陳志丹

（韓山師范學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 潮州 521041）

如果說自我意識理論在近代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中還沉溺在唯理論與經(jīng)驗論的相互爭執(zhí)中，從而在一定程度上是零散和不系統(tǒng)的論述，那么康德在休謨懷疑論的刺激下，開始思考先驗自我的本源同一性問題，從而在德國古典哲學(xué)中第一個將自我意識列為哲學(xué)的中心概念。據(jù)此，康德在批判哲學(xué)體系中試圖解決笛卡爾哲學(xué)遺留的反思循環(huán)困境?？档略诩兇饫硇耘兄兴氲淖晕乙庾R成為后繼者不斷汲取的思想資源，因而德國觀念論的真正意義離不開康德關(guān)于自我意識的討論。理清康德自我意識理論的是非成敗，對于進(jìn)一步理解馬克思對德國古典哲學(xué)的批判性發(fā)展具有重要意義。

一、反思困境與體系悖論：康德自我意識理論的問題所在

康德對于自我意識的原初思考主要集中在其先驗演繹部分。先驗演繹部分是《純粹理性批判》的核心，它不但證明了經(jīng)驗知識體系的可能性，而且證明了超驗知識的不可能性。因此，在《純粹理性批判》一書的先驗演繹部分，康德構(gòu)想了他極為深奧的思想，并提出了他知識理論的決定性基礎(chǔ)。正如亨利希所言，“誰若能理解這些論述，誰便具有理解和評估整個工作的鑰匙?！盵1]（p640）康德在先驗演繹§15至§26中證明了范疇對于感覺對象的有效性。這種有效性源自先驗自我意識，亨利希認(rèn)為，“康德哲學(xué)的核心是他根據(jù)自我意識的狀態(tài)和形式而對認(rèn)識的諸種形式的論證”。[2]（p13）在§16中，康德最為集中地表述了自己對于自我意識的認(rèn)識，康德以簡潔明了的短句——“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”[3]（p118）——幾乎完整地表達(dá)了自我意識所具有的全部特征：即本原純粹性、先驗性、自發(fā)性。

本原純粹性和先驗性特征皆因自發(fā)性而可能。自發(fā)性表明先驗自我意識區(qū)別于感性的接受性，并以其屬我的伴隨性而具有對于經(jīng)驗表象的本原性和純粹性，由此，作為純粹統(tǒng)覺的“我思”便成為一切人類知識所從出的最高原則和最終根據(jù)，而自身卻不依賴任何根據(jù)和原因。自發(fā)性對深入挖掘康德關(guān)于自我意識的理解是一個非常重要的視角。經(jīng)由自發(fā)性，我們可以對自發(fā)的能思之我與被思之我進(jìn)行一個區(qū)分，相應(yīng)地對二者的意識則被區(qū)分出自我意識與自我認(rèn)識。這個區(qū)分在自我意識理論的發(fā)展中具有極高的識別性，因為“我們之所以能夠說，自身意識理論是在康德那里得以初步形成的，一個重要的理由就在于康德的這個區(qū)分?！雹倌吡嚎颠@里所說的“自身意識”在本文統(tǒng)一稱為“自我意識”。對倪梁康而言，自身意識就是作為自我自發(fā)的思維表象，它只是伴隨一切概念的意識，還不是作為對于自己的知識的自我認(rèn)識，這種理解與本文一致。相對于倪梁康所作的關(guān)于自身意識與自身認(rèn)識的區(qū)別，本文為行文方便稱之為自我意識與自我認(rèn)識，而在有特別意指時，將給予說明。

所謂“能思之我”，是自我自發(fā)而呈現(xiàn)出的存在，在自我意識中，這個“我”還未被客體化，因為對自己的意識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對自己的知識（自我意識還遠(yuǎn)不是一種自我認(rèn)識），因為“我所表象的僅僅是我的思維以及規(guī)定的自發(fā)性”，[3]（p132）而“為了認(rèn)識我自己，除了意識或者除了我在思維之外，我還需要一種對我里面的雜多的直觀”。[3]（p133）所謂“被思之我”則是被作為客體對象來加以認(rèn)識的主體自身。如果說，“自我意識”意味著對作為自己自在的情況加以意識，那么“自我認(rèn)識”則是對“可規(guī)定的自我”的意識，或者說對我的內(nèi)直觀的意識，并非是對“作出規(guī)定的自我”的意識。[3]（p304）對于自我認(rèn)識而言，我不能僅僅通過我在思維而認(rèn)識作為被思之我這一客體，“惟有通過我就一切思維都存在于其中的那種的意識的同一性而言規(guī)定一個被給予的直觀，我才能認(rèn)識某個對象?！盵3]（p303）

因此，自我意識是對作為自在的主體自身的意識，因而是純粹的自我意識，而自我認(rèn)識則是對作為對象意識存在的主體的認(rèn)識，它與經(jīng)驗的自我意識相關(guān)。無論是自我意識還是自我認(rèn)識，都向我們表明作為先驗演繹起點(diǎn)的自我意識一種屬我的自反性：即無論是對自在自身的意識，還是對客體自身的反思性認(rèn)識，甚至于對所有客體的對象意識，作為主詞的我都確信是我在如此這般地認(rèn)識。離開這樣的自我關(guān)系，“我”這個術(shù)語根本不可能出現(xiàn)。[4]（p43）

