韓向臣，李 龍

（武漢大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430072）

近代以來，實(shí)現(xiàn)國家的獨(dú)立與發(fā)展，是無數(shù)中國仁人志士的理想所在。從“數(shù)千年未有之大變局”到人民共和國的成立與崛起，在歷史的進(jìn)程中，中國人民先后探索了包括君主立憲制度、資產(chǎn)階級共和制度等在內(nèi)的政治制度形式，但均未實(shí)現(xiàn)近代中國“救亡圖存”的歷史任務(wù)。直到中國共產(chǎn)黨誕生并領(lǐng)導(dǎo)中國人民實(shí)現(xiàn)國家獨(dú)立，才使中國徹底脫離了“任人宰割”的局面，從而踏上民族復(fù)興的偉大征程。在社會主義制度這一中華人民共和國的根本制度基礎(chǔ)上，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民建立了中國特色社會主義政治制度和政治文明?，F(xiàn)代中國政治制度，不僅借鑒吸收了“人類制度文明的有益成果”，而且深深地“植根于中華民族5000多年文明史所積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)”[1]。大一統(tǒng)正是這種歷史傳統(tǒng)中的關(guān)鍵性因素，其在現(xiàn)代中國的政治制度建構(gòu)中占有重要位置，甚至可以說起著基礎(chǔ)性的作用[2]。因此，以大一統(tǒng)為切入點(diǎn)，剖析現(xiàn)代中國的政治制度建構(gòu)，為我們理解現(xiàn)代中國的政治制度與政治文明提供了一種歷史的視野，從而可以更好地發(fā)揮優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)在堅(jiān)持和完善中國特色社會主義政治制度和政治文明、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化中的功能與作用。

一、古典大一統(tǒng)模式：政治文明的歷史土壤

“《春秋》開端發(fā)大一統(tǒng)之義?！盵3]一般認(rèn)為，大一統(tǒng)這一概念，首出于《春秋公羊傳·隱公元年》，其以“王正月”來強(qiáng)調(diào)王權(quán)秩序下的天下一統(tǒng)?！豆騻鳌匪瞿舜呵镏?，流傳于“正當(dāng)六國之亡”，而定本于漢代；但實(shí)際上，大一統(tǒng)思想的起源要早得多，甚至可以追溯至三代時期。至晚到西周，大一統(tǒng)思想便已經(jīng)初具雛形[4]?！对娊?jīng)·大雅·民勞》有言：“惠此中國，以綏四方?！奔磳⒅袊c四方并列，而中國居中。至武王克商，廣袤的疆域之下，已初步形成了大一統(tǒng)的局面，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》）。

西周末年至春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，面對這種局面，先秦諸子，尤其是儒家，對大一統(tǒng)進(jìn)行了更為全面的論說，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑其所希冀的理想社會?？鬃诱J(rèn)為管仲“相桓公”“一匡天下”（《論語·憲問》），這是可以稱為“仁”的功業(yè)?！耙豢锾煜隆?，并非建立一種后世所謂的統(tǒng)一國家——孔子之世，周王室仍是名義上的“天下共主”，而是指建立起一種推行“仁”的秩序，以實(shí)現(xiàn)“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）。至戰(zhàn)國時代，天下秩序進(jìn)一步崩壞，周王室毫無權(quán)威可言，連孟子這樣的儒家“亞圣”，也對周王室表示了放棄。在孟子與梁襄王的對話中，孟子提出了“定于一”的思想，而當(dāng)問及“誰能一之”之時，孟子的回答是“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里，孟子提出各諸侯可以通過仁政使天下一統(tǒng)，其對于孔子的“一匡天下”“尊王攘夷”理念可以說是一種超越。在孟子之后，到荀子時期，周王室徹底被秦除名，史稱“秦滅二周”。荀子主張“一天下”和“天下為一”，這與孟子的思想一脈相承。而且，在制度上，荀子“援法入禮”，主張以禮為主，結(jié)合法律，建立一種禮制秩序；在思想上，主張“齊言行，壹統(tǒng)類”（《荀子·非十二子》），以統(tǒng)一思想，代表了戰(zhàn)國中后期百家思想的發(fā)展方向。繼荀子“援法入禮”之后，其弟子韓非作為法家的集大成者，將法的地位進(jìn)一步提高，主張“以法為教”“以吏為師”（《韓非子·五蠹》），以法制來加強(qiáng)中央集權(quán)，保障大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)。戰(zhàn)國之后，經(jīng)過秦漢的政治實(shí)踐，“公羊派”及其代表人物董仲舒最終使大一統(tǒng)思想得以系統(tǒng)化地呈現(xiàn)，大一統(tǒng)也成為漢武帝時期國家治理的中心理念。不同于孔孟等先儒在百家爭鳴時代與其他各家的鮮明對立，董仲舒融合了黃老、陰陽、申韓等各派思想，并發(fā)展出獨(dú)具特色的儒家學(xué)說。其大一統(tǒng)理念，以“天人感應(yīng)”為統(tǒng)攝，以“一元論”為中心，所謂“天人之征，古今之道也”，而“一者，萬物之所從始”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

