李庚香，石長平

（1.河南省社會科學(xué)界聯(lián)合會，河南 鄭州 450002；2.華北水利水電大學(xué)，河南 鄭州 450045）

時代是思想之母，實踐是理論之源。任何一種思想理論都源自具體歷史時期的具體社會實踐，美學(xué)也不例外，它也應(yīng)該是在一定時代中孕育并成為時代精神的表征。美學(xué)有兩個關(guān)鍵詞，那就是美與時代。美學(xué)固然是研究美的科學(xué)，但總是要立足于一定的時代，從時代中獲得必要的營養(yǎng)、靈感和動力，體現(xiàn)著一定時代的情趣、意向和精神。20 世紀(jì)的西方美學(xué)經(jīng)歷了心理學(xué)轉(zhuǎn)向、語言學(xué)轉(zhuǎn)向和文化—歷史換軌三個階段。20世紀(jì)初的中國美學(xué)，從引入“美學(xué)”概念到形成重視審美無功利的靜觀派、以藝術(shù)促進社會進步的人生派，推動社會革命的馬克思主義美學(xué)在中國開始傳播，可謂波瀾起伏。在這里，王國維的“無功利”的靜觀美學(xué)與梁啟超關(guān)于“文藝新民”的認(rèn)識有著明顯的差異，朱光潛堅持的“直覺”“距離”和“移情”與蔡儀的“客觀倫”“典型論”也有明顯的不同。1949 年新中國成立后，又先后呈現(xiàn)出新中國美學(xué)、新時代美學(xué)、新世紀(jì)美學(xué)、新時代美學(xué)等美學(xué)理論形態(tài)。閻國忠指出，美學(xué)如果不研究時代，只研究美，是沒有出路的①。面對百年未有之大變局和實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興之戰(zhàn)略全局，應(yīng)當(dāng)豐富發(fā)展新時代中國美學(xué)，建立中國美學(xué)的主體性，并科學(xué)合理地闡發(fā)其基本內(nèi)涵和思想價值，這既是美學(xué)發(fā)展的學(xué)科需要，更是把握時代精神、提高國民審美品質(zhì)的實踐需要。

一、新時代中國美學(xué)的歷史邏輯

新時代中國美學(xué)如何發(fā)展？美學(xué)問題必須立足于自己的時代，回答時代所面對的問題。在一定意義上，美學(xué)的邏輯歸根結(jié)底是由歷史的邏輯決定的，美學(xué)要發(fā)展必須獲得時代的支撐。建設(shè)和闡釋新時代中國美學(xué)，正是順應(yīng)社會歷史發(fā)展和時代的要求，遵循美學(xué)理論自身的內(nèi)在邏輯，是馬克思主義美學(xué)中國化的必然理論階段。中華人民共和國自成立以來，其重要的發(fā)展階段和形成的美學(xué)形態(tài)大致可以這樣劃分：一是20世紀(jì)五六十年代第一次美學(xué)討論形成的美學(xué)形態(tài)，我們可以稱之為“新中國美學(xué)”，其特征是政治美學(xué)；二是從1978年黨的十一屆三中全會開始的以“改革開放”為標(biāo)志的新的歷史時期，也開始了文藝學(xué)與美學(xué)的新歷史時期，這一時期為“新時期美學(xué)”，其特征是思想啟蒙美學(xué)；三是從20世紀(jì)末到21 世紀(jì)初，這一時期稱為“新世紀(jì)美學(xué)”；四是以黨的十八大為標(biāo)志，以社會主義核心價值體系的明確確立為標(biāo)志的新的歷史時期的美學(xué)，當(dāng)稱之為“新時代美學(xué)”。

盡管中國的馬克思主義美學(xué)在延安時期就已經(jīng)草創(chuàng)，但直到中華人民共和國成立以后，特別是1950—1960年這一時期，全國范圍的美學(xué)大討論使得馬克思主義美學(xué)中國化有了真正意義上的學(xué)科理論建構(gòu)，這次全國性的美學(xué)大討論才真正使得馬克思主義美學(xué)中國化的理論成果初具規(guī)模。當(dāng)時美學(xué)家所關(guān)心的是建立美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，試圖在唯物主義的基礎(chǔ)上建立新的美學(xué)體系。在大討論中，朱光潛對自己以前的美學(xué)思想進行了反思和自我批判，并部分地接受了他人的批評，揚棄了西方美學(xué)特別是克羅齊唯心主義美學(xué)，從而逐步轉(zhuǎn)向馬克思主義實踐論美學(xué)，走上了辯證唯物主義和歷史唯物主義的道路。美學(xué)大討論“百家爭鳴”的理論氛圍促成了美學(xué)四大流派的創(chuàng)立，形成了“美是主觀的”“美是客觀世界的自然屬性”“美是客觀世界的社會屬性”“美是主客觀的統(tǒng)一”等美學(xué)思想體系。這四大流派引證馬克思主義經(jīng)典論述來論證自己的理論觀點：一是蔡儀的客觀派，以“客觀論”和“實在論”為核心，引述馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論來論證美是客觀的；二是朱光潛的主客觀統(tǒng)一派，運用馬克思主義的藝術(shù)生產(chǎn)論論述美是主客觀的統(tǒng)一，但其“直覺”“移情”“距離”明顯是西方美學(xué)的學(xué)術(shù)理念；三是李澤厚的實踐派，利用《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“自然的人化”“勞動創(chuàng)造了美”等經(jīng)典論述來闡發(fā)美是社會性和客觀性的統(tǒng)一，是實踐的產(chǎn)物；四是以呂熒、高爾泰為代表的堅持馬克思的意識形態(tài)觀點的主觀派。在這個馬克思主義美學(xué)中國化建設(shè)期間，當(dāng)代美學(xué)確立了馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)的指導(dǎo)地位。但毫無疑問，囿于特殊的社會歷史階段以及馬克思恩格斯全部著作中譯本的缺失等原因，這一時期的美學(xué)片面地以唯物主義和唯心主義、客觀和主觀進行觀點爭論和理論建構(gòu)，因而，使得它明顯地帶有政治美學(xué)的時代特征。同時，這四個學(xué)派有一個共同的特點，就是基于主客二分的二元論立場，美學(xué)的學(xué)科性與學(xué)理性尚不完善。

以改革開放為標(biāo)志的新時期美學(xué)立足于那個特殊時代，有著明顯的文化新啟蒙和思想解放的時代特征。隨著西方理論特別是西方馬克思主義批判理論的進入，學(xué)者們的思想逐漸從“文革”的禁錮中掙脫出來，美學(xué)和藝術(shù)也從政治傳聲筒的角色中解放出來。而且，與20世紀(jì)五六十年代在有限的學(xué)者階層中展開的討論不同，形成于該時期的“美學(xué)熱”是全社會性的，美學(xué)熱潮中提倡思想解放、審美形式多樣化，其在活躍思想文化上起到了積極的推動作用。同時，50年代的美學(xué)大討論是在相對封閉的學(xué)術(shù)環(huán)境中進行的，而20 世紀(jì)80 年代的“美學(xué)熱”則與改革開放的大形勢相聯(lián)系。受李澤厚主體性實踐哲學(xué)觀點等的影響，借助西方現(xiàn)代美學(xué)哲學(xué)思想的推動，以及西方審美思潮和審美行為方式的影響，在社會文化領(lǐng)域進行思想啟蒙，新時期“美學(xué)熱”就具有了總體的社會文化意義，其“實踐美學(xué)”體系，就吸收了榮格的“積淀”說、貝爾的“有意味的形式”、格式塔心理學(xué)的“完形”理論以及皮亞杰的“發(fā)生認(rèn)識論”等。基于這種理論背景，美學(xué)研究的重點一度從美的本質(zhì)和根源研究轉(zhuǎn)向了文化研究，審美的大眾化成為新特點，美學(xué)研究出現(xiàn)多元化趨勢。一些研究者從個體人的現(xiàn)實生存出發(fā)關(guān)注大眾的日常生活和生命體驗，強調(diào)個體人的感性生活和生存狀態(tài)，如潘知常的生命美學(xué)就是在80年代后期提出的。這使得審美與藝術(shù)實踐走出象牙塔而成為大眾日常審美，豐富了美學(xué)研究的層次，具有積極的美學(xué)普及意義。這一時期的理論話題也不斷轉(zhuǎn)換，從20世紀(jì)80年代初對馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的討論，到從“手稿”引發(fā)的關(guān)于“人性與人道主義”的討論，形成了不少理論的生長點，馬克思主義美學(xué)也獲得了長足發(fā)展。劉綱紀(jì)豐富發(fā)展了實踐美學(xué)，提出并建立了實踐本體論美學(xué)；周來祥提出了“辯證的和諧論美學(xué)”；蔣孔陽的《美學(xué)新論》開啟了新實踐美學(xué)的思路，創(chuàng)立了人生論實踐美學(xué)，從而使得實踐論美學(xué)在那一時期成為中國當(dāng)代美學(xué)的主導(dǎo)美學(xué)流派?？傮w來看，該時期思想活躍、充滿生機，是美學(xué)研究多元化發(fā)展的黃金時期，美學(xué)學(xué)科建設(shè)日臻完善，無論是惠濟干預(yù)時世的社會意義還是美學(xué)學(xué)科的建設(shè)意義都非常顯明。但不可否認(rèn)的是，在后期，一些審美方式和藝術(shù)實踐為資本裹挾，在不健康的價值觀中走向庸俗?！懊缹W(xué)熱”之后出現(xiàn)了學(xué)科的分化，美學(xué)理論研究走向了兩極，要么走向具體的感性的人，以個體人的生命體驗取代“類”的人的審美普遍性；要么繼續(xù)在哲學(xué)美學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)進行哲學(xué)基礎(chǔ)的建設(shè)，沒有深入傾聽時代的呼喚并對其作出積極的回應(yīng)，對社會現(xiàn)實的關(guān)注度弱化，理論逐漸脫離了實際。