“現(xiàn)象”與“物自體”兩個世界的區(qū)分，是康德為其形而上學(xué)所設(shè)定的存有論架構(gòu)。康德為此不斷遭受后繼者的持久批判和辛辣指控，究其原因在于，作為批判哲學(xué)體系基礎(chǔ)的先驗自我意識，在二元劃分的存有論架構(gòu)中面臨著認(rèn)識論和本體論的雙重尷尬下的反思循環(huán)困境。雅可比將這種困境淋漓盡致地表達(dá)出來，“沒有物自身的概念，他無法進(jìn)入康德體系，而有了這個概念，他又不能停留其中！”[5]（p103）

在第一批判第二卷第一篇“論純粹理性的謬誤推理”中，康德通過對不朽靈魂論證的四個謬誤的批判，認(rèn)為：（1）邏輯上的絕對主語“我”并不能被僭推為時間上持存的靈魂實(shí)體；（2）作為分析命題的主體在邏輯上絕對的單一性并不能表明作為綜合命題的主體的現(xiàn)實(shí)單純性；（3）自我意識在一切雜多中所意識到的具有邏輯必然性的數(shù)目同一性并非在時間中得到規(guī)定的實(shí)體的人格同一性；（4）自我意識的先驗觀念性區(qū)別于經(jīng)驗的觀念論和先驗的實(shí)在論，從而作為一種經(jīng)驗的實(shí)在論與理性心理學(xué)對靈魂的“現(xiàn)實(shí)性”即“實(shí)存”這一模態(tài)的獨(dú)斷設(shè)定相對立。由此，借助對理性心理學(xué)不朽靈魂證明的批判，康德以寫在赫爾庫勒斯石柱上的“不可逾越（Nihil ulterius）”[3]（p347）告誡我們，不應(yīng)把自己的思想當(dāng)成事實(shí)并把它們實(shí)體化，而應(yīng)將一切思辨要求僅僅限制在可能經(jīng)驗的領(lǐng)域，這就在某種程度上將先驗之“我”排除在作為實(shí)體而存在的本體性世界之外。

對康德而言，先驗之“我”既非顯像，也非物自身。如果說對靈魂不朽的批判排除了先驗之我作為物自身的可能，那么康德的內(nèi)感知理論則阻絕了對先驗“我思”認(rèn)識的可能性。內(nèi)感覺完全不同于統(tǒng)覺及其綜合統(tǒng)一，后者以先天范疇聯(lián)結(jié)直觀雜多，屬于一種自發(fā)的先驗性；前者則以時間為形式排列相繼而起的表象，隸屬于一種被給予性。在理性心理學(xué)的各種體系中，人們習(xí)慣于將內(nèi)感覺與統(tǒng)覺相互混淆，這是康德不能同意的。結(jié)合上文我們可做如下推論：既然經(jīng)由內(nèi)感覺所認(rèn)識的自我，是按照它從內(nèi)部被刺激的方式那樣直觀自己，從而處于一種被動的狀態(tài)，“也就是說，就內(nèi)直觀而言把我們自己的主體僅僅當(dāng)作顯像、而不是按照它自身所是的東西來認(rèn)識?！盵3]（p132）那么，這個自我便是在對象意識意義上的經(jīng)驗性存在，因而總是屬于現(xiàn)象世界的范疇。通過內(nèi)感覺對被給予的自己的直觀所認(rèn)識的自我絕然不能等同為康德稱之為單純的、自發(fā)性的純粹自我，后者還僅僅是一種內(nèi)容上完全空洞的智性表象而已。這意味著純粹自我在現(xiàn)象世界不可能被認(rèn)識，因為對自我自發(fā)性的意識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對自己的知識。對此，康德描述了這里所展示的認(rèn)識困境：“現(xiàn)在，既然我們不再有另一種自我直觀，就像時間提供可被規(guī)定者一樣，在規(guī)定行動之前就提供我里面我只意識到其自發(fā)性的規(guī)定者，所以，我不能把我的存在規(guī)定為一個自己行動的存在者”。[3]（p132）這句話表明，一方面，我只能對自發(fā)性有所意識（即自我意識），卻不能經(jīng)由直觀獲得關(guān)于它的“自我認(rèn)識”，這個觀點(diǎn)在前面對自我意識和自我認(rèn)識的區(qū)分中也得到印證。而另一方面，我們不能將作為行動的自發(fā)性理解為一個實(shí)存的存在者，因為，自發(fā)性在康德看來僅僅是一種智性的表象。①此外，國內(nèi)學(xué)者正確指出了這句話所隱含的悖論：“（1）當(dāng)我意識到我的自發(fā)性/自由的時候，我并沒有關(guān)于它的自我直觀，（2）當(dāng)我是自發(fā)的或自我行動的時候，我不可能把我的實(shí)存確定為自我行動的存在?！保▍⒁妱⒄埽骸逗诟駹栟q證—思辨的真無限概念——在康德與費(fèi)希特哲學(xué)視域中的黑格爾〈邏輯學(xué)〉》，北京大學(xué)出版社2009年版，第47頁）。這種“思維”與“直觀”嚴(yán)格區(qū)分的框架，讓感性直觀無法認(rèn)識作為先天自發(fā)性的“我”。