大一統(tǒng)在董仲舒時代已發(fā)展為成熟的理念與制度體系，這種體系主要包括以下內(nèi)容：（1）倫理秩序。此處所講倫理不僅是一種家庭倫理，更多的是一種政治倫理。在這一倫理秩序之中，分為天、君、民三個層級。天為倫理秩序中的最高者，統(tǒng)率萬物。春秋之道，“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）。君為天之子，故稱天子；民為君之子，稱為子民。在天、君、民之間，應(yīng)“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。由于天雖可通過災(zāi)異顯示其權(quán)威，但終歸不可見，因此君主便成為世俗倫理秩序中的最高者?；蚩稍诰c民之間增加“臣”一級，即官僚系統(tǒng)?！熬秊槌季V”（《春秋繁露·基義》），臣既為君之臣子，又為民之父母。這是將父子倫理擴(kuò)及天地秩序和社會秩序，以倫理統(tǒng)攝萬物，確立君主在社會秩序中的最高權(quán)威。（2）學(xué)術(shù)思想。董仲舒認(rèn)為，秦“師申商之法，行韓非之說”，因此二世而亡；漢初雖然廢秦苛法、除秦弊政，但行黃老之術(shù)，“師異道，人異論”，從而導(dǎo)致思想混亂，“上亡以持一統(tǒng)”，而“下不知所守”。有鑒于此，董仲舒主張將不符合“六藝之科，孔子之術(shù)”的學(xué)說，皆“絕其道”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。與此同時，興辦太學(xué)，“以養(yǎng)天下之士”，將讀書人納入帝王的掌控之中，即所謂“天子門生”，以此實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)思想上的大一統(tǒng)。（3）政治制度。我們講古代中國的政治制度，要特別重視秦始皇的貢獻(xiàn)，所謂“廢諸侯，設(shè)郡縣”，統(tǒng)一文字、法律、度量衡，制度的大一統(tǒng)在秦始皇時代已基本成型[5]。漢承秦制，繼續(xù)了這種大一統(tǒng)的政治制度，但是，在漢初有所反復(fù)，即漢初的分封諸國，這種現(xiàn)象隨著七國之亂的平定而基本消失?？鬃釉^“天無二日，民無二王”（《孟子·萬章上》），董仲舒一以貫之。一方面，天子在位，諸侯不得“專地”“專封”“專執(zhí)”，不得“舞天子之樂”“致天子之賦”（《春秋繁露·王道》），以此來進(jìn)一步加強(qiáng)中央集權(quán)。另一方面，推崇多民族的“大一統(tǒng)”，而非排斥“夷狄”的“小一統(tǒng)”。這一點(diǎn)至關(guān)重要。公羊?qū)W說所指的大一統(tǒng)，更提倡文明上的正統(tǒng)地位，倘若“中國”（即中央王朝）不行文明之事，則“中國亦新夷狄也”（《春秋公羊傳·昭公二十三年》），指出“中國”更傾向于一種文明、開化的意義，而不僅限于地域概念。在此基礎(chǔ)上，漢王朝承繼三代的五服制度，在少數(shù)民族地區(qū)推行朝貢體系和“羈縻政策”，樹立了后世少數(shù)民族地區(qū)治理的典范。

實(shí)際上，無論是倫理秩序的大一統(tǒng)，還是學(xué)術(shù)思想的大一統(tǒng)，最終仍要通過制度層面的大一統(tǒng)得以呈現(xiàn)①。從思想到實(shí)踐，由理念到制度，大一統(tǒng)不僅是一種思想傳統(tǒng)，而且也是一種制度形態(tài)。我們可以將秦漢時期的政治制度視為一種總體上的大一統(tǒng)形態(tài)，而其下又表現(xiàn)為各種不同的具體制度。從此，大一統(tǒng)成為歷朝歷代統(tǒng)治者所理想的統(tǒng)治模式，即便在分裂時期，也仍以建立大一統(tǒng)的政治王朝為其目標(biāo)。于是，這一自三代時期發(fā)端的大一統(tǒng)，經(jīng)秦漢之制度實(shí)踐，至董仲舒集其思想之大成，而后經(jīng)兩千余年之發(fā)展，雖有所損益，但大體仍以秦漢所確立者為框架。而中國歷史，也沿著大一統(tǒng)這條脈絡(luò)綿延至今，從而使得大一統(tǒng)不僅局限于政治理念和政治制度，而且成為中華民族的一種生存和發(fā)展樣態(tài)。從古至今，或者說，從西周、秦漢乃至新中國，大一統(tǒng)外在的政治制度在不斷變化，而內(nèi)在的生存與發(fā)展樣態(tài)實(shí)際上從未改變。這種生存與發(fā)展樣態(tài)可以抽象為如下層面：（1）“一”，即“定于一”，指對中央集權(quán)的肯定，強(qiáng)調(diào)“向中看齊”“向上集中”[6]，是一種一元化的思維；（2）“統(tǒng)”，即“道統(tǒng)”或“法統(tǒng)”，也就是現(xiàn)代政治所言的正當(dāng)性；（3）“大”，即包容多元[7]（也有學(xué)者將其解釋為“推崇，倡導(dǎo)”或者“更大的”“高度的”[8]），求同存異而又合多為一，是一種整體性的視野。幾千年來，中國的政治制度始終圍繞大一統(tǒng)的這一內(nèi)在秩序變化演進(jìn)。

“中國的統(tǒng)一性不在于政治，而在文明。”[9]政治的理念與制度，只有在其發(fā)展為文明的時候，才可能具有更為長久的生命力。曾經(jīng)的文明古國乃至羅馬帝國等，綿延至今者，唯中國而已。其原因何在？恐怕關(guān)鍵就在于大一統(tǒng)。從這個角度來說，大一統(tǒng)作為古代中國政治文明的核心要義，是“中國之軸”，是中國“整體存續(xù)的基礎(chǔ)與價值”。然而，以秦漢為典型的大一統(tǒng)政制在歷代的繼承與發(fā)展中，雖越發(fā)成熟，但同時也不斷喪失其“內(nèi)在的彈性空間”，最終逐步走向僵化與保守[10]。尤其近代以來，中西交通，西方文明對中國傳統(tǒng)文明形成了激烈的沖擊，古典大一統(tǒng)模式也遭到徹底的批判，幾近崩潰。馮桂芬針對中西在近世以來的強(qiáng)弱對比，發(fā)出“彼何以小而強(qiáng)，我何以大而弱”[11]的質(zhì)疑；嚴(yán)復(fù)更是將中國之頹勢歸咎于大一統(tǒng)，認(rèn)為“國以小而治易周，民以分而事相勝”，“歐洲分治之所以興”，而“中國一統(tǒng)之所以弱矣”[12]。然而，在整個中國風(fēng)雨飄搖的時代，推行“聯(lián)省自治”，甚至分而治之，恰恰正中列強(qiáng)分裂中國的下懷，于中國無益，也與“救亡圖存”的最終目的不符。實(shí)際上，無論是西方模式，還是中國傳統(tǒng)模式，都是人類歷史發(fā)展進(jìn)步的見證，本無所謂優(yōu)劣。我們要在這片自鴉片戰(zhàn)爭以來混亂無序的古老大地上重建中國，就必須拋棄固執(zhí)與偏見，將理想與實(shí)踐統(tǒng)一到“救亡圖存”的總目標(biāo)上來。這一總目標(biāo)，不是要建立像歐洲那樣的小國林立的社會，而是要建立一個統(tǒng)一的、獨(dú)立的新中國；進(jìn)一步而言，便是重建大一統(tǒng)。這種重建，不是原封不動地照搬，而是一種批判性的繼承與發(fā)展——在王權(quán)專制時代，任何制度模式均為君主服務(wù)，而隨著歷史環(huán)境的改變，制度模式中可以適應(yīng)時代發(fā)展的因素終歸可以保留下來并被加以利用。