20 世紀(jì)90 年代中后期到21 世紀(jì)初期，隨著西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代主義美學(xué)理論大量涌入中國，一些學(xué)者不滿李澤厚的客觀社會派美學(xué)理論體系，發(fā)起了一場“超越實踐美學(xué)”的批判反思活動，與堅持實踐美學(xué)觀點的學(xué)者展開了爭論，形成了新世紀(jì)美學(xué)，但社會影響力卻不存在。在這次爭論中，興起了所謂的后實踐美學(xué)理論，如楊春時的“超越美學(xué)”、王一川的“體驗美學(xué)”和吳炫的否定主義美學(xué)等。同時，也形成了新實踐美學(xué)的理論觀點，豐富和發(fā)展了實踐美學(xué)。馬克思主義學(xué)說始終把人的問題、把促進人的全面自由發(fā)展放在重要的地位，它把尋求人類的完全解放和人的全面自由發(fā)展作為對人類命運的終極關(guān)懷。在新實踐美學(xué)中，主要有朱立元的“實踐存在論美學(xué)”，鄧曉芒、易中天的“情感論實踐美學(xué)”，張玉能的“新實踐美學(xué)”和閻國忠的“新實踐本體論美學(xué)”等。新實踐美學(xué)把美學(xué)研究的問題域轉(zhuǎn)向“生活世界”，著重指向了“人生在世”，關(guān)注人的生存狀態(tài)和精神欲求，凸顯人學(xué)維度，體現(xiàn)出對人類的生存發(fā)展、人與社會和自然的關(guān)系等問題的關(guān)切。而閻國忠教授建構(gòu)的以“愛”“信仰”等為核心范疇的新實踐本體論人學(xué)美學(xué)②，表明當(dāng)下實踐論美學(xué)在人學(xué)理論研究上趨于成熟。在此前后，還出現(xiàn)了曾繁仁的生態(tài)美學(xué)、程相占的“生生美學(xué)”、劉悅笛的生活美學(xué)、李志宏的認(rèn)知美學(xué)、王建疆的別現(xiàn)代主義美學(xué)以及王曉華的身體美學(xué)等。這些美學(xué)思想都為新時代中國美學(xué)的建構(gòu)提供了寶貴的思想資源和理論啟發(fā)。特別是生態(tài)美學(xué)在20世紀(jì)90年代中期提出以來，進入新世紀(jì)，從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中汲取營養(yǎng)不斷豐富發(fā)展。生態(tài)美學(xué)是在新時代經(jīng)濟與文化背景下產(chǎn)生的新的存在觀，是一種人與自然、人與社會達到和諧一致的生態(tài)審美觀，也是對人類美好自然家園和精神家園的雙重構(gòu)建，表達了對完整的幸福生活的向往，是一種新時代的審美理想，它與馬克思主義實踐美學(xué)所持守的“自然主義與人道主義”觀點一起構(gòu)成了新時代中國美學(xué)的一部分。這一階段的美學(xué)都進一步批判汲取西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)思想，挖掘中國古代哲學(xué)美學(xué)思想，在特定的文化資源中和一定的領(lǐng)域內(nèi)進行深入的研究，試圖通過話語創(chuàng)新來實現(xiàn)理論創(chuàng)新，學(xué)理性較強，體系性明顯，思想深度也達到前所未有的程度，這是其歷史貢獻。但也造成了理論的局限性，在一定程度上，如高建平在論及這一時期中國文論時所指出的那樣：“從理論到理論，無法深究理論背后的意義，也無法與中國的現(xiàn)實相聯(lián)系。這是新世紀(jì)文藝思潮和文學(xué)理論所遺留下的最大的問題，這個問題在今天很多地方都還存在?！雹圩非蟆胺枪浴钡拿缹W(xué)也存在這樣的情況，需要在新的社會歷史時期獲得時代的營養(yǎng)和動力，建設(shè)體現(xiàn)時代情趣意向和精神品格的新的美學(xué)理論形態(tài)。無論是自由美學(xué)（在高爾泰那里，“美是自由的象征”；在李澤厚那里，“美是自由的形式”）、和諧美學(xué)、生命美學(xué)、生態(tài)美學(xué)，還是生活美學(xué)，開始體現(xiàn)出美學(xué)研究的泛化和多元性。

早在2010 年，閻國忠先生就在《中國美學(xué)缺少什么》一文中指出：“中國美學(xué)在改革開放的三十年中有了很大發(fā)展，但還缺少借以與現(xiàn)實對話的話語和批判的、否定的精神；缺少對人的整體把握和愛這個理論維度；缺少形而上的追問和相應(yīng)信仰的支撐。”④而且從根本上說，缺少的是可以作為依恃的、與時代和社會的現(xiàn)代化進程及審美和藝術(shù)發(fā)展相適應(yīng)的哲學(xué)，而這個哲學(xué)就是馬克思主義。因而，我們的美學(xué)發(fā)展必須以馬克思主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，批判地吸納中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)、西方古典哲學(xué)美學(xué)與當(dāng)代美學(xué)的優(yōu)秀成果。新時代，中國美學(xué)正在經(jīng)歷低潮以后的復(fù)興，美學(xué)發(fā)展有其自身的連續(xù)性和內(nèi)在的邏輯規(guī)律，它要求有一種新的美學(xué)理論形態(tài)在前階段形成的理論基礎(chǔ)上來“接著講”。20 世紀(jì)50年代的美學(xué)，是在一個相對封閉的狀態(tài)下，美學(xué)家們各自建立自己的體系，目的是尋找和建立馬克思主義的美學(xué)理論體系。20世紀(jì)80年代，許多重要的美學(xué)家都不再致力于建構(gòu)大體系，而是帶著“研究問題”的態(tài)度致力于學(xué)科基礎(chǔ)建設(shè)。新時代，為了在馬克思主義的指導(dǎo)下重返中國美學(xué)的母體，與葉朗提出的“美在意象”說相呼應(yīng)，我們提出的“美在道情”⑤說，就體現(xiàn)了對新時代中國美學(xué)的最新探索。這樣的新美學(xué)回應(yīng)時代呼喚，在自身的理論前提基礎(chǔ)上，更加關(guān)切社會新情況，研究時代新問題，同時關(guān)注不同學(xué)者的美學(xué)思考，在當(dāng)下中國不同學(xué)術(shù)流派中展開深入的學(xué)術(shù)對話，以馬克思主義美學(xué)為基本理論形態(tài)，借鑒吸收包括生態(tài)美學(xué)、生活美學(xué)在內(nèi)的國內(nèi)外其他美學(xué)思想，建構(gòu)既根植于中國傳統(tǒng)又具有當(dāng)代性的美學(xué)理論，從美學(xué)研究中的“天人相分”重返“天人合一”，這樣的新的美學(xué)理論應(yīng)該叫作新時代美學(xué)。它是中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展到當(dāng)下的邏輯必然，是時代賦予中國馬克思主義美學(xué)的新的理論形態(tài)。

