他價(jià)值觀，即所謂“仁”是全德。孔子把一切好的德行都統(tǒng)攝在“仁”之中，一切壞的德性則排除在仁之外。“子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜拢瑸槿??！?qǐng)問(wèn)之?！唬骸В瑢?，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)孔子認(rèn)為，一個(gè)人走上社會(huì)，如果能夠踐行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是在踐行仁道?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！薄霸孜页?。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？’”宰我不能行三年之孝，認(rèn)為一年就夠了，孔子問(wèn)他這樣做是否心安，他說(shuō)心安，孔子批評(píng)他“不仁”，這比批評(píng)他不孝更為深刻，可以說(shuō)抓住了宰我的命根?？鬃訛槭裁磁u(píng)宰我“不仁”？原因就在于他忘卻了生下來(lái)長(zhǎng)到三歲,然后才離開(kāi)父母懷抱所蘊(yùn)含的父母對(duì)子女的親情之愛(ài)，缺失了子女對(duì)過(guò)世父母應(yīng)該視死如視生的孝道，泯滅了子女對(duì)父母應(yīng)有的親親之愛(ài)，就是“不仁”。馮友蘭先生認(rèn)為：“《論語(yǔ)》所講的仁，有些是‘四德’(仁、義、禮、智)或‘五?！?仁、義、禮、智、信)之一，而居其首；有些是全德之名，包括諸德”，“作為四德之一的仁是一種道德范疇倫理概念”，“作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界”，是“最高的境界——天地境界”[7]。這就是說(shuō)，“仁”的主體內(nèi)涵是人道，“仁”作為眾德之一，是道德體系核心之核心；同時(shí)“仁”的最高境界上達(dá)天道，具有超越性，包括諸德，具全德之名。

回到《論語(yǔ)》文本，我們可以梳理一下其中有關(guān)的道、德、天(命)、鬼神等方面的內(nèi)容，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些觀念其實(shí)就是其思想形而上層面的展開(kāi)，而這些觀念都或多或少與仁有關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·述而》記載孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，可以說(shuō)是《論語(yǔ)》乃至整個(gè)儒家思想的綱要，集中體現(xiàn)了統(tǒng)攝形上之“道”“德”與形下之“藝”的形而中之“仁”。何晏《論語(yǔ)集解》：“志,慕也。道不可體,故志之而已。據(jù),杖也。德有成形,故可據(jù)。依,倚也。仁者功施于人,故可依。藝,六藝也。不足據(jù)依,故曰游?！敝熳幼⒔庹f(shuō)：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他; 據(jù)德，則道得于心而不失; 依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序，輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間無(wú)少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！苯t《論語(yǔ)點(diǎn)睛補(bǔ)注》：“道、德、仁、藝，只是仁耳。行之，謂之道；得之，謂之德；守之，謂之仁；取之左右逢源，著于事物，謂之藝?！笨梢?jiàn)，這里的“道”是形而上之道，是人之為人必須遵循的總原則、總目標(biāo)，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道體現(xiàn)在人身上就是德，德是人的一切行為的依據(jù)；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行為才是道德行為，故依于仁；至于“藝”，即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而歸于仁，道、德是“仁”的形而上之維；“藝”是承載仁道、仁德的六藝，是“仁”的形而下之維。在這個(gè)意義上，完全可以說(shuō)“形而中之謂仁”，故可通形上形下，即朱熹所謂“仁通乎上下”[8]843。后來(lái)歷代儒家大致就沿著這個(gè)脈絡(luò)，以仁為核心，不斷傳承與發(fā)展孔子的思想，形成了一脈相承、博大精深的儒學(xué)思想史。