任何國家的發(fā)展均不可能完全脫離其歷史存在，大一統(tǒng)作為影響中國幾千年之久的歷史文化傳統(tǒng)，必然會使新中國的制度建構(gòu)對此形成路徑依賴。不論我們是否愿意，大一統(tǒng)都已經(jīng)嵌入新中國的政治制度之中，而大一統(tǒng)也必將在新的時代，以新的理念與實(shí)踐影響中國政治制度與政治文明的創(chuàng)新與發(fā)展。那么，古典的大一統(tǒng)模式在新中國究竟是如何被繼承、發(fā)展的，其在當(dāng)代中國的制度建構(gòu)中又發(fā)揮了什么作用、面臨哪些挑戰(zhàn)？這將是本文接下來要予以探討的問題。

二、新大一統(tǒng)模式的建構(gòu)：政治制度的中國實(shí)踐

在現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的過程中，政治制度的發(fā)展與演變是一國政治文明水平的顯著標(biāo)志。新中國成立以來，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民確立了社會主義制度這一根本制度。中國特色社會主義政治制度是社會主義制度的重要內(nèi)容和發(fā)展社會主義的重要保障[13]，不僅是對馬克思主義中國化的堅(jiān)持與發(fā)展，而且也是對中國歷史文化傳統(tǒng)的批判性繼承與創(chuàng)新。“法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”（《韓非子·心度》），古典大一統(tǒng)正是在中國發(fā)展的路徑依賴和人民的選擇之下，同社會主義制度相融合，從而煥發(fā)出新的生機(jī)與活力。圍繞大一統(tǒng)的內(nèi)在秩序和社會主義制度，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民實(shí)現(xiàn)了以新型政黨制度、人民代表大會制度以及統(tǒng)一的多民族國家制度為主要框架的新大一統(tǒng)模式的建構(gòu)和發(fā)展。

（一）新型政黨制度：從皇權(quán)至上到黨的領(lǐng)導(dǎo)

在古代社會，以皇權(quán)為核心的政治形態(tài)可以說是一種普遍現(xiàn)象，我們稱之為皇權(quán)政治。近現(xiàn)代以來，隨著皇權(quán)政治的崩潰，世界各國普遍推行政黨政治，即以政黨掌權(quán)并使其處于國家和社會生活的中心地位[14]。這種轉(zhuǎn)變正如意大利思想家葛蘭西所言，如果要寫一部現(xiàn)代版的《君主論》，那么書中的主要人物將不會是君主，而將是“某一個政黨”[15]。從古代的皇權(quán)到現(xiàn)代的政黨，任何國家政治實(shí)際上都存在并且需要這樣的核心或者主導(dǎo)，現(xiàn)代中國自然也不例外。不同于歐美諸國的兩黨制或者多黨制，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民，立足于中國的“土壤”，創(chuàng)造了“新型政黨制度”，即中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度。這一新型政黨制度否定了皇權(quán)政治，開創(chuàng)了政黨政治的新局面。

首先，強(qiáng)調(diào)黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)地位。古典的大一統(tǒng)，皇權(quán)假托于“天”，是“定于一”的集中體現(xiàn)，在世俗國家中擁有至高無上的地位，即所謂皇權(quán)至上。作為中央集權(quán)與中央權(quán)威的象征，皇權(quán)的穩(wěn)固與否，直接關(guān)系大一統(tǒng)秩序的興衰。近代以來，皇權(quán)瓦解，大一統(tǒng)秩序幾近崩潰。在救亡圖存的總?cè)蝿?wù)下，重建大一統(tǒng)可以說是題中應(yīng)有之義，誰能完成這一歷史任務(wù)，誰就能夠領(lǐng)導(dǎo)未來的中國。最終，歷史和人民選擇了中國共產(chǎn)黨作為新中國的領(lǐng)導(dǎo)者?！皷|南西北中，黨政軍民學(xué)，黨是領(lǐng)導(dǎo)一切的。”中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)——是中國共產(chǎn)黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)而非多元化領(lǐng)導(dǎo)——被我國憲法規(guī)定為中國特色社會主義的本質(zhì)特征。這內(nèi)在地契合了大一統(tǒng)的模式要求，即必須有且僅有一個領(lǐng)導(dǎo)核心。其次，多黨合作和政治協(xié)商。在古代中國，為了維護(hù)皇族的利益，“結(jié)黨”被嚴(yán)厲禁止。以皇族為核心，雖然也會形成不同的利益集團(tuán)之間的合作與制約，但皇帝仍可稱得上“乾綱獨(dú)斷”。近代以來，中國社會嘗試了多黨制、一黨制等政黨制度，但均未實(shí)現(xiàn)國家的獨(dú)立與富強(qiáng)。新中國成立后，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的多黨合作和政治協(xié)商制度，開辟了一條獨(dú)具中國特色的政黨道路：中國共產(chǎn)黨與各民主黨派“長期共存，互相監(jiān)督，肝膽相照，榮辱與共”，不僅通過黨派之間的監(jiān)督避免了皇權(quán)時代或一黨制的獨(dú)斷專行，而且通過協(xié)商與合作，組建愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線，避免了西方兩黨制或多黨制下政黨之間的相互傾軋，從而形成一種合力，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下共同為實(shí)現(xiàn)中國民族的偉大復(fù)興而奮斗。再次，代表中國最廣大人民的根本利益。在皇權(quán)秩序下，以一家一姓為核心，是家天下的局面，皇族利益至上。但是，在新型政黨制度下，中國共產(chǎn)黨打破了這種利益格局，以其廣泛的代表性，成為中國最廣大人民根本利益的代言者，為人民服務(wù)，實(shí)現(xiàn)了從天下為家到天下為公的轉(zhuǎn)變。