二、新時代與新時代中國美學(xué)的基本內(nèi)涵

新時代從黨的十八大開始，黨的十九大正式宣告了新時代的到來。進入新時代可以有多個標(biāo)志。從社會學(xué)或者美學(xué)的角度來認(rèn)識，社會主義核心價值觀的最新提煉和概括是一個最為重要的標(biāo)志，它可以看作中國進入新時代的里程碑。2012年黨的十八大報告全面部署了文化強國戰(zhàn)略，明確提出了“三個倡導(dǎo)”，即“倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀”。富強、民主、文明、和諧是國家層面的發(fā)展目標(biāo)，自由、平等、公正、法治是社會層面的價值取向，愛國、敬業(yè)、誠信、友善是公民個人層面的價值準(zhǔn)則。這就在價值論的哲學(xué)基礎(chǔ)上為國家、社會和個人指明了新的發(fā)展方向和進取目標(biāo)。歸納21 世紀(jì)之初美學(xué)理論的發(fā)展成果，總結(jié)美學(xué)理論的發(fā)展規(guī)律，同時從美學(xué)層面來考察解讀這個時代，或者說從這個時代的政治思想、社會觀念和文化精神里探析指證蘊含其中的美學(xué)意蘊，從哲學(xué)高度給予概括，在學(xué)理上予以闡釋并賦予應(yīng)有的理論形態(tài)，這一美學(xué)就是新時代美學(xué)。因此，在很大程度上，所謂新時代美學(xué)，就是中華美學(xué)精神在當(dāng)今時代的表現(xiàn)，是馬克思主義美學(xué)中國化在當(dāng)下的新的理論形態(tài)。

當(dāng)然，這一美學(xué)形態(tài)不是憑空而來的，而是有著深厚的學(xué)術(shù)依據(jù)和切近的社會語境的。首先，習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想為新時代美學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。社會主義核心價值體系及其哲學(xué)基礎(chǔ)孕育和催生了新的理論形態(tài)。其次，正如前文所述，新時代美學(xué)的興起是馬克思主義實踐論美學(xué)發(fā)展與同時期其他美學(xué)理論相互啟發(fā)、彌輪融攝的邏輯必然。近年，實踐論美學(xué)以馬克思主義實踐范疇為哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯起點，以新時代美學(xué)現(xiàn)象為理論營養(yǎng)和動力，根植于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時積極與當(dāng)代西方美學(xué)展開對話，建構(gòu)了實踐本體論美學(xué)、實踐和諧論美學(xué)、實踐存在論美學(xué)等，但其發(fā)展也出現(xiàn)了由分而合的趨勢，都指向了個體的自由全面發(fā)展、社會和諧進步、人類共同繁榮等重大問題，凸顯了人學(xué)維度和生態(tài)維度。新時代美學(xué)，可以說就是馬克思主義實踐論美學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的邏輯必然。這樣的美學(xué)以其固有的理論品質(zhì)，必然就是通向真、善、美、愛的終極關(guān)懷的信仰美學(xué)，是以自然主義為基礎(chǔ)的綠色美學(xué)，是以人道主義和新道德主義為基礎(chǔ)的人學(xué)美學(xué)，是指向人的自由全面發(fā)展的美育和以人民為中心的文藝?yán)碚?。包含著這些思想內(nèi)涵和理論指歸的美學(xué)就是新時代美學(xué)。再次，當(dāng)代審美文化發(fā)展和新的文藝現(xiàn)象的涌現(xiàn)以及新的社會問題為新時代美學(xué)的興起提供了實踐基礎(chǔ)。狄爾泰說：“所有精神創(chuàng)造都源于內(nèi)在生活（目的欲、生命體驗、價值意識）與外在世界的關(guān)系?！雹蘧W(wǎng)絡(luò)文化和數(shù)字媒介的發(fā)展，具有后現(xiàn)代意義的建筑和工藝設(shè)計品等審美現(xiàn)象的出現(xiàn)，具有前現(xiàn)代與現(xiàn)代觀念雜糅特征的別現(xiàn)代主義審美文化的產(chǎn)生等，這些都需要一種新的美學(xué)來重新詮釋。從解構(gòu)和批判的意義上，前現(xiàn)代的保守落后，后現(xiàn)代主義中的消極虛無元素，現(xiàn)代生活中的物質(zhì)主義、消費主義、娛樂至上主義等也需要從美學(xué)高度予以批判。同時，在新的歷史時代，環(huán)境美學(xué)、生命美學(xué)、人類學(xué)美學(xué)等研究也取得了新的發(fā)展，它們與時代之間的關(guān)系問題也需要得到合理解答。新時代美學(xué)應(yīng)該具有當(dāng)代性，能夠積極反映、回答和闡釋這個時代的諸多新問題、新現(xiàn)象，并以更新的理論面貌和向上向善的精神內(nèi)涵引領(lǐng)時代審美潮流，以美淑世，凈化和完善每個個體，健全社會，進而提升我們整個民族的道德追求和精神境界。最后也是最重要的一個特征是新時代美學(xué)應(yīng)當(dāng)具有社會政治語境，美學(xué)的自足性和非功利性等特征并不能使其成為一個獨特的思想領(lǐng)域，作為一種精神產(chǎn)品和理論話語，它總是在特定的時代政治語境下形成，不可能脫離一定的政治意識形態(tài)，在西方馬克思主義美學(xué)家的諸多著作里就可以清楚地看到美學(xué)與政治意識形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系。伊格爾頓的《審美意識形態(tài)》就認(rèn)為，美學(xué)話語的建構(gòu)與現(xiàn)代階級社會占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的各種形式的建構(gòu)密不可分。馬克思主義作為當(dāng)下中國的主導(dǎo)意識形態(tài)，馬克思主義美學(xué)既參與構(gòu)成了這一意識形態(tài)，同時也在一定程度上規(guī)約引導(dǎo)著這一政治意識形態(tài)，這樣就不可能不探討和考量政治話語所包含的審美意識傾向。習(xí)近平總書記在文藝工作座談會上多次講到美學(xué)，強調(diào)崇高之美、信仰之美，傳承和弘揚中華美學(xué)精神。黨的十九大報告將“美麗”作為社會主義現(xiàn)代化強國建設(shè)的目標(biāo)之一，這些都體現(xiàn)了執(zhí)政黨在這一歷史時期對馬克思主義美學(xué)的新認(rèn)知，對中華美學(xué)精神的新發(fā)展，對構(gòu)建中國特色馬克思主義美學(xué)的政治傾向。馬克思說過：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！雹摺白鳛橥瓿闪说淖匀恢髁x，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決?！雹唷叭说淖杂扇娴陌l(fā)展”和“徹底的人道主義與徹底的自然主義的統(tǒng)一”是馬克思關(guān)于人與人類發(fā)展的兩個重要命題。十九大報告講的“美好生活”“構(gòu)建人類命運共同體”和“人與自然共生共存”等，正是對馬克思主義經(jīng)典命題在特定歷史時代的新闡釋。從一定意義上講，每個人自由而全面的發(fā)展是“美好生活”的最終目標(biāo)，這樣的目標(biāo)要建立在全世界各國和平共處、各國人民安居樂業(yè)的基礎(chǔ)上，建立在保護生態(tài)環(huán)境、構(gòu)建生態(tài)文明的基礎(chǔ)上。因此，考察政治話語形態(tài)的影響，就可以看出中國當(dāng)下的美學(xué)精神實質(zhì)是馬克思主義美學(xué)思想與中華美學(xué)精神在新的歷史時期的風(fēng)云際會，是在特殊的社會發(fā)展階段的新的思想結(jié)晶。

結(jié)合黨的十八大對社會主義核心價值觀的最新概括和黨的十九大報告的有關(guān)論述，可以看出，新時代美學(xué)的基本問題是人與自然、物質(zhì)文化與精神文化的發(fā)展與人的需求的滿足，人的全面自由發(fā)展，人與人、人與社會的和諧相處以及全人類的和平相處共同進步等重大問題。這樣看來，新時代美學(xué)有一個基本的核心范疇，那就是自然生態(tài)、美好生活、人類命運共同體等。這是一個從自然到人，從單個個體的人到共同體的人民，由具體的民族國家的人民再到全部人類的邏輯過程。因此，我們可以得出這樣的基本結(jié)論：新時代中國美學(xué)主要包括以美麗中國為目標(biāo)的生態(tài)之美，以美好生活為追求的富樂之美，以協(xié)和萬邦的“命運共同體”為理想的大同之美。