孔子的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的價(jià)值理想和最高典范。《漢書(shū)·藝文志》：“儒家者流……于道最為高?！笨鬃影训婪旁谝粋€(gè)不可動(dòng)搖的最高地位，要求“士人”必須作為“道”的擔(dān)當(dāng)者、固守者。如“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語(yǔ)·里仁》)“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“人能弘道，非道弘人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價(jià)值。這一理想價(jià)值是孔子從歷史文化中概括和提煉出來(lái)的，它不離百姓日用與社會(huì)人生，卻又能夠超越世俗具體利益，對(duì)社會(huì)具有裁定和評(píng)判的意義，因此也就成為儒者人生價(jià)值取向的根本依據(jù)?！翱鬃幽耸窃谌巳丝梢詫?shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活中，來(lái)顯示人之所以為人的‘人道’；這是孔子之教，于一切宗教乃至形而上學(xué)，斷然分途的大關(guān)鍵?！盵9]100這就是說(shuō)，孔子是在人的生命實(shí)踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與宗教神學(xué)和形而上學(xué)不同，成為中國(guó)文化與其他文化分途的大關(guān)鍵。在筆者看來(lái)，孔子的思想不是像西方哲學(xué)家那樣是人為地在斗室里構(gòu)建出來(lái)的，而是在自己生命成長(zhǎng)、人格提升過(guò)程中，在性與天道的融合中完成的，所以它具有宗教神學(xué)和形而上學(xué)的維度，但不能簡(jiǎn)單等同于宗教神學(xué)和形而上學(xué)，而是形成了中國(guó)思想形而中學(xué)的基本特質(zhì)。

在西方文化中，“上帝”以其無(wú)限能力滿(mǎn)足人們的終極關(guān)懷需要。中國(guó)文化元典中有“上帝”，但自孔子人文轉(zhuǎn)向以后便不再凸顯人格神的“上帝”，而“仁”卻蘊(yùn)含了“天道”的神圣意蘊(yùn)。在孔子那里，“天”的主宰意味著隱退，而更加強(qiáng)調(diào)終極性的天“道”含義，故孔子說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣！”(《論語(yǔ)·里仁》)而孔子的“道”其實(shí)就是“仁道”，子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子所謂“道”即是“仁”。所以“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見(jiàn)蹈而死者矣,未見(jiàn)蹈仁而死者也?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“道”可以超越生死，實(shí)現(xiàn)生命的終極價(jià)值，但又不是上帝，而是與人的生命最高境界合而為一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑,可以說(shuō)天道即仁道。正如牟宗三所說(shuō)：“孔子的‘仁’，實(shí)為天命、天道的一個(gè)‘印證’。”[10]杜維明也認(rèn)為：“如從實(shí)體的觀點(diǎn)看來(lái)，‘仁’就不僅是一個(gè)人的道德，而且也是一種形而上學(xué)的實(shí)在……而且從形而上學(xué)的意義來(lái)看,這個(gè)道德的精神或‘仁’的精神按其本質(zhì)說(shuō)是等同于宇宙的精神的。”[11]

禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)“六藝”就內(nèi)容而言是形而下的技藝，但有其形而上的依據(jù)即是道、德，其精神內(nèi)涵即是統(tǒng)攝形上形下的形而中之“仁”。這里僅就“六藝”中“禮”“樂(lè)”如何體現(xiàn)“仁”來(lái)說(shuō)。首先，孔子一方面強(qiáng)調(diào)：“人而不仁，如禮何?”(《論語(yǔ)·八佾》)視仁為禮的靈魂；另一方面又云：“射者，仁之道也”(《禮記·射義》)，以禮為實(shí)現(xiàn)仁的條件。《論語(yǔ)·顏淵》顏淵問(wèn)仁，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！鳖仠Y繼續(xù)問(wèn)：“請(qǐng)問(wèn)其目?！笨鬃踊卮鹫f(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！薄叭省笔侨酥疄槿说谋举|(zhì)，由內(nèi)在的自我修養(yǎng)(仁)，體現(xiàn)為外在的言行舉止(禮)，內(nèi)外兼修，就能夠成為仁人。可以看出，孔子標(biāo)舉的“仁”的境界很高，涵攝很廣，但是要通過(guò)自我的不斷修養(yǎng)，踐行禮制，仁禮并建，相輔相成，互為支撐，在仁與禮的圓滿(mǎn)統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的理想境界。其次，《論語(yǔ)·八佾》云“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”？劉寶楠《正義》說(shuō)：“《儒行》云:‘禮節(jié)者，仁之貌也。歌樂(lè)者,仁之和也?！Y樂(lè)所以飾仁，故惟仁者能行禮樂(lè)?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為，禮樂(lè)教化顯現(xiàn)了中華人文的深度，“樂(lè)”是“仁”的表現(xiàn)，是美與仁的統(tǒng)一。他論述“樂(lè)”的本質(zhì)云：“孔子所要求于樂(lè)的，是美與仁的統(tǒng)一，而孔子所以特別重視樂(lè)，也正因?yàn)樵谌手杏袠?lè)，在樂(lè)中有仁的緣故?！盵12]