如果說先驗自我既不屬于物自體的本體世界，亦不能在現(xiàn)象世界中經(jīng)由內(nèi)感覺而被認(rèn)識，那么在認(rèn)識論和本體論的雙重尷尬下，康德如何能對作為批判哲學(xué)最高點(diǎn)的“我思”進(jìn)行概念化的認(rèn)識？在B版演繹中，康德顯然已經(jīng)意識到這種反思的循環(huán)困境。他說：“通過這個能思維的我或者他或者它（物）所表象出來的不是別的，無非是思想的一個先驗主體=X，它惟有通過是它的謂詞的那些思想才被認(rèn)識，而分離開來，我們就永遠(yuǎn)不能對它有絲毫概念；因此，我們在一個不斷的循環(huán)中圍繞著它打轉(zhuǎn)，因為我們要想對它做出某種判斷，在任何時候都必須已經(jīng)使用了它的表象”。[3]（p302）盡管如此，康德卻并未能對此循環(huán)困境進(jìn)行針對性的研究，并由此正面回應(yīng)“自我意識如何可能”這一根本問題。康德滿足于僅僅將先驗自我描述為一個空洞無物的智性表象，我們只能憑借其作為謂詞的思維活動而對它有所意識。甚至不無詭辯地認(rèn)為關(guān)于這個能思維的“我”，并“不是通過范疇而認(rèn)識自己，而是在統(tǒng)覺的絕對統(tǒng)一性中，從而通過自己本身而認(rèn)識范疇，并通過范疇而認(rèn)識一切對象”。[3]（p350-351）但關(guān)于自己本身如何認(rèn)識自己的問題依然不甚了了。

因此，康德的態(tài)度實(shí)際上是回避了對這一問題的深入探討。在《主體理論的起源》一文中，亨利希認(rèn)為康德《純粹理性批判》的主要工作意圖，與其說是“詳盡闡述作為知識可能性條件的絕對基礎(chǔ)理論”，不如說是“維護(hù)經(jīng)驗范圍內(nèi)的知識”，因此，“康德實(shí)際相信充分闡明我們知識的實(shí)質(zhì)根據(jù)不可能。[6]（p48）這最終導(dǎo)致在既有的現(xiàn)象、本體二分的存有論架構(gòu)與批判哲學(xué)體系基礎(chǔ)之間無法相容，如果先驗自我屬于本體界，則無法直接認(rèn)識；如果其屬于現(xiàn)象界，則缺乏自發(fā)性而帶有經(jīng)驗成分。而上文表明，先驗自我實(shí)際上恰恰被排除于物自身與內(nèi)感知領(lǐng)域，從而在一個不斷循環(huán)中圍繞自我而打轉(zhuǎn)。不過，康德的“回避”并非僅有否定的意義。正如亨利希所言，回避恰恰是康德有意選擇的界說方式。一方面，對康德而言，批判哲學(xué)的任務(wù)在于探尋知識得以可能的先天洞見的來源、范圍及限制的規(guī)定，從而通過限制知性運(yùn)用范圍實(shí)現(xiàn)對科學(xué)的筑牢及其范圍的劃定。為此，亨利希點(diǎn)評道，“康德只是使用這種理論（若其存在）的某些面向，以指出自我意識和感性的相互依賴?！盵5]（p63）而對于自我意識同一性完整結(jié)構(gòu)的分析卻不予深思。

另一方面，康德哲學(xué)的全部工作，旨在表明其鏟除形而上學(xué)傳統(tǒng)謬誤，為科學(xué)知識提供堅實(shí)基礎(chǔ)的目標(biāo)自覺。將知識得以可能的最終根據(jù)還原到統(tǒng)覺的源始的綜合統(tǒng)一性之上的先驗演繹，隸屬于先天綜合判斷如何可能這一純粹理性的基本問題。后者關(guān)涉對先天知識的可能性、原則和范圍的考察和規(guī)定，并在更廣泛的意義上歸屬于康德對“科學(xué)”的理解。與亞里士多德一樣，康德將形而上學(xué)當(dāng)作一個至高無上的、最高貴的科學(xué)，因此，康德并不是要否定以往傳統(tǒng)的一切而開啟一門新科學(xué)，而是為作為科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)正本清源。亨利希為此評價道：“在哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)問題的特別解決方式，尤其是在形上學(xué)中，這是康德哲學(xué)計劃中的首要題材。使他成為革命者的，正是這些特殊方式的發(fā)現(xiàn)?！盵5]（p35）康德對形而上學(xué)之建構(gòu)為科學(xué)之科學(xué)任務(wù)的篤定及其在康德思想中的主導(dǎo)性地位，足可解釋康德“為何不關(guān)心他用以重構(gòu)形上學(xué)和證成科學(xué)的理論基礎(chǔ)”，即為何有意回避對于先驗自識這一最高原理的更為深入的理論探討，因為“它們只是解開形上學(xué)之謎的工具罷了”。[5]（p37）