三、人與自然：以美麗中國為目標(biāo)的生態(tài)美學(xué)

人和人類的歷史不能脫離自然而存在。在馬克思那里，“歷史本身是自然史及自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”⑨。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中他說：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活，這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！雹膺@就是馬克思對自然和人的歷史的關(guān)系的看法。這里，一方面是先于人存在的自然，另一方面是人類。而使自然界生成人，使人與自然達到統(tǒng)一的決定性的根本的東西是物質(zhì)生產(chǎn)實踐，美和美感正是在人類的實踐中誕生。因而，人類文明發(fā)展史就是人與自然的關(guān)系史，也是人類追求美的歷史。

生態(tài)概念雖然來自西方，但中國古人在生態(tài)智慧和生態(tài)情懷方面有著豐富的認(rèn)知和經(jīng)驗，形成了厚重的“知和知常知變”的生態(tài)文化。中國古代很早就有關(guān)于生態(tài)的記述，比如《逸周書》說夏朝的禹就規(guī)定“春三月，山林不登斧，以成草木之長。夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。《管子·立政》要求“敬山澤林藪積草，夫財之所出，以時禁發(fā)焉”?！秴问洗呵铩犯嬲]人們“竭澤而漁，豈不獲得，而明年無魚；焚藪而田，豈不獲得，而明年無獸”。《淮南子》中訓(xùn)示的“孕育不得殺，卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食”。這既是一種生態(tài)文明制度，更是一種生態(tài)倫理觀念?！吨芤住返摹吧^易”“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，孔子的“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也”，荀子的“人與天地相參”，董仲舒的“天人感應(yīng)”等構(gòu)成了儒家的“天人合一”“民胞物與”“位育中和”思想；道家的“道法自然”“天地與我并生，萬物與我為一”的齊物論；佛家的“眾生平等”“善待眾生”“節(jié)欲惜物”等，都有著深切的環(huán)境保護意識和強烈的生態(tài)倫理關(guān)懷，包含十分豐富的生態(tài)思想和審美內(nèi)涵。

古人對人與自然關(guān)系的樸素認(rèn)識是一種原始的形而上的自然觀，站在人的自然屬性角度深刻闡述了人與自然生態(tài)的關(guān)系。新時代的生態(tài)觀站在馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，汲取和倡揚了古人的生態(tài)思想和生態(tài)智慧，形成了以美麗中國建設(shè)為目標(biāo)的生態(tài)美學(xué)思想，這是對中國古代哲學(xué)思想和中華傳統(tǒng)美學(xué)精神的當(dāng)代闡釋，是對馬克思主義美學(xué)的時代發(fā)展。生態(tài)美是新時代中國美學(xué)思想的重要范疇。新時期是中國特色社會主義理論探索的重要歷史時期，這一時期提出了“生態(tài)文明”“科學(xué)發(fā)展觀”“以人為本”等一系列重要的理論觀點。進入新時代以來，黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護的重要論述既體現(xiàn)了尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的科學(xué)自然觀和生態(tài)文明審美觀，也體現(xiàn)了以自然為美的生態(tài)美學(xué)觀。新時代的生態(tài)美學(xué)思想包含宏闊，但主要內(nèi)涵是生態(tài)理念之美、生態(tài)實踐之美和綠色家園之美。

生態(tài)理念之美。《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！币匀蕫壑膶Υ匀唬w現(xiàn)了原始樸素的以人為本的價值取向和人文精神。進入21世紀(jì)以來，中國在經(jīng)歷快速的經(jīng)濟發(fā)展中逐漸認(rèn)識到了建設(shè)生態(tài)文明的歷史必然性，提出了綠色可持續(xù)發(fā)展理念，走環(huán)境友好型發(fā)展之路，“科學(xué)發(fā)展觀”“生態(tài)興則文明興、生態(tài)衰則文明衰”正是秉承中國古代生態(tài)智慧的具體體現(xiàn)。2005年，習(xí)近平總書記在浙江湖州考察時就提出了“綠水青山就是金山銀山”；2017 年黨的十九大報告指出，堅持人與自然和諧共生，必須樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的思想，從美學(xué)維度表達了新時代中國的生態(tài)理念。黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人的思想觀點通過法律和政策轉(zhuǎn)化為國家意志，反映了國家建設(shè)生態(tài)文明的決心與信心，由于符合社會發(fā)展規(guī)律和人民的意愿，因此成為全國人民共同的價值理念和審美理念。在社會各階層中，“生態(tài)”成為人們的基本審美追求，生態(tài)居住、生態(tài)出行、生態(tài)食品等等已經(jīng)表現(xiàn)在衣食住行各方面，日常生活生態(tài)審美化業(yè)已成為人們的共同理念。這樣的生態(tài)理念體現(xiàn)了對人與自然關(guān)系的審美觀照，是對自然美和社會美規(guī)律的深刻把握。這一思想與“仁民愛物”“天人合一”“人與天地相參”等古代生態(tài)思想密切相連，體現(xiàn)著顯明的生態(tài)理念之美。

生態(tài)實踐之美。儒家的“仁民愛物”、佛家的“節(jié)欲惜物”和道家的“知止不殆”的生活態(tài)度曾在不同的歷史階段引領(lǐng)了社會的良好生活行為風(fēng)尚。開發(fā)利用自然資源，是人和人類自身得以保存和發(fā)展的需要，但是必須按照自然之“道”行事，合理地開發(fā)和利用?！短细袘?yīng)篇》說“是道則進，非道則退”，就是要按照自然之道合理地開發(fā)利用自然之物。生態(tài)實踐之美主要體現(xiàn)在新的歷史時期為了踐行生態(tài)理念所做出的審美實踐。早在2006年，在中國人民大學(xué)的一次演講中，習(xí)近平總書記就闡發(fā)了綠水青山與金山銀山之間發(fā)展三階段的觀點。他對于第一個階段進行了反思和批評，因為這一時期是用綠水青山去換金山銀山，不考慮或者很少考慮環(huán)境而一味索取資源。在第二個階段，經(jīng)濟發(fā)展和資源匱乏、環(huán)境惡化之間的矛盾開始凸顯出來，國家和人民在實踐中已經(jīng)注意到了生態(tài)問題，意識到環(huán)境是我們生存發(fā)展的根本，開始實施保護性開發(fā)，這一階段既要金山銀山，但也要保住綠水青山，生態(tài)實踐之美開始顯現(xiàn)。第三個階段，國家和人民認(rèn)識到綠水青山可以源源不斷地帶來金山銀山，綠水青山本身就是金山銀山，生態(tài)優(yōu)勢與經(jīng)濟優(yōu)勢形成了和諧統(tǒng)一的關(guān)系，這一階段達到了一種更高的境界。第二、三階段就是具體實踐的階段，這兩個階段，就是要形成如十九大報告中提出的要建立節(jié)約資源和保護環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。

這一時期是全面深刻實踐生態(tài)環(huán)境保護思想的時期，也是進入新時代之后的時期，國家在政策層面出臺了一系列生態(tài)保護政策和法律，對大氣、水體、土壤、森林等進行了嚴(yán)格的保護。據(jù)求是網(wǎng)提供的資料顯示，黨的十八大以來，共制定、修訂法律8 部，生態(tài)環(huán)境保護督察實現(xiàn)全國覆蓋，出臺40多項涉及生態(tài)文明建設(shè)和環(huán)境保護的改革方案，持續(xù)加強了生態(tài)環(huán)境保護機構(gòu)隊伍建設(shè)，加快推進了環(huán)保機構(gòu)監(jiān)察執(zhí)法垂直管理，持續(xù)加大了生態(tài)環(huán)境保護投入，“十三五”期間，全社會環(huán)保投資4萬多億元，同時向聯(lián)合國交存《巴黎協(xié)定》批準(zhǔn)文書等，積極參與全球環(huán)境治理。目前，在中國很多地方，人們對生態(tài)環(huán)境的改善有了深切的直觀感受，周邊的生態(tài)環(huán)境正變得美麗起來：白天藍天白云，夜晚星河燦爛，江河湖泊清水綠岸、魚翔淺底，山嶺田園樹林蒼翠、鳥語花香。不論是生態(tài)實踐的過程，還是實踐的結(jié)果，都真切地展現(xiàn)了新時代生態(tài)實踐之美。