從皇權(quán)至上到黨的領(lǐng)導(dǎo)，不僅是國家治理方式的轉(zhuǎn)變，更是從古代專制社會到現(xiàn)代社會主義社會的轉(zhuǎn)變。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，以“共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)、多黨派合作；共產(chǎn)黨執(zhí)政、多黨派參政”為其顯著特征，既非一黨專制，亦非多黨執(zhí)政，而是一種一元領(lǐng)導(dǎo)、多黨合作的局面。由此觀之，則新大一統(tǒng)模式的核心在新型政黨制度，而新型政黨制度的核心在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。

（二）人民代表大會制度：從為民之主到人民民主

民主多被表述為“人民主權(quán)”或者“多數(shù)人的統(tǒng)治”。這一概念內(nèi)涵是中國古典大一統(tǒng)所不具備的。雖然中國古代也有民主一詞，但其含義多是“為民之主”或者“為民作主”的意思。例如，《尚書·多方》“天惟時求民主”等。所謂“天生烝人，樹君司牧”（《通典·州郡·序》），人民不過是君王管理的對象。即便是在提倡“民貴君輕”的民本論者眼中，人民仍是一群缺乏主體意識與自覺意識的“群氓”，需要君主和官僚來予以“牧養(yǎng)”，而古典大一統(tǒng)秩序的維持，需要的是“民心”而非“民主”。一般認(rèn)為，古希臘的雅典城邦，是古代民主政治的典型實(shí)踐。然而，在古希臘時期，民主制在諸多政體類型之中并不被普遍推崇，甚至經(jīng)常處于被貶損的地位[16]。尤其是柏拉圖和亞里士多德，其所向往的乃輔之以良法的混合政體。而且，隨著雅典城邦的敗亡，民主制也在西方的歷史中沒落，直到文藝復(fù)興，通過盧梭等人的重新闡釋，才又引起人們的重視。近現(xiàn)代以來，民主政治已成為現(xiàn)代文明各國的共識，所不同者，僅在于民主的形式而已。正是在這樣的背景下，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民創(chuàng)立并發(fā)展了具有中國特色的人民民主，其典型的制度體現(xiàn)是人民代表大會制度。

作為我國的根本政治制度，人民代表大會制度確立全國人民代表大會為最高國家權(quán)力機(jī)關(guān)。在這一制度之下，古典大一統(tǒng)模式中的“為民之主”或者“為民作主”得到祛除，取而代之的是人民當(dāng)家作主，即人民民主。人民民主至少包含兩層意思：一是權(quán)力歸屬意義上的民主，即人民主權(quán)，國家的權(quán)力最終來源于人民。二是權(quán)利實(shí)現(xiàn)上的民主，即個體權(quán)利與自由的全面發(fā)展[17]。前者否定了“為民之主”，人民成為國家的主人；后者否定了“為民作主”，人民有權(quán)利選擇自己的生活。在西方社會，雖然民主的形式不盡統(tǒng)一，但無論是議會制還是總統(tǒng)制，均離不開三權(quán)分立與權(quán)力制衡的理論基礎(chǔ)，作為民主表現(xiàn)形式的議會也非一家獨(dú)大。中國則不然，作為最高國家權(quán)力機(jī)關(guān)的全國人民代表大會，其下設(shè)的“一府一委兩院”要對全國人民代表大會負(fù)責(zé)并報(bào)告工作。在這一層面上，全國人民代表大會是“最高”的，行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)和司法權(quán)，均由其產(chǎn)生或者授予，自然不存在對全國人民代表大會進(jìn)行監(jiān)督的可能性。這不僅是我國人民民主不同于西方民主的重要特征，而且也是中國新大一統(tǒng)模式的重要內(nèi)容，是對古典大一統(tǒng)模式的突破與發(fā)展。新中國通過引入社會主義的民主因素，使人民的主體意識在古典大一統(tǒng)模式的掩蓋下得以覺醒。從此，中國人民自己成為自己的主人，實(shí)現(xiàn)了人民當(dāng)家作主。

人民主體意識的覺醒，否定了古典大一統(tǒng)模式中君主與官僚對民眾的“牧養(yǎng)”心態(tài)，實(shí)現(xiàn)了從為民之主到人民民主的轉(zhuǎn)變，從而使現(xiàn)代國家中的官僚系統(tǒng)要“對人民負(fù)責(zé)，受人民監(jiān)督”。因此，新大一統(tǒng)模式的正當(dāng)性，也就不再是保障統(tǒng)治者的權(quán)勢，而是通過人民民主來進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民群眾的根本利益和主體地位。