二、實(shí)踐自我意識與實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)軔

盡管康德在《純粹理性批判》回避了對自我的進(jìn)一步分析，但康德試圖把“自我”的界定從理論理性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性，即將理性認(rèn)知的先驗自我同時定義為按照自身法則行事因而自由自律的實(shí)踐自我，從而為批判哲學(xué)的體系性建構(gòu)開辟道路。我們可以期待康德在《實(shí)踐理性批判》中能對自我給予正面的論題化處理。我們主要從康德關(guān)于基礎(chǔ)性道德法則與自由的演繹論證中探尋康德對道德自我意識的主題化論述，進(jìn)而評價康德實(shí)踐自我意識理論的成敗得失。

基礎(chǔ)性道德法則與自由的關(guān)系在康德道德哲學(xué)中關(guān)系緊密?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》（以下簡稱《奠基》）與《實(shí)踐理性批判》中，為我們提供了兩種具有“巨大顛倒”（阿利森語）[7]（p323）的演繹邏輯。在《奠基》中，康德認(rèn)為“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事”，[8]（p455）但這種基于分析性關(guān)系從自由出發(fā)演繹道德法則的路徑被證明必然陷入隱蔽的循環(huán)之中?？档嘛@然對此循環(huán)有著高度的敏感：“我們在自由的理念中真正說來只是預(yù)設(shè)道德法則，亦即意志本身的自律原則，卻不能證明它的實(shí)在性和自身的客觀必然性?！盵8]（p457）《奠基》關(guān)于道德律的演繹流于失敗，促使康德兩年后在《實(shí)踐理性批判》中另辟蹊徑，將自由演繹的重任訴諸一個看似蠻不講理、有待證明的“理性的事實(shí)”。盡管康德為此招致獨(dú)斷論的批評——如叔本華將其嘲諷為奧妙難解的神諭，[9]（p168）黑格爾則把它諷刺為“被給予理性的啟示”，[10]（p291）但康德轉(zhuǎn)向理性事實(shí)的論證某種意義上正是其道德哲學(xué)論證的真正高潮，阿利森便曾認(rèn)為“理性的事實(shí)”與其說是一種倒退，不如說是康德真正的進(jìn)步：“鑒于康德哲學(xué)的基本原則，它提出了最為可行的策略，以驗真道德律并建立先驗自由的實(shí)在性”。[7]（p348）

在第二批判第6節(jié)附釋中，康德明確指明了自己經(jīng)由道德法則導(dǎo)向自由實(shí)在性的演繹策略?！拔覀儗o條件實(shí)踐的東西的認(rèn)識是從哪里開始的，是從自由開始還是從實(shí)踐法則開始。從自由開始是不可能的；……因此，正是我們直接意識到的道德法則，才最先呈現(xiàn)給我們，并且由于理性把它表現(xiàn)為一個不能被任何感性條件勝過的，甚至完全不依賴于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而恰好導(dǎo)向自由概念。”[11]（p32）這一演繹進(jìn)一步在第7 節(jié)中被表達(dá)為“理性的事實(shí)”。“人們可以把這條基本法則的意識稱為理性的一個事實(shí)，這不是因為人們能夠從理性的先行資料出發(fā)，例如從自由的意識出發(fā)（因為這個意識不是被預(yù)先給予我們的）玄想出這一法則，而是因為它獨(dú)立地作為先天綜合命題把自己強(qiáng)加給我們，這個先天綜合命題不是基于任何直觀，既不是基于純粹的直觀也不是經(jīng)驗性的直觀，盡管當(dāng)人們預(yù)設(shè)意志的自由時它會是分析，但這種意志自由作為積極的概念，就會要求人們在這里根本不可以假定的一種理智直觀?！盵11]（p34）根據(jù)這一表述，康德這里的“事實(shí)”不是經(jīng)驗性的亦或可以通過演繹證明的東西，而是作為源始地自我立法的先天綜合命題。據(jù)此，《奠基》中關(guān)于自由與道德法則的分析性關(guān)系無法推導(dǎo)自律何以可能的難題在此被克服。