生態(tài)實踐之美同時還體現(xiàn)在生態(tài)和環(huán)境理論的創(chuàng)新實踐上。近年，生態(tài)美學(xué)的理論創(chuàng)新主要表現(xiàn)在曾繁仁的生態(tài)美學(xué)、程相占的生生美學(xué)以及袁鼎生的整生論等。隨著生態(tài)美學(xué)的發(fā)展，以曾繁仁為代表的生態(tài)存在論美學(xué)以海德格爾的后期存在論思想為理論根基，吸納了《周易》生命美學(xué)思想以及老莊思想，發(fā)展豐富了中國存在論美學(xué)。2002年，曾繁仁教授的《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》認(rèn)為，生態(tài)美學(xué)問題歸根結(jié)底是人的存在問題，“營造美好的精神家園，獲得高層次的情感慰藉和精神升華。這就是一種審美的超越和升華，正是生態(tài)美學(xué)的本意和精髓”。為構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)生態(tài)價值觀的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，程相占教授在2002 年提出生生美學(xué)。生生美學(xué)取自《周易》中的“生生之謂易”，以“天地為大美”作為審美理想和美學(xué)觀念，其思想扎根于中國傳統(tǒng)生生美學(xué)的哲學(xué)本體論，成為生態(tài)美學(xué)最新的理論形態(tài)。生態(tài)審美是以生態(tài)倫理學(xué)為思想基礎(chǔ)的審美活動，擯棄了基于人與世界對立、主客二分的傳統(tǒng)審美模式，代之以人與世界融合為一的“審美交融”模式。

環(huán)境美學(xué)理論近年也取得了創(chuàng)新發(fā)展。2011年，王燚在《近十年來國內(nèi)環(huán)境美學(xué)研究述評》一文中統(tǒng)計，2001年到2011年10年間，國內(nèi)學(xué)者在報刊上發(fā)表有關(guān)環(huán)境美學(xué)的論文100 多篇，還出版了不少專著和譯著。從2012 年至今，刊發(fā)有關(guān)環(huán)境美學(xué)的論文300多篇，其中陳望衡、薛富興等學(xué)者都有不少學(xué)術(shù)創(chuàng)新，如陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》、薛富興的《山水精神》等著作，在環(huán)境美學(xué)研究上產(chǎn)生了較大的影響。陳望衡對中國環(huán)境美學(xué)的學(xué)科定位和研究對象也做出了基本界定，認(rèn)為環(huán)境美學(xué)研究的主要對象是人類生存環(huán)境的審美要求，環(huán)境美感對于人的生理和心理產(chǎn)生的影響和作用，進而探討這種影響和作用對于人們身體健康等的影響，是生活美學(xué)的重要內(nèi)容。這些思想觀點進一步促進了環(huán)境美學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

綠色家園之美。陳望衡說過：中國古代的環(huán)境意識在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上向著兩個方面展開，其一就是家園意識。物質(zhì)的自然對人的意義主要表現(xiàn)在資源和環(huán)境兩個方面，環(huán)境側(cè)重于人身體上和心靈上的安頓，作為身體與心靈安頓之所的環(huán)境通常被稱為家園。家園是環(huán)境問題的核心，環(huán)境審美的本質(zhì)即是家園感，中國古代環(huán)境美學(xué)的一大特點就是重視田園環(huán)境的審美。

陶淵明在廬山腳下為自己筑建的田園是安放身心的綠色家園，用日常生活實踐著他的桃花源情懷。在《歸園田居》中，“方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前”，《讀山海經(jīng)》里，“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”等，都可以看到其對于復(fù)歸自然家園的閑適愉悅。后世的田園山水詩句諸如“綠樹村邊合，青山郭外斜”“東籬摘芳菊，想見竹林游”等，都可看出自古以來人們對綠色美麗家園的贊美與向往。

一般認(rèn)為，家園可確指客觀具體的居住生活空間，一般意義上的生活家園同時又包含文化意義上的精神家園。生活家園作為生命的起點，為生命提供延續(xù)和展開的有形場所；而精神家園則蘊含人類的記憶和文化積淀，是精神的無形棲息地，與生活家園一起構(gòu)成人存在之根柢。“家園”在詩意棲居中指的是人置身的處所，是帶來“在家”之感的特殊空間，因而才能在其命運的本己要素中存在。德國生態(tài)哲學(xué)家海德格爾的“家園”概念帶有極強的精神歸宿感，受其詩學(xué)的影響，“家園”的形而上內(nèi)涵得到了確認(rèn)。在這里，家園首先是有形的生存環(huán)境，其次是上升到精神棲居之所的無形之境，兩者是內(nèi)在統(tǒng)一的。綠色家園之美所要表現(xiàn)的就是以人的“詩意棲居”為指歸，以審美生存為鵠的的生活環(huán)境所呈現(xiàn)出來的美。但這種家園之美不是純?nèi)巫匀坏脑紶顟B(tài)，而是在具體的歷史階段、在具體的社會實踐中，自然的人化與人的人化同時發(fā)展、辯證統(tǒng)一的過程和結(jié)果。從全球文明進程來看，新時代著力建設(shè)的是后工業(yè)時期天人合一的綠色文明，綠色家園既是美好生活的環(huán)境組成部分，也是合乎社會歷史進步的文明潮流。

綠色家園的建設(shè)必須依托具體的生態(tài)地理環(huán)境，亦即依托山水林田湖草，并與之一起構(gòu)成一個生命共同體。在這個生命共同體中，人是最重要、最具有能動性的一部分。這樣的理解，不僅符合馬克思主義的自然主義觀，也是對中國古代天人合一哲學(xué)思想的當(dāng)代闡發(fā)。老子《道德經(jīng)》說“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉”。在某種意義上，這也似乎與海德格爾的“天地神人”和“詩意棲居”相一致，體現(xiàn)著對生命之美和綠色生態(tài)家園之美的追求。良好的人居環(huán)境是最普惠的民生福祉，新時代生態(tài)文明建設(shè)堅持生態(tài)惠民和生態(tài)為民，說到底就是居住環(huán)境的生態(tài)質(zhì)量問題。習(xí)近平總書記“讓居民望得見山，看得見水，記得住鄉(xiāng)愁”的言說，表達的是自然生態(tài)美與綠色家園之美的有機統(tǒng)一，體現(xiàn)了田園美的內(nèi)涵追求。“環(huán)境就是民生，青山就是美麗，藍天也是幸福?！苯ㄔO(shè)天藍水清的美麗中國，就是對綠色家園美的追求，它是中華民族偉大復(fù)興的重要組成部分。

自然界是人類棲息的家園，優(yōu)美的自然環(huán)境使人身心得到放松，心靈得到凈化，情操得到陶冶，精神得到升華，行為趨于善美，促進人按美的規(guī)律行事，促進人與自然、人與人、人與自我的和諧。在現(xiàn)實中，無論什么樣的美好生活都是在特定的時空中的存在，而其前提都應(yīng)該是在一個天藍水碧、花香鳥語的優(yōu)美自然環(huán)境中呈現(xiàn)。“天地存則人存，天地滅則人滅?！泵篮蒙钍切聲r代生活的目標(biāo)導(dǎo)向和價值追求，而生態(tài)之美不僅是整個美好生活的重要組成部分，而且是不可或缺的基礎(chǔ)和必要的前提。

四、人與人：以美好生活為追求的富樂之美

富樂，簡要來講就是富裕而安樂。富樂一詞較早見于《史記·張儀列傳》：“天下強國無過齊者，大臣父兄殷眾富樂?！薄稘h書·食貨志上》：“歲孰且美，則民大富樂?！辟Z誼是這樣表述的：“夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪?！本褪钦f執(zhí)政者成功的政績，應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為使民眾“富樂”。實際上，先秦時期就已經(jīng)有了類似的表述，《道德經(jīng)》第八十章中說：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！彼磉_的也正是后世所言的富樂。