（三）統(tǒng)一的多民族國家制度：從“天下”到“國家”的回歸

在古代社會，中國作為一個國家，不同于現(xiàn)代所謂民族國家，其以文化而非固定的種族或疆域?yàn)榈湫吞卣?，有學(xué)者稱之為“政治文化體”或“文明體國家”[18]。在這一背景之下，傳統(tǒng)的大一統(tǒng)國家在對待民族或者疆域問題時，便與現(xiàn)代國家有著明顯的不同。在“家-國-天下”這一文化范疇中，國并不比家或者天下具有更為重要的意義。在古代中國人看來，“近則身家，遠(yuǎn)則天下”[19]，國家反而顯得不那么重要了，也難怪梁啟超會認(rèn)為中國人“知有天下而不知有國家”[20]。近代以來，中國人民的國家意識得以覺醒，以孫中山為代表的革命黨人在思考和處理疆域與族群問題時，重新回歸“大一統(tǒng)”的歷史脈絡(luò)，但因缺乏穩(wěn)定的秩序基礎(chǔ)，未能成型。其后，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中華人民共和國這一統(tǒng)一的多民族國家最終得以建立和發(fā)展。雖然統(tǒng)一的多民族國家制度是一整套系統(tǒng)性的制度架構(gòu)，但是具體而言，則更多地指向兩個層面：一是在民族問題上，推行民族區(qū)域自治制度，即在少數(shù)民族聚居的地方，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要，“實(shí)行區(qū)域自治，設(shè)立自治機(jī)關(guān)，行使自治權(quán)”（現(xiàn)行《憲法》第四條）；二是在統(tǒng)一問題上，“國家在必要時得設(shè)立特別行政區(qū)”（現(xiàn)行《憲法》第三十一條），即實(shí)行“一國兩制”。

民族區(qū)域自治制度與特別行政區(qū)制度，旨在解決民族團(tuán)結(jié)問題和歷史遺留問題，但歸根到底，還是要解決統(tǒng)一的問題，即族群統(tǒng)一與疆域統(tǒng)一。這也正是大一統(tǒng)在現(xiàn)代中國最為明顯的制度化表達(dá)②。歷代王朝中央在處理邊疆和民族事務(wù)時，既堅(jiān)持“天下一統(tǒng)”，又強(qiáng)調(diào)“因俗而治”；既維護(hù)一統(tǒng)，又重視差別[21]。然而，古典大一統(tǒng)模式中以“天下”觀念為基礎(chǔ)的朝貢體系③和“羈縻政策”，雖然使周邊少數(shù)民族地區(qū)政權(quán)對王朝皇帝“稱臣納貢”，維持了大一統(tǒng)的局面，但是，中央對于少數(shù)民族地區(qū)的管控卻是松散的，如對于人事，中央更多的是對邊疆少數(shù)民族的首領(lǐng)予以冊封或認(rèn)可，而不會具體干涉首領(lǐng)的更替及其內(nèi)部事務(wù)的處理④；對于財(cái)政，也并不納入王朝的統(tǒng)一管理。因此，這種“羈縻建置”很容易導(dǎo)致“人亡政息”，一旦少數(shù)民族地區(qū)更換首領(lǐng)，便很可能會使中央與地方的關(guān)系發(fā)生變動。新大一統(tǒng)模式彌補(bǔ)了古典大一統(tǒng)模式在這方面的不足，通過設(shè)立民族區(qū)域自治制度和特別行政區(qū)制度，頒布《民族區(qū)域自治法》《香港特別行政區(qū)基本法》《澳門特別行政區(qū)基本法》等，將中央與地方的關(guān)系制度化、法治化，以憲法和法律的形式，保障了央地關(guān)系的穩(wěn)定發(fā)展。一方面，無論是自治區(qū)還是特別行政區(qū)，均需要遵守憲法和法律，接受“中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)”，自治區(qū)還設(shè)有在中央領(lǐng)導(dǎo)下的完善的黨組織體系，從而避免央地關(guān)系的變動不居；另一方面，賦予其自治權(quán)甚至高度自治權(quán)，充分發(fā)揮地方的主動性、積極性，以使其依托中央并結(jié)合自身實(shí)際，實(shí)現(xiàn)特色發(fā)展。尤其是特別行政區(qū)制度，針對的是近代中國的歷史遺留問題，為古代中國所不曾有，屬于對大一統(tǒng)模式的重大創(chuàng)新和發(fā)展。

現(xiàn)代中國統(tǒng)一多民族國家制度的建構(gòu)與發(fā)展，打破了以傳統(tǒng)天下觀念為基礎(chǔ)的古典大一統(tǒng)模式，祛除了古典大一統(tǒng)格局中“有邊陲而無國界”的弊端，也不再糾結(jié)于“華夷之辨”與“華夷一體”，而是建立起以現(xiàn)代國家觀念為基礎(chǔ)的新大一統(tǒng)模式，以適應(yīng)近現(xiàn)代以來世界歷史的發(fā)展趨勢。這種從“天下”到“國家”的回歸，使得現(xiàn)代中國的國家建設(shè)具有更為穩(wěn)定的秩序基礎(chǔ)。值得注意的是，當(dāng)前，我們提出建設(shè)“人類命運(yùn)共同體”，這又可以視為從“國家”到“天下”的延展，但應(yīng)當(dāng)看到，這里的天下，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是古代天下秩序中的概念。

新型政黨制度、人民代表大會制度以及統(tǒng)一的多民族國家制度，共同型構(gòu)了新大一統(tǒng)模式的主體框架。就大一統(tǒng)的內(nèi)在秩序而言，新型政黨制度中的中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)代表“一”（核心），人民代表大會制度所表征的人民民主代表“統(tǒng)”（合法性），而統(tǒng)一的多民族國家制度代表“大”（包容與多元）。當(dāng)然，這只是一種模式化的表達(dá)，實(shí)際上，三者之間有機(jī)統(tǒng)一，不可分割，是一種“你中有我，我中有你”的關(guān)系。例如，以新型政黨制度而言，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是一，多黨合作和政治協(xié)商是多元；中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)決策的實(shí)現(xiàn)，又必須遵循民主的程序，通過人民代表大會制度將黨的意志上升為國家意志；而民族區(qū)域自治制度和特別行政區(qū)制度的運(yùn)行，也必須在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)之下發(fā)揮地方的積極性和主動性，從而呈現(xiàn)出“一體多元”的格局。

三、新大一統(tǒng)模式的功能與挑戰(zhàn)

新大一統(tǒng)模式在現(xiàn)代中國的發(fā)展過程中發(fā)揮了巨大的積極作用，但是，就新大一統(tǒng)模式的功能而言，在新的時代條件下，要更好地實(shí)踐和發(fā)展這一模式，仍面臨三大考驗(yàn)，即風(fēng)險社會治理、鑄牢中華民族共同體以及推進(jìn)祖國統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)。