康德關(guān)于理性事實(shí)概念的表述還散見于其他七處。①康德關(guān)于理性事實(shí)的論述可參見阿利森《康德的自由理論》一書（參見亨利·E·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第349-350頁），此處不一一陳述。其在《實(shí)踐理性批判》中的具體位置如下：李秋零主編，《康德著作全集》（第5卷），中國人民大學(xué)出版社2007年版，第7頁，第34頁，第45頁，第46頁，第51頁，第59頁，第97-98頁，第111頁。統(tǒng)觀康德的論述，理性的事實(shí)時而被詮釋為基礎(chǔ)道德法則，時而也被刻畫為對道德法則的意識或?qū)σ庵咀杂傻囊庾R，這些表述的歧義，引發(fā)研究者們的諸多爭論。貝克曾在詳細(xì)整理相應(yīng)論述的基礎(chǔ)上，提出兩種區(qū)分模式，①第一種主客模式因兩難的困境而被貝克所放棄，而其關(guān)于“純粹理性的事實(shí)”（a fact of pure reason）和“對純粹理性的事實(shí)”（a fact for pure reason）的區(qū)分又因阿利森的批評而顯露循環(huán)之憂。但正如阿利森所言，“貝克的分析乃是任一對理性的事實(shí)作出嚴(yán)肅認(rèn)真之討論所必須依據(jù)的出發(fā)點(diǎn)?！保▍⒁姾嗬·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第351頁）。第一種關(guān)于客觀的道德律與主觀的對道德律的意識的區(qū)分，要么將承認(rèn)康德曾明確加以否認(rèn)的“理智直觀”，要么因為道德律的有效性難以保證，而被貝克所否棄。為此貝克繼續(xù)引入第二種區(qū)分：即關(guān)于“純粹理性的事實(shí)”（a fact of pure reason）和“對純粹理性的事實(shí)”（a fact for pure reason）的區(qū)分。前者意指純粹理性是實(shí)踐的事實(shí)，也就是獨(dú)立于經(jīng)驗事物，進(jìn)而“通過理性規(guī)定意志去行動所借助的道德原理中的自律。”[11]（p45）后者則是被純粹理性所把握到的對象性事實(shí)。貝克認(rèn)為把握后者所需的“理智直觀”是康德所明確否認(rèn)的方式，因此為避免直覺主義或神秘主義的困擾，理性的事實(shí)必須在前者的意義上進(jìn)行理解。然而，正如阿利森所評價的，貝克的區(qū)分盡管精當(dāng)，卻暗含以結(jié)論作前提的循環(huán)之險，因為康德的實(shí)踐理性批判的目的恰恰就是要論證純粹理性是實(shí)踐的如何可能。

其實(shí)，康德在相關(guān)論述之間的差別遠(yuǎn)未懸殊到非此即彼。這些論述一方面表明康德對概念論述的自覺和一貫，②盡管康德在這些論述中，將理性的事實(shí)刻畫為6種不同含義，如（1）“對道德律的意識”；（2）“對意志自由的意識”；（3）“規(guī)律”；（4）“道德性原則中的自律”；（5）“單純的規(guī)律概念對于意志之不可避免的規(guī)定”；（6）“以無條件的因果性為前提的某一行為的現(xiàn)實(shí)情形?！保▍⒁姾嗬·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第351頁）甚至在文字表達(dá)上還使用“仿佛作為一個事實(shí)”或“仿佛通過一個事實(shí)”，但這并不影響康德將基礎(chǔ)道德法則及其意識作為一個先天被給予的理性的事實(shí)。通過下文的論述，我們還將進(jìn)一步認(rèn)識到，貝克對理性事實(shí)所區(qū)分出的兩個類別其實(shí)也具有同一關(guān)系。另一方面則表明同一概念下所包含的關(guān)于實(shí)踐自我的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。因此，當(dāng)我們重新分析康德的相關(guān)論述，尤其是通過對基礎(chǔ)道德法則的本性進(jìn)行分析，我們將發(fā)現(xiàn)道德法則和基礎(chǔ)性自我意識之間的本質(zhì)同一性，正是在這個角度上，國內(nèi)學(xué)者劉哲評述道：“理性事實(shí)這一概念既包含著關(guān)于道德洞見本身的本體論要素，也包含關(guān)于該洞見的認(rèn)識論要素。”[4]（p67）而理解這一點(diǎn)的關(guān)鍵恰恰在于康德對道德律“源始自我立法”本性的界定。對康德而言，基礎(chǔ)道德法則一方面具有對于一切質(zhì)料根據(jù)而言的獨(dú)立性，另一方面又完全是一種純粹實(shí)踐理性的自律。前者意味著一種先驗意義上的自由意志，而后者則表示一種自己立法的積極意義上的自由，亦即自由的自律。因此，在康德那里道德法則和自由意志是同一的。在這個意義上，康德也說“自由和無條件的法則是彼此相互回溯的”。[11]（p31）而“純粹實(shí)踐理性則與自由的積極概念完全是一回事”。[11]（p32）那么，這些論述如何關(guān)涉一種實(shí)踐的自我意識呢？

首先，對康德而言，“自我意識”在自律自由與智性品格、理知秩序的聯(lián)系對接上作用攸關(guān)。在關(guān)于純粹實(shí)踐理性諸原理的演繹伊始，康德便指出了作為自律的基礎(chǔ)道德法則與意志自由的意識之間的同一，它們“不可分割地結(jié)合在一起，甚至于它就是一回事”。[11]（p45）而考慮到基礎(chǔ)道德法則的源始自我立法本性，對于意志自由的意識同時也就表明一種實(shí)踐自我意識的存在。正是通過這個自我意識，一個在感官世界中服從因果必然性的理性存在者，同時意識到自己乃是在事物的理知秩序中可以被規(guī)定的存在。它表明康德更為重視自我意識在聯(lián)結(jié)自律法則與理知秩序上的主動性。