富的意思很明顯，就是物質(zhì)豐厚，衣食無憂。富裕生活可以使百姓安生，國家安平?！案话蔡煜隆钡乃枷胧侨鍖W(xué)民本思想的基本內(nèi)容之一，以民為本的原則，首先應(yīng)當(dāng)落實于使民眾能看得見、摸得著的物質(zhì)利益上。而“富樂”的“樂”是指什么呢? 在“歲孰且美，則民大富樂”中，“歲孰”，孰通熟，是指風(fēng)調(diào)雨順的豐收之年；“且美”中的“美”就主要指物質(zhì)之外的東西了，諸如無徭役、無苛稅、無盜賊、無戰(zhàn)亂等社會政治因素，再進一步，就是有互尊互敬、互助互愛和公平正義等社會生活氛圍。只有“孰”和“美”同時具足，才會有“則民大富樂”的結(jié)果。在《道德經(jīng)》“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”中，“甘其食，美其服，安其居”毫無疑問是物質(zhì)生活富裕，而“樂其俗”的“俗”就是社會風(fēng)俗，它應(yīng)該包含風(fēng)清氣正的政治環(huán)境，平等自由、相互尊敬的社會生活環(huán)境等。也唯有這些因素的存在，才可能有“樂”，僅僅吃飽穿暖、吃好穿好住好，只能是“富”，所獲得感受最多是生理層面的滿足感，不能“安”，沒有安全感，就遑論心理和精神意義上的“樂”了。真正的“樂”，就是悅心悅意和神志暢爽，是超越了作為身體感覺的溫飽層級的精神之樂。在賈誼的“以富樂民為功”的理想中，“樂”，也不僅僅是說讓百姓因“富”而“樂”，而是另有深意的，指的應(yīng)該是除生活上足食豐衣之外，能夠獲得諸如法治、公平、正義等社會政治環(huán)境具足后帶來的精神之樂。

中國自改革開放以來，中國共產(chǎn)黨一直致力于物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)，這其實就是建設(shè)“美好生活”在那一歷史時期的另一種表達。從新時期到新時代，歷史的發(fā)展賦予了“美好生活”更多的內(nèi)涵。正如首都師范大學(xué)王淑芹教授所言，從抽象意義來講，“美好生活”是人的感性與理性、物質(zhì)與精神、肉體與靈魂協(xié)調(diào)發(fā)展的一種不斷進步的生活態(tài)勢，包括豐裕的物質(zhì)生活、權(quán)利得到有效保護的心安生活、人格得到尊重的平等生活、美德受到敬重的道德生活、個性得到自由而全面發(fā)展的生活。這其實也正是古人所追求的“富樂”，因此，結(jié)合社會主義核心價值觀和黨的十九大報告的有關(guān)論述，所謂富樂之美，簡而言之，就是由于個人擁有豐裕的物質(zhì)財富和充分的公民基本權(quán)利，人格平等、道德敬重、自由發(fā)展得到全面保障而體現(xiàn)出來的社會美。

這樣看來，追求美好生活的富樂是包括經(jīng)濟生活、政治生活、社會生活、文化生活、精神生活和道德生活等廣泛領(lǐng)域內(nèi)的整體美好。相應(yīng)地，體現(xiàn)出來的富樂之美也就是一個多層次的結(jié)構(gòu)，具體表現(xiàn)為物質(zhì)層面的富足之美、政治領(lǐng)域的善治之美、社會生活層次的和諧之美、文化生活維度的豐富高雅之美、個人發(fā)展層面的意志自由之美、道德領(lǐng)域的尊愛圣善之美和精神領(lǐng)域里的信仰之美等。

經(jīng)濟領(lǐng)域里充裕的物質(zhì)生活所表現(xiàn)的富足之美。不富無以養(yǎng)民情。只有在充足的生活物質(zhì)保障基礎(chǔ)上，人們才能擁有更高質(zhì)量的美好生活，物質(zhì)豐裕是物質(zhì)基礎(chǔ)。人類所進行的一切生產(chǎn)實踐活動，都是為了改善人們的物質(zhì)生活，以便從“物”的壓迫下解放出來，衣食住行無憂，過上富裕生活，獲得基本層次的富足之美。

政治領(lǐng)域里的善治之美。有充分的當(dāng)家作主的政治權(quán)利是美好生活的重要內(nèi)容，因而，包括政治權(quán)利在內(nèi)的所有合法權(quán)利得到有效保護是人民“富樂”的最為基本的內(nèi)容。在《民法典》時代，人們的基本權(quán)利在法律保護下實現(xiàn)“應(yīng)得”之利，真正體現(xiàn)社會的公平正義精神。同時，人格得到尊重是人民“富樂”的本質(zhì)要求。在社會交往中，人格的獨立性與做人的尊嚴(yán)受政府公權(quán)力的保護，不受資本等權(quán)勢的侵犯，人人享有平等的權(quán)利，在免予恐懼的自由中安居樂業(yè)，這就是善治之美。

社會領(lǐng)域表現(xiàn)為安定和諧之美。人的生產(chǎn)和生活實踐總是處于一定的社會環(huán)境中，社會是否安定和諧、秩序良好，直接影響著人們美好生活的實現(xiàn)。人們遵道守德、社會崇道敬德，仁義正氣盛行，社會有序和諧。

文化領(lǐng)域表現(xiàn)為豐富高雅之美。文化生活是人們?yōu)榱松婧桶l(fā)展而進行的精神生產(chǎn)和精神享受的活動。在物質(zhì)生活基本得到滿足的情況下，人們的精神文化生活就愈顯重要?！拔覀儾皇菃慰砍悦谆钪?。”這是巴金散文《燈》中的名言。由高雅文化提供的精神生活是美好生活的主要指標(biāo)之一，也是人的生命本質(zhì)得以充分實現(xiàn)的重要途徑和表征，擁有豐富高雅的精神文化則是美好生活的重要組成部分。

道德領(lǐng)域表現(xiàn)為尊愛圣善之美。道德是人性完善的需要，道德自律所展現(xiàn)的是人性光輝。在儒家思想中，修德是通向仁愛與成圣的手段和目的；在克爾凱郭爾關(guān)于人的存在的三層次論中，第二階段為道德倫理階段。在這個階段，個人所欲與社會義務(wù)結(jié)合起來，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)，贊美善良、正直和仁愛等美德，趨善避惡、崇尚理想等。尊愛他人，最終實現(xiàn)的是對人性自身尊嚴(yán)的尊重。促發(fā)人性向上向善向美，使社會成員的品行閃耀著人性的美與善，這就是尊愛圣善之美。

道德是精神生活最重要的內(nèi)容，但并不是全部，也不是最高。因此，在精神領(lǐng)域里最高境界表現(xiàn)為信仰之美。人不能沒有信仰，富樂之美最高的境界就是有精神信仰。近年一些學(xué)者如閻國忠等曾對此進行過深刻論述，潘知常甚至提出“讓一部分人先信仰起來”。一般來說，信仰有宗教的信仰和理性的信仰兩種，它可以表述為一種實體如上帝等，可以表述為一種理念理想如絕對理念等，也可以表述為一種境界如終極境界等。宗教信仰的目的是通過獲得神的憐憫與賜福來救贖自我，理性信仰的目的則是通過自我超越和自我實現(xiàn)為自己樹立一種價值標(biāo)準(zhǔn)和理想境界。信仰本質(zhì)上是從此岸的、經(jīng)驗的世界向彼岸的、超驗世界的超越，信仰的終極指向是真、善、美，而美又內(nèi)在地包含著真和善，因此，美學(xué)可以成為理性的信仰，信仰具有美的特質(zhì)。信仰意味著人有了一種最高的需求，意味著人在現(xiàn)實的物質(zhì)生活之外有了一種超越的精神生活。一個人如果只以物質(zhì)的方式活著，他的生命總體是非本質(zhì)性的，因此，人需要精神的生存方式，只有行走在通往理想境界亦即信仰的路途中，他的生命本質(zhì)才有可能得以實現(xiàn)。在此意義上，富樂之美在精神領(lǐng)域里表現(xiàn)為信仰之美。

個性得到完善的自由而全面發(fā)展是人民“美好生活”的最終目標(biāo)。人類社會發(fā)展的根本目的，是為了人、解放人、發(fā)展人。在這個意義上，人類社會發(fā)展的歷史，也是人的解放史。人的個性得到完善的自由而全面發(fā)展，是在法律與道德框架下，使個人的潛能得到充分開發(fā)，個人的才智得到充分展現(xiàn)，個人的自我價值與社會價值得到最大限度的實現(xiàn)。這就是自由意志之美。這時，人回歸人的本性，與自然達到天人合一的境界，成為審美的人，成為自由全面發(fā)展的人。