二、內(nèi)圣外王“仁”以貫之

從內(nèi)圣外王的角度看，在孔子的思想體系中，“仁”與“禮”對(duì)應(yīng)，是其思想的兩大支柱，一是以“仁”為支柱的修己之學(xué) ,二是以“禮”為支柱的治人之學(xué) ,而以“中庸”為基本原理的“中和論”把這兩部分結(jié)合成了一個(gè)完整體系[13]。“仁”是人的內(nèi)在品性，人生價(jià)值的源頭和根本，是屬于內(nèi)圣；外在之“禮”是以?xún)?nèi)在的“仁”為依據(jù)發(fā)用于人生修養(yǎng)的禮節(jié)、生活實(shí)踐禮儀和社會(huì)制度的創(chuàng)建，是屬于外王。這樣把仁與禮、內(nèi)圣與外王分言，但不能割裂仁與禮、內(nèi)圣與外王，不能把內(nèi)圣外王評(píng)價(jià)等列，兩者的基本關(guān)系是仁主內(nèi)而禮主外，仁為本而禮為用。

作為上達(dá)天道，全德之名的“仁”是本，實(shí)質(zhì)上是內(nèi)圣與外王的主體價(jià)值，其終極境界是實(shí)現(xiàn)圣與王完美結(jié)合的圣王境界，此即所謂“內(nèi)圣外王之道”的“道”的含義，是對(duì)古代“圣王”到春秋時(shí)期分裂后新的整合[14]。仁不僅是道、理，也是心?！霸诶韺W(xué)家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜歡拿心來(lái)說(shuō)仁。但是孔子明明是從心來(lái)說(shuō)仁，講仁而不牽涉心是不可能的。仁是理、是道、也是心?？鬃訌男闹膊话瞾?lái)指點(diǎn)仁就是要人從心這個(gè)地方要有‘覺(jué)’，安不安是心覺(jué)。仁心沒(méi)有了，理、道也就沒(méi)有了?！盵15]在孔子那里，“仁”是以天道為終極依據(jù)的人道的至高境界。它一方面推動(dòng)人存養(yǎng)省察，向內(nèi)安頓心靈，內(nèi)在超越，達(dá)到“圣”的境界；另一方面，它推動(dòng)人推己及人，惠及社會(huì)，向外踐行仁政，博施濟(jì)眾，達(dá)到“王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“內(nèi)圣”，才會(huì)有“外王”。概言之，“內(nèi)圣”是“仁”所培育的精神修養(yǎng)的至高境界，“外王”則是“仁”在社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)發(fā)用的最高境界，兩者皆以“仁”為原則和根基，即“仁”貫通于內(nèi)圣與外王?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”劉寶楠《論語(yǔ)正義》云：“君子，謂在位者也。修己者，修身也。以敬者，禮無(wú)不敬也。安人者，齊家也。安百姓，則治國(guó)平天下也……凡安人、安百姓,皆本于修己以敬?！睂?duì)于一個(gè)有德有位的君子，修身為本，禮無(wú)不敬，才能治國(guó)、平天下。這顯然也是典型的內(nèi)圣外王，對(duì)此，梁?jiǎn)⒊撛唬骸啊墩撜Z(yǔ)》說(shuō)‘修己以安人’，加上一個(gè)‘以’字，正是將外王學(xué)問(wèn)納入內(nèi)圣之中，一切以各人的自己為出發(fā)點(diǎn)。以現(xiàn)在語(yǔ)解釋之，即注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王?！盵16]錢(qián)穆先生也說(shuō)：“仁者，自?xún)?nèi)言之，則為人我相通之心地；自外言之，則為人我兼得之功業(yè)?！薄叭孰m本諸心，猶必見(jiàn)之事焉?！盵17]60-61