其次，康德的相關(guān)論述進(jìn)一步表明理性事實(shí)所蘊(yùn)藏的關(guān)于實(shí)踐自我意識的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。康德論述“理性事實(shí)”概念的八處文本，大半以上都將“理性事實(shí)”表述為一種對于基礎(chǔ)道德法則的意識。如將理性事實(shí)表述為：“這條基本法則的意識”“事實(shí)與意志自由的意識是……一回事”“道德法則……，這個事實(shí)是我們先天地意識到的”“認(rèn)識到它作為完全先天的……至上法則”。[11]（p34，45，51，97）其余幾處雖并未正面刻畫理性事實(shí)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，但也對理性事實(shí)所起的效果進(jìn)行了描述。這意味著，康德的理性事實(shí)概念既包含了基礎(chǔ)道德法則這一極具本體論色彩的定言命令，也整合了對基礎(chǔ)道德法則的意識、關(guān)切和敬重。而兩者能夠被加以整合的關(guān)鍵，完全在于康德對基礎(chǔ)道德法則的自我立法本性的界定，即自律自由只有在實(shí)踐自我意識自發(fā)性的先天條件下才得以可能。在純粹理性批判中，我們已經(jīng)知道康德將先驗自我意識界定為一種思維主體的自發(fā)性的智性表象。這個思維的自發(fā)性，在實(shí)踐層面代表著一種行動的自發(fā)性，[12]（p186）因為德語“自發(fā)的”（selbstt?tig）一詞的詞根“t?tig”（動作、行為）既“可以被不同地理解為‘思維的活動’，也可以理解為‘行為的進(jìn)行’。”[12]（p185）行動的自發(fā)性在康德那里意味著一種自律的自由，因此，康德在這個意義上也明確表示“一個無條件的法則純?nèi)皇且粋€純粹實(shí)踐理性的自我意識。而純粹實(shí)踐理性則與自由的積極概念完全是一回事?！盵11]（p32）

再次，若無實(shí)踐的自我意識，作為動機(jī)的道德情感就無從產(chǎn)生，進(jìn)而無所謂自律自由的問題?？档略凇秾?shí)踐理性批判》第三章專門論述純粹實(shí)踐理性的動力問題，從而將思考從客觀的道德法則過渡到主觀的道德動力的角度上，但這并不意味著康德立場的改變，因為“客觀的規(guī)定根據(jù)在任何時候都必須是，并且惟有它才同時必須是行動的主觀上充分的規(guī)定根據(jù)”。[11]（p77）因此，康德第二批判第三章的問題意識，不是道德法則作為動機(jī)由以出發(fā)的根據(jù)，而是道德法則作為動機(jī)本身，對心靈必然產(chǎn)生了什么作用。[11]（p78）由此產(chǎn)生的積極的道德情感便是“敬重”，它與理性事實(shí)一起，被亨利希認(rèn)為是康德《實(shí)踐理性批判》的兩個樞紐概念。[13]（S.112f.）敬重的產(chǎn)生和喚醒源自我們對道德律的意識，“是我們因了我們對其作為一理性規(guī)范的最高的權(quán)威性格的認(rèn)識而自始不變?nèi)欢鴧s并非自愿表示的敬意?！盵7]（p360）為使這一作用更為具體可感，同時也為說明自我意識在此處的重要作用，我們可以剖析康德關(guān)于淫欲和偽證的案例。

一個假設(shè)的主體自認(rèn)如果所愛的對象和機(jī)會擺在面前，欲望便無法抗拒，但若在享受淫欲或拒絕提供偽證之后即行絞死，那么他會怎樣做？盡管做與不做還不敢做出保證，“但他必定毫不猶豫地承認(rèn)，這樣做對他來說是可能的。因此他做出判斷，他能夠做某事乃是因為他意識到他應(yīng)當(dāng)做某事，并在自身中認(rèn)識到通常沒有道德法則就會依然不為他所知的自由?！盵11]（p33）正如阿利森所分析的，“恰恰是我們對于受道德律支配的意識才使我們警醒到我們的自律，從而也警醒到我們對于自然機(jī)制的獨(dú)立?！盵7]（p369）也正是在這個意義上，阿利森認(rèn)為理性的事實(shí)“最好被詮釋為對身處道德律之下的意識以及‘一切自然的人類理性都將這一規(guī)律認(rèn)作是其意志的最高規(guī)律這種認(rèn)識’”。[7]（p353）

三、馬克思對自我意識理論困境的批判

康德在第二批判中確實(shí)賦予了自我意識更為豐富的內(nèi)涵和可能性，基礎(chǔ)性道德法則的自律性與實(shí)踐自我意識的自由實(shí)在性交互指涉。據(jù)此，我們完全可以期待，康德將進(jìn)一步解釋：“對那個道德法則的意識又是如何可能的呢？”而康德在演繹伊始似乎也向我們透露了這一方向：我們對于純粹實(shí)踐法則的意識，將和我們意識純粹的理論理性一樣，具有一種“理性在為我們規(guī)定法則時所帶有的一種必然性”，如此，一個純粹意志的概念源出于純粹的實(shí)踐法則，即一種源始立法的本性（或事實(shí)）。[11]（p32-34）