對美好生活的感受體現(xiàn)了人們對社會生活的審美體驗、審美評價，一如十九大報告所說的那樣，使人民具有獲得感、幸福感、安全感，“富樂”的美感體現(xiàn)就是獲得感、幸福感、安全感。獲得感指的是建立在物質(zhì)生活水平切實提高基礎(chǔ)上的滿足，還包括精神文化生活質(zhì)量提升的親身體會。幸福感強調(diào)的是在自身需要得到滿足條件下產(chǎn)生的喜悅情緒，指在自身生活和工作中享有的諸如自尊和自豪等身心愉悅的精神狀態(tài)，更是指在自我追尋和實現(xiàn)中得到的諸如社會認(rèn)同和價值共鳴等欣喜快慰的心靈體驗。安全感凸顯的是一種渴望長期和長效穩(wěn)定的心理訴求，體現(xiàn)著對當(dāng)前財產(chǎn)和生命安全以及意志自由的穩(wěn)定預(yù)期，體現(xiàn)著對未來社會保障和社會公平的殷切期待。

人對于富樂的追求是有其哲學(xué)和心理學(xué)依據(jù)的。依照張玉能先生的理解，馬克思把人的本質(zhì)分為“人的需要即他的本性”（《德意志意識形態(tài)》）、“自由自覺的活動恰恰是人類的特性”（《巴黎手稿》）、“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”（《費爾巴哈論綱》）三個層次，使得這個命題的內(nèi)涵變得立體化、豐富化。這些論述組成了關(guān)于人的本質(zhì)的三大主要層面，人的需要是人的本質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，自由自覺的活動是人的本質(zhì)的核心，社會關(guān)系是人的本質(zhì)的現(xiàn)實表現(xiàn)。在這種“需要-勞動-關(guān)系”的人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中，“人的需要即他的本性”是第一性的，而且需要是在社會實踐和社會關(guān)系中不斷增加、不斷豐富，逐步趨向更高層次的，亦即從物質(zhì)到精神的追求階段。

人文主義心理學(xué)家和美學(xué)家馬斯洛的需要理論也為我們提供了“美好生活”在新的歷史時代必然經(jīng)過由富而樂這一過程的依據(jù)。他認(rèn)為，人有物質(zhì)性需要和精神性需要，這是一個由低級到高級的發(fā)展層次，依次為生理需要、安全需要、歸屬需要、尊重需要、認(rèn)知需要、審美需要和自我實現(xiàn)的需要。當(dāng)現(xiàn)實的物質(zhì)需要滿足后，隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，人的需要也就生成出認(rèn)知需要、審美需要、自我價值實現(xiàn)的道德需要等精神性需要。也就是說，當(dāng)物質(zhì)需要的溫飽解決之后，精神需要就成為匱乏性需要，而匱乏性需要就具有當(dāng)下性、必然性、迫切性等特征，成為人們追求的對象。馮友蘭先生的“人生境界”，他的“自然人”“功利人”“倫理人”“天地人”也深刻揭示了這一過程。在新時代，追求“樂”所具備的種種內(nèi)涵的普遍社會心理，正是這一理論的真實體現(xiàn)。

人民是社會生活的創(chuàng)造者，是追求和實現(xiàn)富樂之美的主體。盡管實現(xiàn)富樂之美的美好生活需要社會全體大眾具備相應(yīng)的感知能力、審美修養(yǎng)、人格追求和精神境界等美育素養(yǎng)，但這是一個相輔相成共同促進的過程，滿足人民群眾日益增長的美好生活需要，是新時代中國特色美學(xué)思想的核心。

五、人與人類：以協(xié)和萬邦的“人類命運共同體”為理想的大同之美

“大同”之美，即“和合”之美。構(gòu)建“人類命運共同體”，要求我們必須樹立“和合”思想。一般認(rèn)為，真正從哲學(xué)高度明確提出和合思想的是西周末年的史伯，他說：商契能和合五教，以保于百姓者也。意思是協(xié)調(diào)族眾與百姓的團結(jié)。“和”與“合”都是中國古代美學(xué)思想的重要范疇，《說文解字》解釋“和，相應(yīng)也”，即不同事物之間的配合，和諧一致；“合，合口也”，即口的上下唇和上下齒的閉合，引申為符合、相合之意。“和合”一詞中，“和”一般解釋為和諧、協(xié)和、中和，“合”就是融合、合成?！昂秃蠈W(xué)”建構(gòu)者張立文先生認(rèn)為，“和合”更強調(diào)多樣性的統(tǒng)一與合作共贏。

“美美與共，天下大同”“人類命運共同體”指向的是全球范圍內(nèi)的“大同社會”。共同體是“同”，這個“同”就是“和同”，是“和合”的結(jié)果，這種“和合”，就是世界各國多樣性的統(tǒng)一與合作共贏，因而，“命運共同體”概念飽含著中華傳統(tǒng)美學(xué)思想，是和合思想的當(dāng)代闡釋。1985年鄧小平同志提出了“和平與發(fā)展”問題；十七大報告中強調(diào)，和平與發(fā)展仍然是時代主題，求和平、謀發(fā)展、促合作已經(jīng)成為不可阻擋的時代潮流；2011年《中國的和平發(fā)展》白皮書提出“不同制度、不同類型、不同發(fā)展階段的國家相互依存、利益交融的命運共同體”。2013年，習(xí)近平主席在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院的演講中指出“這個世界，各國相互聯(lián)系、互相依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體”，首次在正式的外交場合中提出了“命運共同體”；在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上，習(xí)近平提出了構(gòu)建新型國際關(guān)系、構(gòu)建人類命運共同體的“兩個構(gòu)建”，進一步明確提出要“堅持和推動人類命運共同體”，從而使這一概念成為新時代政治學(xué)和美學(xué)的核心范疇。

“人類命運共同體”業(yè)已成為中國構(gòu)建新型國際關(guān)系的重要指導(dǎo)思想，是對包括中國人在內(nèi)的人類未來命運的哲學(xué)思考，包含著深刻豐富的和合美學(xué)意蘊。具體地講，應(yīng)當(dāng)就是天人相合的宇宙觀、協(xié)和萬邦的天下觀、和而不同的國家觀，上升到哲學(xué)美學(xué)高度，在這“三觀”上所呈現(xiàn)出來的美就可以稱之為和合之美?？剂恐袊攀ハ荣t對于和合的詮釋和闡發(fā)，結(jié)合“人類命運共同體”所蘊含的美學(xué)思想，可以見出，和合之美是一個多維度多層級的意蘊結(jié)構(gòu)，依照其內(nèi)在邏輯可以析分為“合睽”之美、“和生”之美、“和處”之美與和諧之美。“合睽”之美，《說文》中說：“睽，目不相視也?！币蚨?，睽的本義是兩只眼睛不朝一個地方看，其引申義為互相分離、背離、不合的意思。程頤釋睽卦《彖辭》：“男女異質(zhì)，睽也，而相求之志則通也。生物萬殊，睽也，然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也。物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬殊，而圣人為能同之，處睽之時，合睽之用，其事至大，故云大矣哉!”“程頤推“物理”之同而要走向的“合睽”之道，就是“和同”“和合”之道，并最終走向“同天下而和合萬類”的全人類的“和處”。程頤說過：“凡天下至于一國一家，至于萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而后能遂；凡未合者，皆有間也。若君臣父子親戚朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間于其間也。除去之，則和合矣，故間隔者，天下之大害也?！瘪T友蘭先生更是把這一思想升華為“仇必和而解”。世界各國的矛盾沖突原因可能很多，但概括起來就是間隔。間隙隔閡破壞相互協(xié)作，破壞“和處”，只有去除“睽”，才能成就天下萬事的“和合”。目前世界上造成“間隔”的，有歷史原因、文化原因、種族原因、意識形態(tài)原因等，因而“間隔”的種類也很多，有偏見，有誤會，也有怨尤和仇恨，如以色列與敘利亞、印度與巴基斯坦、韓國與朝鮮等。因此，“合睽”就是在“人類命運共同體”的理念下，那些有隔閡仇怨的國家政府和人民以前所未有的大智慧、大氣度、大魄力面向未來，共捐前嫌，一笑泯恩仇，由不睦走向和解最后達到和睦，由此所體現(xiàn)出來的美就是“合睽”之美。