（一）風(fēng)險社會治理

“政治統(tǒng)治到處都是以執(zhí)行某種社會職能為基礎(chǔ)，而且政治統(tǒng)治只有在它執(zhí)行了它的這種社會職能時才能持續(xù)下去?！盵22]從一定程度上來講，社會治理的成敗，決定著政治統(tǒng)治能否持續(xù)和發(fā)展。在21世紀(jì)，人們生活在一個“除了冒險別無選擇的社會”[23]，我們稱之為風(fēng)險社會，相比于近代以前的社會，其呈現(xiàn)為如下特點(diǎn)：一是隨著社會的發(fā)展變遷，出現(xiàn)了諸多不同于以往的、越來越多的新風(fēng)險，如核危機(jī)、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等；二是隨著對風(fēng)險的認(rèn)識不斷加深，人們不僅發(fā)現(xiàn)了更多的風(fēng)險，而且形成了不同的風(fēng)險文化，即不同群體對同一問題的風(fēng)險認(rèn)知是多樣化的；三是制度性風(fēng)險與技術(shù)性風(fēng)險呈現(xiàn)出更為復(fù)雜多變的樣態(tài)，風(fēng)險發(fā)生的后果更加難以預(yù)料，例如，隨著城市化、全球化的發(fā)展，傳染病、瘟疫等災(zāi)難可能會迅速擴(kuò)及全球，而這在近現(xiàn)代以前幾乎是不可能出現(xiàn)的。

在社會主義制度下，新大一統(tǒng)模式在應(yīng)對新風(fēng)險和風(fēng)險認(rèn)知的多樣化時，具有顯著的優(yōu)越性。所謂“集中力量辦大事”“全國一盤棋”，在處置社會風(fēng)險的過程中，強(qiáng)有力的國家權(quán)威與領(lǐng)導(dǎo)核心，能夠快速有效地實(shí)施全國動員，調(diào)動資源以應(yīng)對風(fēng)險。但是，值得我們警惕的是，新大一統(tǒng)模式本身可能存在的制度風(fēng)險。無論是古典大一統(tǒng)，還是新大一統(tǒng)，均強(qiáng)調(diào)“一”的重要性，在國家的權(quán)力配置上追求“集中”，而權(quán)力也因著這一制度設(shè)計(jì)越發(fā)傾向于集權(quán)，出現(xiàn)大國家而小社會、大中央而小地方的情形，極端者，權(quán)力集中到某些領(lǐng)導(dǎo)甚至某個領(lǐng)導(dǎo)的手中，致使官僚系統(tǒng)僅對上負(fù)責(zé)而不對人民負(fù)責(zé)。這種制度風(fēng)險，是整體性、系統(tǒng)性的，如果不加以化解，則會妨礙整個社會治理的有效性，進(jìn)而動搖政權(quán)存續(xù)的根基。

然而，正如刑事審判中的無罪推定原則可能會放縱罪犯，但誰也不會主張取消這一原則，而是會尋求更好的法律制度設(shè)計(jì)來避免其缺陷；新大一統(tǒng)模式的“集中”傾向，也并不應(yīng)該因其可能帶來的制度風(fēng)險而遭到徹底的否定。過度“集中”的風(fēng)險，說到底還是權(quán)力配置的問題。我們固然不可施行西方所謂“三權(quán)分立”這一違背我國根本政治制度的模式，但是，對權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督與制約總是符合正義的要求的。在現(xiàn)代中國，民主與法治不僅是防止權(quán)力過度集中帶來的風(fēng)險的必要措施，而且是新大一統(tǒng)模式的內(nèi)在要求。人民民主保證了一切權(quán)力屬于人民，任何團(tuán)體和個人都不能凌駕于人民之上；法治則使權(quán)力的監(jiān)督與制約制度得以落實(shí)。任何制度，只有被憲法和法律加以規(guī)定的時候，才真正具有了現(xiàn)實(shí)的生命力。因此，我們應(yīng)當(dāng)將民主、法治與這種“集中”傾向結(jié)合起來，在法治的基礎(chǔ)上，發(fā)展和完善民主集中制，使民主集中制不僅作為一種制度，而且作為一種原則，融入新大一統(tǒng)模式的運(yùn)行和發(fā)展之中，防止因過于集中而帶來的專斷主義，從而避免黨的“一元化領(lǐng)導(dǎo)”蛻變?yōu)椤皞€人領(lǐng)導(dǎo)”[24]；當(dāng)然，也要警惕分散主義對中央權(quán)威的瓦解[25]。如此，則既可防止新大一統(tǒng)模式潛在的制度風(fēng)險，又可進(jìn)一步發(fā)揮其制度優(yōu)勢，實(shí)現(xiàn)社會治理的有效性，推進(jìn)政治制度與政治文明的良性發(fā)展。

（二）鑄牢中華民族共同體

近代以來，在與列強(qiáng)的對抗過程中，中華民族得以成長為一個自覺的民族實(shí)體，歷時不過一二百年；但是，就其自在性而言，則已有幾千年的歷史[26]。新中國成立前后，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民建立了民族區(qū)域自治制度，有效地促進(jìn)了民族地區(qū)的建設(shè)與發(fā)展，各民族之間的聯(lián)系更加緊密，對中華民族的認(rèn)同感不斷增強(qiáng)。但是，在進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體的過程中，仍存在不少阻礙：從宏觀層面來看，民族分裂主義仍未消弭，甚至有抬頭之勢。長期以來，境內(nèi)外勢力勾結(jié)，在民族地區(qū)尤其西藏、新疆等地，實(shí)施恐怖主義、分裂主義活動，給中國人民的生命與財(cái)產(chǎn)安全帶來了嚴(yán)重的危害，妨礙了民族地區(qū)的發(fā)展繁榮。從微觀層面來看，由于特有的文化、習(xí)俗與心理因素，少數(shù)民族公民在進(jìn)入城市社會之后，往往“聚族而居”[27]，形成本民族的文化圈子與互助群體，與其他民族公民的生活相對隔離，由此而導(dǎo)致不同民族公民之間交流交融的障礙，而狹隘的民族主義情緒，也在這種阻礙中進(jìn)一步滋長。