但是，演繹開始前的一段話卻給我們的進(jìn)一步期待當(dāng)頭一棒：“當(dāng)人們預(yù)設(shè)意志的自由時它會是分析的，但這種意志自由作為積極的概念，就會要求有人們在這里根本不可以假定的一種理智直觀?！盵11]（p34）在康德那里，積極的自由概念與實(shí)踐自我意識的同一性，我們不得不失望地說，康德在否認(rèn)對積極自由概念的理智直觀的可能的同時，否定了對實(shí)踐自我意識進(jìn)行認(rèn)識論解釋的可能。此外，從本體論層面來看，當(dāng)康德通過自由的積極概念而賦予實(shí)踐自我一種智性品格和理知秩序時，在物自身與現(xiàn)象二元對立框架下，實(shí)踐自我其實(shí)根本不可能進(jìn)入一種對象化的認(rèn)識程序。因此，理論理性領(lǐng)域中的回避態(tài)度被延伸至實(shí)踐理性，不同的是，康德將實(shí)踐自我意識的反思循環(huán)困境壓縮整合在“理性事實(shí)”的概念之中，這個概念為困境的解決提供了暫時的避風(fēng)港。盡管如此，康德對實(shí)踐自我意識的相關(guān)論證卻極大地啟發(fā)了后來者，他們力圖擺脫康德所既定的體系框架，尋求新的理論可能。費(fèi)希特雖然提出以本原行動為奠基的自我意識理論，實(shí)現(xiàn)了從理論自我向行動自我的轉(zhuǎn)變，但他的“行動”不過是一種思維的別稱。黑格爾雖然將自我異化的過程理解為自我獲得，但這個獲得的過程在其那里只是在形式上采用了否定之否定的原則，因此“從自身走出和返回自身的運(yùn)動作為一個以自身為目的的運(yùn)動”只不過是繞圈子而已。他們不可能在現(xiàn)實(shí)之中實(shí)現(xiàn)自我意識的本質(zhì)的。

馬克思在批評康德的“實(shí)踐理性批判”中道出了德國觀念論無法真正解決自我意識同一性難題的原因所在。他與恩格斯一起先是指出，“18世紀(jì)末德國的狀況完全反映在康德‘實(shí)踐理性批判’中”，然后通過對比英國資產(chǎn)階級在世界上所實(shí)現(xiàn)的政治和經(jīng)濟(jì)上的統(tǒng)治地位，揭示康德“善良意志”為代表的德國理論實(shí)際上把“善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到了彼岸世界”，因此恰好反映了“德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況”。[14]（p211-212）不是思想、觀念決定歷史、社會的變革，而是實(shí)踐及其所產(chǎn)生的社會存在決定社會意識。因此，馬克思揭露18世紀(jì)以來的所有歷史哲學(xué)家的共有的錯誤傾向，認(rèn)為它們的錯誤就在于將思想獨(dú)立化，使思想與產(chǎn)生它的那些條件和基礎(chǔ)的關(guān)系顛倒過來，把思想作為現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的原因。因此，“如果完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)——個人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說：例如，在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念是忠誠信義等等概念，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的則是自由、平等等等概念?！盵14]（p53）可見，如果我們按照這種思路把社會存在與社會意識割裂開來，就將得出如下結(jié)論：“歷史上始終是思想占據(jù)統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出‘一般思想’、觀念等等，而把它們當(dāng)作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的‘概念’的‘自我規(guī)定’?！盵14]（p55）為此，馬克思不無諷刺地說道，如果聰明的哲學(xué)家僅僅在“自我意識”的概念之中談?wù)撜軐W(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切其他任何廢物，從而試圖從這些詞句中去解放“人”，那么解放就是不可能的。

自我意識問題的關(guān)鍵性在于證明其同一性?？档隆①M(fèi)希特、黑格爾等人對于自我意識的理解之所以存在缺陷，都是因為他們忽略了自我意識背后的實(shí)存的“社會存在”。馬克思通過現(xiàn)實(shí)的對象化勞動，沖破自我意識的反思循環(huán)的意識牢籠，指出觀念論所強(qiáng)調(diào)的他者、物性的抽象性，從而批判地繼承了德國觀念論關(guān)于主體間性和歷史性的思想，使其奠基在歷史唯物主義的實(shí)踐性之上。對馬克思而言，“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對象，而它的自我外化又設(shè)定一個現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對象世界。”[15]（p104）因此，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)只能是在現(xiàn)實(shí)世界中通過勞動，在歷史進(jìn)程中不斷實(shí)現(xiàn)，一蹴而就或在空洞的思辨中是不可能完成的。因此，問題在于揭露“概念的自我規(guī)定”的實(shí)踐性和歷史性，與其說，人的一切關(guān)系是從自我意識的概念中推演而來，不如反過來說人的社會存在決定人的社會意識，因為“只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，才能把它們消滅”。[14]（p43）

四、實(shí)踐辯證法：馬克思對近代自我意識理論的超越

馬克思將德國觀念論在抽象形式上所作的思考嫁接在歷史唯物主義之上，從而揚(yáng)棄他們在行動哲學(xué)、歷史哲學(xué)、承認(rèn)理論等方面的弊病。無產(chǎn)階級必須通過實(shí)踐將自我意識所代表的價值理想變成現(xiàn)實(shí)，這種理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，同時就是主體與客體、應(yīng)然與實(shí)然在實(shí)踐中的統(tǒng)一，這顯然是馬克思解決自我意識同一性問題的一條根本性路徑。馬克思將德國觀念論自我意識理論所追求的思有同一、主客同一的目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的歷史與社會發(fā)展的目標(biāo)，從而在歷史唯物主義的立場上提出了解決自我意識問題困境的新的出路。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)從如下三個層面批判和超越了康德實(shí)踐哲學(xué)。