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子不輕易對(duì)人許以仁，這里卻對(duì)管仲的外在功業(yè)許以仁，因?yàn)楣苤倬藕现T侯，不以兵車(chē)，客觀上給當(dāng)時(shí)社會(huì)帶來(lái)了和平穩(wěn)定?！耙虼宋覀兦宄乜吹?，通過(guò)‘內(nèi)圣外王’的重構(gòu)秩序，是孔子最先為儒家創(chuàng)立的整體規(guī)劃?！盵18]自此以后，內(nèi)圣外王就成為儒家思想的基本結(jié)構(gòu)。

《論語(yǔ)·雍也》記載子貢問(wèn)孔子說(shuō)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”朱熹《論語(yǔ)集注》云：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，則造其極之名也……言此何止于仁，必也圣人能之乎！”“仁”是貫通形上形下的道理，“圣”是實(shí)踐“仁”達(dá)到了人格境界的最高層次，即朱熹所謂“圣是行仁極致之地”[8]843。達(dá)到“仁”的極致當(dāng)然是“圣”了，“不是仁上面更有個(gè)圣”[8]844?？鬃舆@里所說(shuō)的，既是“仁”與“圣”的區(qū)別，也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“圣”實(shí)際也是“仁”，是最高境界的“仁”。鄭家棟說(shuō)：“儒家哲學(xué)是仁學(xué)，而仁學(xué)在本質(zhì)上乃是‘圣’學(xué)，圣學(xué)即是關(guān)于‘天人之際’的學(xué)問(wèn)，‘天人之際’處理的乃是人與終極存有的關(guān)系問(wèn)題。孔子儒家的‘仁’正是在‘圣’的意義上而非‘愛(ài)’的意義上成為宗教的。仁作為‘愛(ài)’是現(xiàn)實(shí)的、具體的，仁作為‘圣’則是超越的、普遍的。”“仁的圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)就是圣?！盵19]“仁”的圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)就是圣人。

圣王是儒家的原型，既有仁心，也行仁政，也就是既有內(nèi)圣，也有外王。所以，“仁”的終極境界是圣與王結(jié)合的圣王境界。孔子以古代堯舜禹圣王為例來(lái)詮釋這個(gè)問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：子曰：“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！薄拔∥『?！舜禹之有天下也，而不與焉?！薄坝?，吾無(wú)間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣?！蔽ㄌ鞛榇?，堯舜禹人格上達(dá)天界，順天應(yīng)人，得為天子，效法天道，侍奉鬼神，兢兢業(yè)業(yè)，成為盛德大業(yè)的人物，達(dá)到了天人合一的境界，也就是馮友蘭講的“天地境界”。馮友蘭先生根據(jù)人對(duì)于宇宙人生覺(jué)悟的程度不同，把人生境界由低到高分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在天地境界中的人，有最高的覺(jué)悟，他不僅自覺(jué)其是社會(huì)的一員，而且覺(jué)悟其是宇宙的一員，不但盡人倫，而且要盡天職盡天倫。他所做的事都順應(yīng)大道的流行。這種境界中的人，即是圣人[20]。