克服在鑄牢中華民族共同體中的問題與阻礙，繼續(xù)推進(jìn)新大一統(tǒng)模式，堅(jiān)持和發(fā)展民族區(qū)域自治制度，加強(qiáng)各民族之間的交往與交融，是現(xiàn)階段民族工作的重要內(nèi)容。一方面，“發(fā)展是解決民族地區(qū)各種問題的總鑰匙”[28]。解決民族問題，歸根結(jié)底要解決民族地區(qū)的發(fā)展問題。在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，給予民族地區(qū)充分的自治權(quán)，發(fā)揮本地優(yōu)勢，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，是進(jìn)行其他民族工作的基礎(chǔ)所在。經(jīng)濟(jì)越是發(fā)展，各民族發(fā)展各自的民族特點(diǎn)的機(jī)會也就越大。只有民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)與社會真正得以進(jìn)步，民族地區(qū)的人民群眾切實(shí)享受到國家發(fā)展的紅利，感受到生活在一天天變好，那么，任何外來的或者本土的分裂勢力都會無計(jì)可施。另一方面，在解決發(fā)展問題的同時，也要處理好民族平等問題，加強(qiáng)各民族之間的交流與溝通。所謂民族區(qū)域自治，既非某一民族獨(dú)享的自治，也非某一民族獨(dú)有的地方，設(shè)置此一制度的目的，不是要使某個民族凌駕于其他民族之上，而是要在民族地區(qū)發(fā)展的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)整個國家的發(fā)展。長期以來，國家給予了少數(shù)民族大量的優(yōu)惠和特殊政策，極大地促進(jìn)了少數(shù)民族的發(fā)展，但部分政策也帶來了一定的負(fù)面效應(yīng)[29]。尤其隨著城市化的發(fā)展，各民族之間的經(jīng)濟(jì)生活趨于一致，有必要重新考量某些特殊政策的合理性。狹隘的民族主義思想和大漢族主義思想一樣，均對我們的民族情感有著巨大的傷害。只有使各族人民更多地從作為整體的“中華民族”的思維來考量問題，促進(jìn)中華民族共同體的身份認(rèn)同、文化認(rèn)同和國家認(rèn)同，才能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體。

（三）推進(jìn)祖國統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)

由于近代以來的歷史遺留問題，中華民族至今尚未實(shí)現(xiàn)國家的完全統(tǒng)一。這是未完成的歷史任務(wù)。我們可以這樣說，正是由于國家尚未統(tǒng)一，所以我們要重建大一統(tǒng)；而大一統(tǒng)模式，也內(nèi)在地要求了國家的統(tǒng)一。

新中國成立以來，我們講統(tǒng)一，主要是就港、澳、臺而言。改革開放以后，在“一國兩制”的政策指導(dǎo)下，我們成功實(shí)現(xiàn)了香港、澳門的回歸，建立了特別行政區(qū)制度，使港澳地區(qū)繼續(xù)保持繁榮和穩(wěn)定。這是實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一的重要實(shí)踐內(nèi)容。但是，港澳地區(qū)，尤其是香港地區(qū)的繁榮與穩(wěn)定仍面臨較大挑戰(zhàn)。2019 年，香港爆發(fā)了持續(xù)多月的“激進(jìn)示威活動”[30]，給香港的發(fā)展帶來了巨大的沖擊，損害了香港人民的生命健康和財(cái)產(chǎn)安全。所謂“修例風(fēng)波”，也讓我們明白，香港在政治、社會等方面存在一些“深層次的矛盾和問題”[31]。這些所謂的“激進(jìn)示威活動”，漠視國家憲法，打著“自由”的旗號，造成了香港局部的混亂與無序。同時，比港澳問題更為嚴(yán)峻的是臺灣問題仍懸而未決，兩岸關(guān)系受臺灣當(dāng)?shù)卣值挠绊懸约懊绹母缮?，致使和平統(tǒng)一進(jìn)程充滿了艱難險阻。

推進(jìn)祖國統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)，是新大一統(tǒng)模式的題中應(yīng)有之義。港澳問題和臺灣問題分屬于不同的層面，解決問題的著重點(diǎn)自然也不相同。就港澳地區(qū)而言，在香港和澳門回歸以后，國家統(tǒng)一問題轉(zhuǎn)化為國家治理問題，繼續(xù)堅(jiān)持和發(fā)展特別行政區(qū)制度，推進(jìn)港澳地區(qū)的持續(xù)繁榮、穩(wěn)定，是解決一切問題的關(guān)鍵所在。我們國家在港澳地區(qū)實(shí)行的不是聯(lián)邦制或邦聯(lián)制，而是在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下、在全國人民代表大會的批準(zhǔn)下、在《憲法》的規(guī)定下的特別行政區(qū)制度，因此，承認(rèn)并尊重國家統(tǒng)一、中央權(quán)威以及國家憲法和港澳基本法，是香港、澳門特別行政區(qū)實(shí)行資本主義制度并高度自治的前提所在。在港澳地區(qū)的治理過程中，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持一國原則與尊重兩制差異不可偏廢，實(shí)現(xiàn)中央的“全面管治權(quán)”和港澳地區(qū)的“高度自治權(quán)”的有機(jī)結(jié)合，從而更好地實(shí)現(xiàn)港澳地區(qū)的穩(wěn)定與發(fā)展。2020 年5 月28 日，十三屆全國人大三次會議通過《關(guān)于建立健全香港特別行政區(qū)維護(hù)國家安全的法律制度和執(zhí)行機(jī)制的決定》，這一決定的通過，必將有利于打擊危害國家統(tǒng)一的行為，維護(hù)香港的繁榮穩(wěn)定，保障香港居民的合法權(quán)益。就臺灣地區(qū)而言，努力推動兩岸和平統(tǒng)一仍是一切工作的目標(biāo)所在。海峽兩岸存在的“政治分歧問題是影響兩岸關(guān)系”行穩(wěn)致遠(yuǎn)的“總根子”[32]，因此，應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持“九二共識”、反對“臺獨(dú)”的基礎(chǔ)上，聯(lián)合兩岸各政黨、各界別就政治分歧問題進(jìn)行對話與協(xié)商，以期達(dá)成兩岸統(tǒng)一的制度性安排。在新的歷史條件下，堅(jiān)持并發(fā)展好“一國兩制”的“港澳模式”，可以為探索“一國兩制”的“臺灣方案”提供有益的借鑒[33]。