首先，與德國觀念論對實(shí)踐的倫理道德化理解不同，馬克思所理解的實(shí)踐首先是人的“感性活動”。早在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思便深刻指出：“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的?！盵16]（p133）可見，以康德為代表的德國觀念論主要是將實(shí)踐闡釋為道德化的思想實(shí)踐，馬克思則將實(shí)踐理解為人的感性的對象化活動。馬克思認(rèn)為自我意識之所以陷入循環(huán)而具有軟弱的思辨性，原因在于無法正視物質(zhì)利益所隱含的屬于現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐力量。對馬克思而言，實(shí)踐并不是抽象的空洞的理論范疇，而是現(xiàn)實(shí)的、感性的物質(zhì)活動。它是馬克思對于現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的哲學(xué)提煉，更是馬克思對于社會歷史生活總體的科學(xué)概括。一方面，馬克思批評青年黑格爾派，認(rèn)為他們看似激進(jìn)，但在保守程度上卻是最大的，因為他們的方法在于利用詞句本身對詞句進(jìn)行空洞的批判。詞句不管如何震撼驚人，都不可能真正的改變世界，對馬克思而言，詞句只能反對另一些詞句，現(xiàn)實(shí)世界只能用現(xiàn)實(shí)的武器進(jìn)行改變。[16]（p145）另一方面，他也批評費(fèi)爾巴哈對于實(shí)踐的直觀唯物主義理解，認(rèn)為感性世界絕不是僵死從而是靜止不動的東西，也不是“某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西”，它實(shí)質(zhì)上是“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！盵16]（p155）因此，只有從實(shí)踐出發(fā)，亦即從歷史得以形成的人的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動出發(fā)，歷史才能被真正被唯物主義地理解，因為“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動。”[16]（p153）

其次，馬克思將實(shí)踐理解為全部社會生活的基礎(chǔ)，從而在歷史唯物主義立場上為自我意識的同一性奠定了現(xiàn)實(shí)的社會歷史基礎(chǔ)?？档碌膶?shí)踐活動遵循道德律令，屬于一種自由的德性實(shí)踐，他忽視了創(chuàng)制層面的生產(chǎn)勞動在社會性、歷史性層面所具有的決定性意義。因此康德的實(shí)踐理性批判主要是在精神領(lǐng)域展開道德的批判，他所尋求的實(shí)踐自我意識總是不斷地向內(nèi)在心靈中尋求主客體的同一，因而陷入反思循環(huán)困境不能自拔。馬克思批判康德體系的二元劃分，將全部社會生活的本質(zhì)界定為實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)人的生活世界并不是分裂的，而是統(tǒng)一于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，正所謂“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵16]（p135-136）康德實(shí)踐理性的道德律是先驗的、永恒不變的絕對命令，它只能思辨地考察生活，卻無法解釋現(xiàn)實(shí)社會生活的機(jī)生成制，自然也就無法真正實(shí)現(xiàn)理想和現(xiàn)實(shí)、主體與客體的統(tǒng)一。馬克思從現(xiàn)實(shí)的有生命的實(shí)踐活動出發(fā)，認(rèn)為不是意識決定存在，而是存在決定意識，人的意識的變遷和發(fā)展都可以在現(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)生活過程中得到解釋。

最后，馬克思的實(shí)踐與社會生產(chǎn)關(guān)系密切聯(lián)系。因為，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！盵16]（p151）因此，當(dāng)我們從社會關(guān)系以及政治關(guān)系等角度去研究人對于社會生活和政治制度所進(jìn)行的改革活動時，實(shí)踐就與人的自由緊密聯(lián)系在一起，因而是處在與亞里士多德、康德對于倫理實(shí)踐的論述相同的價值層面。由于歷史唯物主義是研究人和社會的哲學(xué)，其所關(guān)注的最終目的是人的全面自由發(fā)展。這種自由主要不是從自然科學(xué)規(guī)律的掌握上來講的，而是主要從人與人的關(guān)系層面著手考察的，因此，和康德關(guān)于理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)分一樣，馬克思也認(rèn)為生產(chǎn)關(guān)系層面的實(shí)踐才真正涉及人的自由實(shí)現(xiàn)的問題。但是康德只是在道德領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)自由，自由的實(shí)現(xiàn)依賴于主觀意識是否能符合道德律的要求，因此這種自由是虛幻的。馬克思則認(rèn)為，人的自由解放并不是空洞的思辨所能解決的，人的解放是現(xiàn)實(shí)的歷史過程，而不是純粹思想的活動。也就是說“解放”是由一定社會歷史的工商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況、交往狀況等決定的社會存在促成的。因此，“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！盵16]（p154）因此，包括反思循環(huán)困境在內(nèi)的意識的一切形式和產(chǎn)物都不是可以通過精神的批判加以消滅，“只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，才能把它們消滅”。[14]（p43）