三、“仁”的實(shí)踐方式與途徑

無(wú)論是作為形而中之謂“仁”，還是作為貫通內(nèi)圣與外王之“仁”，都注重人生社會(huì)實(shí)踐。潘平格《求仁錄》開(kāi)篇說(shuō)：“孔門(mén)之學(xué)，以求仁為宗?！盵21]陳淳《北溪字義》說(shuō)：“孔門(mén)教人，求仁為大。”也就是說(shuō)，孔門(mén)之學(xué)與教，都是圍繞“仁”這個(gè)核心之核心來(lái)生發(fā)的，求仁是孔門(mén)人生社會(huì)實(shí)踐的基本方式與途徑：一方面由近及遠(yuǎn)，下學(xué)上達(dá)，學(xué)以成人，學(xué)以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面內(nèi)圣外王，修己安人，成己成人，克己復(fù)禮，天下歸仁，實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)。

孔子的“仁”不是由純粹哲學(xué)思辨而構(gòu)建出來(lái)的，“仁”作為兼形而上和形而下的形而中學(xué)，是在其生命的實(shí)踐中展開(kāi)和完成的?！叭粢浴墩撜Z(yǔ)》為準(zhǔn)，衡之孔子的真精神乃在仁，仁是其真生命之所在，是其生命之大宗?！盵22]186如何在實(shí)踐中統(tǒng)合形上與形下？即通過(guò)“下學(xué)上達(dá)”。何謂“下學(xué)上達(dá)”？《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載孔子云：“不怨天、不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”魏何晏《集解》引孔安國(guó)云：“下學(xué)人事，上知天命。”南朝皇侃《論語(yǔ)義疏》云：“下學(xué)，學(xué)人事；上達(dá)，達(dá)天命?！币浴叭耸隆睂?duì)應(yīng)“天命”，是“天人感應(yīng)”的理路。劉寶楠《論語(yǔ)正義》引顏師古說(shuō)：“上達(dá)，謂通于天道而畏威”。宋儒對(duì)“下學(xué)上達(dá)”的詮釋以“上達(dá)”“天理”取代“天命”“天道”。朱熹《四句章句集注》引程子曰：“蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理?！敝祆洹端臅?shū)或問(wèn)》更進(jìn)一步解釋說(shuō)：“事，形而下者也，而其事之理則固天之理也，形而上者也，學(xué)是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉,非達(dá)天理而何哉？”王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》云：“夫目可得見(jiàn),耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn),耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也。至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)?！鼻迦藙氶凇墩撜Z(yǔ)正義》中通過(guò)對(duì)前人注釋的匯總，得出“上達(dá)是上通于天”的結(jié)論?？傊?，“下學(xué)上達(dá)”是說(shuō)在天人互動(dòng)中由“下學(xué)”人事入手修養(yǎng)至“上達(dá)”天道的層次，即達(dá)到天地境界，成就圣人人格。換句話說(shuō)，仁具體展開(kāi)的一個(gè)維度就是在下學(xué)上達(dá)、極高明而道中庸的人倫實(shí)踐中。