臺灣問題的解決，非一朝一夕之功，幾十年來，從《告臺灣同胞書》到“九二共識”，再到《反分裂國家法》的頒布和新時代兩岸關(guān)系的新發(fā)展，我們始終致力于國家統(tǒng)一與民族復(fù)興，我們相信，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，在全體中國人民的共同努力下，祖國的統(tǒng)一大業(yè)必將實(shí)現(xiàn)！

四、結(jié)語

“中國者，天然大一統(tǒng)之國也?！盵34]根植于中華民族的文明土壤，借鑒世界文明各國的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)代中國創(chuàng)立并不斷發(fā)展著包括新型政黨制度、人民代表大會制度、民族區(qū)域自治制度與特別行政區(qū)制度等在內(nèi)的中國特色社會主義政治制度，并以此為主要框架建構(gòu)起新大一統(tǒng)模式。獨(dú)具特色的政治制度與政治文明，是幾千年來中國人民探索如何在中國這樣一個疆域廣闊與民族眾多的國家實(shí)現(xiàn)治理和發(fā)展的智慧結(jié)晶。無論是古典大一統(tǒng)模式，還是新大一統(tǒng)模式，其要點(diǎn)不在于形式，而在于其內(nèi)在秩序。作為一種生存與發(fā)展樣態(tài)，大一統(tǒng)塑造了中國人民的政治品格。從新中國成立到改革開放再到新時代，新大一統(tǒng)模式的建立、發(fā)展與不斷完善，是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的中國特色社會主義政治實(shí)踐的重要內(nèi)容：新大一統(tǒng)模式必須遵循社會主義政治制度的基本要求，同時，社會主義政治制度也正因?yàn)槔^承和發(fā)展了大一統(tǒng)的歷史傳統(tǒng)而更具中國特色。而這一中國特色，在新中國集中體現(xiàn)為中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)——“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義最本質(zhì)的特征”（現(xiàn)行《憲法》第一條）。

中國的關(guān)鍵在黨。作為新大一統(tǒng)模式的一元核心，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)在建設(shè)和發(fā)展中國特色社會主義政治制度和政治文明的過程中具有決定性的作用。這就要求我們既要發(fā)揮好黨“領(lǐng)導(dǎo)”人民的作用，也要發(fā)揮好黨“服務(wù)”人民的作用，兩者不可偏廢。倘若不能發(fā)揮黨“領(lǐng)導(dǎo)”人民的作用，缺乏這個領(lǐng)導(dǎo)核心，那么，便不會有所謂的新大一統(tǒng)模式，中國也會成為一盤散沙；而倘若不能發(fā)揮好黨“服務(wù)”人民的作用，解決不好“為什么人的問題”[35]，那么，新大一統(tǒng)模式就違背了社會主義制度的要求，滑向了古典大一統(tǒng)模式的窠臼。歷史是由人民創(chuàng)造的，古今中外的無數(shù)史實(shí)均已證明，任何國家政權(quán)的長治久安，都必須重視并努力實(shí)現(xiàn)人民群眾的主體地位和根本利益。“人民立場是中國共產(chǎn)黨的根本政治立場?！盵36]因此，在新大一統(tǒng)模式下，做到黨領(lǐng)導(dǎo)人民與服務(wù)人民的有機(jī)統(tǒng)一，充分發(fā)揮人民群眾的主體地位，是維持國家穩(wěn)定，推進(jìn)國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化，并最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然要求。同時，作為中國人民創(chuàng)造力的體現(xiàn)和智慧的結(jié)晶，以新大一統(tǒng)模式為主要內(nèi)容的中國特色社會主義政治制度和政治文明，也是中華民族在新的時代對人類政治文明發(fā)展的偉大貢獻(xiàn)。

注釋：

①有學(xué)者將其稱為制度大一統(tǒng)、學(xué)術(shù)大一統(tǒng)、宗教大一統(tǒng)。參見李零：《我們的中國》（第一編 茫茫禹跡——中國的兩次大一統(tǒng)），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第62頁。

②學(xué)界對于大一統(tǒng)的解讀，實(shí)際上也多限于此。如楊念群認(rèn)為，大一統(tǒng)模式所需要處理的核心問題即是疆域與族群的關(guān)系等。參見楊念群：《我看“大一統(tǒng)”歷史觀》，《讀書》2009年第4期。

③朝貢體系由兩個不同的側(cè)面構(gòu)成，一是王朝之內(nèi)邊疆民族的朝貢制度，二是王朝之外周邊國家的朝貢制度。參見程妮娜：《從“天下”到“大一統(tǒng)”——邊疆朝貢制度的理論依據(jù)與思想特征》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016 年第1 期。本文主要討論國家之內(nèi)的統(tǒng)一問題，故特指邊疆民族的朝貢制度。

④中央對邊疆少數(shù)民族地區(qū)有時也會取得行政權(quán)的主導(dǎo)地位，如清代駐藏大臣對藏地行政權(quán)的收回。但是，中央與邊疆的這種博弈狀態(tài)，更多的還是強(qiáng)調(diào)在堅(jiān)持統(tǒng)一的前提下，給予其盡可能大的自主權(quán)，以達(dá)到“行政干預(yù)與文化尊重”上的平衡狀態(tài)，從而促進(jìn)邊疆少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展。參見楊念群：《重估“大一統(tǒng)”歷史觀與清代政治史研究的突破》，《清史研究》2010年第2期。