“和生”之美，簡言之，不同國家地區(qū)和民族之間迥異的文化以開放的姿態(tài)和包容的氣量，相互交流碰撞、相互含攝融合生成新文化新文明，這樣的過程和結(jié)果所呈現(xiàn)出來的美就是“和生”之美。在中國古代，“和生”的基本意義是陰陽相合而生萬物?！抖Y記·月令》說春天“天地和同，草木萌動”，就是天地陰陽二氣和同的結(jié)果，其實質(zhì)是“和生”。孔穎達《周易正義》引莊氏云“天地氳缊，和合二氣，共生萬物”，也是此意，因此陰陽兩體之互動和合就成為“和生”的基本意義?！吨芤住匪^“天地之大德曰生”，“生”是名詞，是創(chuàng)造生命、撫養(yǎng)生命的意思，“生生之謂易”，前一個“生”是動詞，后一個“生”是名詞，即使得萬物獲得旺盛的生命，也就是創(chuàng)生生命。就“和生”而言，“和”是手段，“生物”才是目的。史伯認(rèn)為：“夫和實生物，同則不繼?！毕嗤挛锏摹昂汀辈荒苌?，只有不同事物之和才能創(chuàng)生新的事物，正是不同事物的相互結(jié)合與轉(zhuǎn)化而相生，才造就了紛繁復(fù)雜的世界。天地萬物的生成長養(yǎng)，都是“合而后能遂”的，文化也是如此。具體到國家民族之間，則是不同民族文化，不同國家的精神和價值觀，不同類型的文明之間相互交流、交融，最后產(chǎn)生出新的文化和文明。“五行”合成的是天下萬物的生成，即為“和生”，而“和生”中異質(zhì)文化來源多樣，新生成的文化形式也就豐富多彩，就會具備“出千品，具萬方”的多樣性文化，呈現(xiàn)出多元化的文明范式。

“和處”之美。“和處”就是彼此之間沒有了隔閡，或者已經(jīng)捐棄、擱置了隔閡和爭議，國家與國家之間不發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭，大家和平共處，天下太平。這種由于和平相處各個國家治平安寧所表現(xiàn)出來的美即是“和處”之美。中國古代儒家從提倡人際關(guān)系和諧角度出發(fā)推及國家關(guān)系，從“夫物之不齊，物之情也”的世界和事物多樣性的實際出發(fā)，主張孔子所推重的“知和”“中和”等思想來協(xié)和萬邦；墨子主張“兼愛”，指出“若使天下兼相愛，國與國不相攻……若此則天下治”（《墨子·兼愛上》）。這些深厚的傳統(tǒng)文化都為我們今天倡揚的“和處”提供了思想智慧。

“和平共處”理念的提出與運用在國際關(guān)系上可以上溯到新中國成立之初。1954 年在處理與印度的關(guān)系時我國首次提出和平共處五項原則，即互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處。1955 年，在印尼萬隆舉行的亞非會議上通過了會議宣言，寫入周恩來總理最早提出的和平共處五項原則，確認(rèn)這一原則適用于一般國際關(guān)系。1984 年，鄧小平同志在《和平共處原則具有強大生命力》中進一步強調(diào)：處理國與國之間的關(guān)系，和平共處五項原則是最好的，只有世界各國在相互關(guān)系中都遵循和平共處五項原則，國際局勢才能得到緩和，世界和平才能得到維護?！昂吞帯敝溃瑢τ凇拔拿鳑_突論”是一種駁斥，對于“人類命運共同體”思想是一個證明。新時代所提出的“命運共同體”所包含的“和處”思想，正是在這一原則基礎(chǔ)上的發(fā)展，更深刻地道出了和平共處的實質(zhì)和由此體現(xiàn)出來的“禮之用，和為貴”的天下太平之美。

和諧之美。和諧之美指的是在“命運共同體”中，世界各國政府和各國人民，由于和平和睦和衷和樂而“合處”所體現(xiàn)出來的美。和諧是美或曰美是和諧由古希臘畢達哥拉斯學(xué)派首先提出，以其解釋宇宙在本性上是和諧的因而是美的。中國古代在《尚書·舜典》中較早提出了“和諧”的思想：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@里說詩歌、音樂與舞蹈整體上都是和諧的，這里“和”與“諧”的含義是一致的。《左傳·襄公十一年》又記載：“九合諸侯，如樂之和，無所不諧?！币詷纷鞅龋v社會人際關(guān)系的“和”，并且明確地把“和”與“諧”聯(lián)系起來了。但直接使用“和諧”一詞的則是《周易正義》《周易集解》，它們在總釋“元亨利貞”時直接使用了“和諧”。古希臘畢達哥拉斯派的美學(xué)和《周易》的美學(xué)，兩者都以宇宙的“和諧”為美。劉綱紀(jì)認(rèn)為，宇宙之所以是和諧的，以及和諧之所以被看作美，就因為“乾道變化，各正性命”，向人顯示了看來無限雜多、變化不定的自然萬物，具有相互協(xié)調(diào)、不斷生長變化的合規(guī)律性……作為這種合規(guī)律性表現(xiàn)的和諧，對人就具有了美的意義。在中國，和諧理論的提出首先不是為了解釋音樂的和諧，而是為了說明“和”對人的生命以及社會倫理政治所具有的意義，把宇宙自然生命的和諧與社會生活中人際關(guān)系的和諧看作相通、一致的。由人與自身的和諧，推及人與社會的和諧，由人與社會的和諧，推及人與自然的和諧，再推及國家與國家之間的和諧。

大同之美落實到終極就是實現(xiàn)各個國家、各個地區(qū)、各個民族之間的和諧，正是因為目前世界上還不太平，矛盾叢生，危機四伏，還存在戰(zhàn)爭與殺戮，因而“和合”才是必要的手段和必需的途徑。在此過程中，通過消解恩怨、握手言和實現(xiàn)“合睽”之美，通過在思想意識、制度體制等文化層面取長補短、相互交融而達到“和生”之美，通過遵循和而不同、和睦共處而臻于“和處”之美，最終實現(xiàn)世界各國之間、各個民族之間的和諧之美。“人類命運共同體”的和合之美在天下觀和國家觀上強調(diào)的是協(xié)和萬邦，是“利益共同體”，也是“責(zé)任共同體”，由此構(gòu)建一個大道盛行、講信修睦、其樂融融的地球村，構(gòu)建一個天下承平、圓融和諧的世界。

綜上所述，中國新時代的美學(xué)是中華傳統(tǒng)美學(xué)精神在當(dāng)今時代的表現(xiàn)，是馬克思主義美學(xué)在當(dāng)下中國所呈現(xiàn)出的新的理論形態(tài)，它包含了生態(tài)美、富樂美與大同美等主要內(nèi)涵，體現(xiàn)了與物為春、與己為樂、與人為善的新時代特質(zhì)，而且這些內(nèi)涵會隨著社會實踐的深入和社會的發(fā)展進步而不斷增值豐富，將會有更廣闊的學(xué)術(shù)發(fā)展空間，因而也將會具有更旺盛的學(xué)術(shù)生命力。同時，新時代中國美學(xué)還應(yīng)正視新技術(shù)帶來的挑戰(zhàn)。我們認(rèn)為，美學(xué)在面對技術(shù)所帶來的挑戰(zhàn)時不能采取反技術(shù)的立場，而應(yīng)擁抱現(xiàn)代科技創(chuàng)新。當(dāng)然，這樣的一種理論創(chuàng)新也還需要在實踐當(dāng)中不斷地接受檢驗，并在實踐中進一步發(fā)展完善。

注釋：

①閻國忠：《新時代美學(xué)與美學(xué)新時代》，www.https：//kuaibao.qq.com/s/20180131COQFDKOO？refer=spider2020年9月3日。

②閻國忠：《攀援集：經(jīng)驗之美與超驗之美》，中國社會科學(xué)出版社2014年版。

③高建平：《新時期、新世紀(jì)、新時代——改革開放40 年與中國文論的三次轉(zhuǎn)向》，《中國文藝評論》2018年第11期。

④閻國忠：《中國美學(xué)缺少什么》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第1期。

⑤李庚香、王瀅：《美在道情——構(gòu)筑新時代中華民族的“詩與遠方”》，《河南社會科學(xué)》2020 年第7期。

⑥狄爾泰：《哲學(xué)的本質(zhì)》，載《歷史中的意義》，魏長松譯，中國城市出版社2002年版，第202頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》（第4 卷），人民出版社1957年版，第491頁。

⑧⑩《馬克思恩格斯全集》（第42 卷），人民出版社1997年版，第95頁。

⑨《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第128頁。