具體說(shuō)，“下學(xué)”指形而下的禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)“六藝”，這是孔子當(dāng)時(shí)為學(xué)生們開(kāi)設(shè)的六門(mén)課程，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，其基本的目標(biāo)是學(xué)做人。正如杜維明所說(shuō)：在儒家看來(lái)，學(xué)就是學(xué)做人。”[23]“儒家傳統(tǒng)最核心的東西就是‘學(xué)’，學(xué)什么？就是學(xué)做人，培養(yǎng)人的人格。學(xué)習(xí)如何做人就是把自己投入一個(gè)永不停止的、沒(méi)有盡頭的、創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化過(guò)程?！盵24]《論語(yǔ)·學(xué)而》子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾親仁。行有余力，則以學(xué)文?！笨鬃又v了為學(xué)的次第,首先是做人，處理好各種人倫關(guān)系,在生活中修行仁道,其次才是學(xué)習(xí)書(shū)本上的文化知識(shí)?！傲嚒笔侨娴娜烁癯砷L(zhǎng)教育，基本目標(biāo)是做人，最高目標(biāo)是造就君子，成就圣賢。“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！?《論語(yǔ)·子張》)“下學(xué)”還需要“上達(dá)”，以學(xué)致道，上達(dá)天道。《論語(yǔ)·子張》中孔子有兩句話:“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。“肆”是百工學(xué)習(xí)制作器物的地方，百工在這里面觀察、學(xué)習(xí)、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學(xué)不是為了掌握一門(mén)技藝以謀生，而是要下學(xué)上達(dá)，進(jìn)而至于道的境界。與百工不同的是君子不能僅僅滿(mǎn)足于器物層面，“君子不器”，君子要知道器上有道，要通過(guò)學(xué)習(xí)悟道、明道，進(jìn)而至于道的境界。君子是道的擔(dān)當(dāng)者、守護(hù)者。正如梁漱溟先生所說(shuō)：“儒家修學(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活一步，從‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學(xué)乃可以上達(dá)?！盵25]徐復(fù)觀先生也說(shuō)：“孔子追求的道﹐不論如何推擴(kuò)﹐必然是解決人自身問(wèn)題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。行是動(dòng)進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開(kāi)辟。《論語(yǔ)》中所涉及的問(wèn)題﹐都有上下淺深的層次﹐但這不是邏輯上的層次，而是行在開(kāi)辟中的層次；因此﹐這是生命的層次，是生命表現(xiàn)在生活中的層次?！聦W(xué)而上達(dá)’(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)﹐應(yīng)從這種方向去了解﹐否則沒(méi)有意義?！盵2]284-285

《論語(yǔ)·為政》載孔子曾經(jīng)總結(jié)自己一生說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，孔子一生就是這樣經(jīng)過(guò)下學(xué)上達(dá)，至“七十而從心所欲不逾矩”就超凡入圣，進(jìn)入了致廣大、盡精微、通神明的圣人境界。他的人生就是下學(xué)上達(dá)，超凡入圣的典型。牟宗三曾說(shuō)：“孔子踐仁知天，未說(shuō)仁與天合一或?yàn)橐?，但依宋、明儒，其共同傾向則認(rèn)為仁之內(nèi)容的意義與天之內(nèi)容的意義到最后完全合一，或即是一。”[22]14因此，牟宗三認(rèn)為，孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣。徐復(fù)觀說(shuō)：“子貢曾聽(tīng)到孔子‘言性與天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，證驗(yàn)到性即是仁；而仁之先天性、無(wú)限地超越性，即是天道；因而使他感到性與天道，是上下通貫的。性與天道上下相貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對(duì)于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感?！盵9]88孔子經(jīng)過(guò)一生的生命實(shí)踐最后也達(dá)到了與堯舜同樣天人合一的圣人境界。

作為貫通內(nèi)圣外王的“仁”，如何在實(shí)踐中貫通內(nèi)外？即推己及人，成己成人?！叭省笔窃谄渖膶?shí)踐中展開(kāi)和完成的，仁道的實(shí)踐是與其人格的提升打成一片的。牟宗三認(rèn)為在孔子那里，仁全幅實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)之個(gè)人，而孔子之個(gè)人亦即是仁之證實(shí)。“仁”是隨著孔子生命的成長(zhǎng)、人格的提升而展開(kāi)的，體現(xiàn)于做人做事、處理人際關(guān)系等方面。在孔子看來(lái)，“仁”是處理人與人關(guān)系的最高準(zhǔn)則和基本途徑，實(shí)踐“仁”的具體途徑和方法就是“忠恕之道”。《論語(yǔ)·雍也》載孔子說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是推己及人的肯定方面，即成己成人，孔子稱(chēng)之為“忠”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載仲弓問(wèn)仁?？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人”，“己所不欲，勿施于人”，是推己及人的否定方面，即將心比心，孔子稱(chēng)之為“恕”。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實(shí)行仁的方法)[26]。統(tǒng)而言之，忠恕是仁的應(yīng)有之義，是現(xiàn)實(shí)仁的具體途徑。所以馮友蘭說(shuō)：“仁者、即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也?！盵27]60張岱年解釋到：“‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以無(wú)倚；‘達(dá)’是有所通而能顯于眾。自己求立，并使人亦立；自己求達(dá)，并使人亦達(dá)；即自強(qiáng)不息，而善為人謀。簡(jiǎn)言之，便是成己成人?！芙∑?，則是為仁的方法，即由近推遠(yuǎn)，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無(wú)加于人。”[28]因此，忠恕之道是一種推己及人、成己成人的精神，是踐行“仁”的基本途徑和方法。

“愛(ài)人”是實(shí)踐仁的基本途徑。樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子說(shuō)：“愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)孔子的“愛(ài)人”是有親疏遠(yuǎn)近之別的“等差之愛(ài)”，是以同心圓由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)的層層推衍。《論語(yǔ)·泰伯》中載子曰:“君子篤于親,則民興于仁?！痹谏衔坏娜巳绻H愛(ài)自己的親人，老百姓當(dāng)中就會(huì)興起仁愛(ài)的風(fēng)氣。因此，他把仁愛(ài)推衍為“泛愛(ài)眾”，他教育弟子“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，其中關(guān)于“泛愛(ài)”的“泛”，宋代邢昺將其注釋為“寬博之語(yǔ)”，“泛愛(ài)眾”是講“君子尊賢而容眾，或博愛(ài)眾人也?！毕Ｍ茏觽冏鹳t容眾，博愛(ài)眾人，親近那些有仁德的人。唐代韓愈以“博愛(ài)”釋“仁”，在《原道》中提出“博愛(ài)之謂仁”，是對(duì)孔子“泛愛(ài)眾”的發(fā)展。

在“仁”的實(shí)踐上，孔子重視人之為人的主觀能動(dòng)性，人作為道德主體，其踐行仁的意愿及行為就是主體自身力量的體現(xiàn)。出于此，孔子說(shuō):“為仁由己，而由乎人哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)“為仁”(實(shí)踐仁道)是人的一種道德選擇，每一個(gè)人都具有充分的意志自由，是完全應(yīng)當(dāng)作自己的主宰，而不在于別人對(duì)你有什么影響，這是人的道德主體性、能動(dòng)性的體現(xiàn)。因此，在孔子看來(lái)，“為仁”是“愿不愿”的問(wèn)題，而不是“能不能”的問(wèn)題，所以他說(shuō)：“仁乎遠(yuǎn)哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)但孔子也意識(shí)到“為仁”很難，所以當(dāng)司馬牛問(wèn)仁時(shí)，孔子說(shuō)：“仁者，其言也讱?！彼抉R牛接著又問(wèn)：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無(wú)讱乎？”孔子認(rèn)為仁“為之難”，即仁的實(shí)踐很難。難在哪里呢？難在持之以恒地守仁、行仁?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載孔子贊揚(yáng)顏回，批評(píng)其他學(xué)生說(shuō)：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”三月是約數(shù)，就是相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間不違反仁，也就是他能夠做到，其他學(xué)生都不行，可見(jiàn)為仁之難?！墩撜Z(yǔ)·里仁》：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！本釉谌魏螘r(shí)候不違仁確實(shí)不容易，哪怕是吃一頓飯的工夫也不離開(kāi)仁道，倉(cāng)促奔忙的時(shí)候是這樣，顛沛流離的時(shí)候也是這樣。既然行仁這么難，所以有的學(xué)生就打退堂鼓了，冉求曰：“非不說(shuō)子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫(huà)?！?《論語(yǔ)·雍也》)冉求推崇孔子的仁道，但他產(chǎn)生了畏難情緒，認(rèn)為自己的能力不夠，在學(xué)習(xí)過(guò)程中感到非常吃力?？鬃诱J(rèn)為，冉求并非能力的問(wèn)題，而是他畏難情緒作怪，所以批評(píng)他“中道而廢”?？鬃又赋觯骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰课椅匆?jiàn)力不足者。”(《論語(yǔ)·里仁》)如果能每天時(shí)時(shí)刻刻致力于追求仁道，那么他最終一定會(huì)成功，并不存在力量不夠的問(wèn)題。實(shí)行仁德，在發(fā)揮自己主觀能動(dòng)性的基礎(chǔ)上就是要持之以恒，堅(jiān)持不懈，孔子說(shuō)：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！?《論語(yǔ)·子罕》)這里以推土成山比喻實(shí)行仁道，堅(jiān)持不懈，積少成多，而不能半途而廢，功虧一簣。

孔子也告訴學(xué)生，“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”(《論語(yǔ)·雍也》)孔安國(guó)注：“先勞苦而后得功，此所以為仁?！毙蠒m疏引正義：“言為仁者先受勞苦之難，而后乃得功，此所以為仁也。”朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)：“先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”又引程子曰：“先難，克己也。以所難為先，而不計(jì)所獲，仁也?！庇腥市牡娜酥挥胁晃菲D難困苦地實(shí)踐仁道，才一定會(huì)獲得仁德的成果。曾子也說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’”(《論語(yǔ)·泰伯》)以仁為己任，就是自覺(jué)地鐵肩擔(dān)仁道，剛強(qiáng)勇毅，奮斗終生，死而后已，也就是徐復(fù)觀所說(shuō)的“仁的自覺(jué)地精神狀態(tài)”：“就仁的自身而言,它只是一個(gè)人的自覺(jué)地精神狀態(tài)。為了使仁的自覺(jué)地精神狀態(tài)能明白地詮釋出來(lái),應(yīng)首先指出它必需包括兩方面。一方面是對(duì)自己人格的建立及知識(shí)的追求,發(fā)出無(wú)限地要求。另一方面,是對(duì)他人毫無(wú)條件地感到有應(yīng)盡的無(wú)限的責(zé)任。仁的自覺(jué)地精神狀態(tài),即是要求成己的同時(shí)即是成物的精神狀態(tài)。此種精神狀態(tài)，是一個(gè)人努力于學(xué)的動(dòng)機(jī)，努力于學(xué)的方向，努力與學(xué)的目的”[9]81-82。憑著對(duì)“仁”的自覺(jué)踐行，就能夠在成己的同時(shí)成人，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命與仁道的完全融合，這就達(dá)到了內(nèi)圣外王圓滿(mǎn)的理想境界。

結(jié) 語(yǔ)

《論語(yǔ)·里仁》載子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！痹影阎宜≈酪暈椤耙灰载炛敝??！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》所載孔子與子貢的一段對(duì)話：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然。非與？’曰：‘非也，予一以貫之’”。關(guān)于這兩處的“一以貫之”之道，學(xué)界有諸多不同認(rèn)識(shí)，大部分學(xué)者同意曾子認(rèn)為孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”。馮友蘭說(shuō)：“實(shí)行忠恕即實(shí)行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂一貫之道為仁也?！盵27]61因前述忠恕之道為行“仁之方”，所以“一貫之道”也可以說(shuō)就是“仁”。“孔子每每即事以論心，即心以推事，本末內(nèi)外，一貫以之。”[17]75因此，“仁”在孔子的思想體系中居核心、合天人、貫內(nèi)外，通透于其個(gè)體生命的成長(zhǎng)之中，由下學(xué)而上達(dá)，上下通徹；由內(nèi)圣而外王，內(nèi)外貫通，于是造就了至圣的人格境界?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”就是這樣構(gòu)建起來(lái)的，并為傳統(tǒng)儒學(xué)奠定了基本規(guī)模和詮釋方向，對(duì)今天重建新儒學(xué)思想體系具有正本清源、返本開(kāi)新的意義。