楊志強

鳥居龍藏是近代東亞考古學(xué)、人類學(xué)研究最早的開拓者之一。1902年至1903年間，他對中國西南地區(qū)展開的人類學(xué)調(diào)查及其成果，在中國人類學(xué)學(xué)術(shù)史上占有重要的地位，其影響一直延續(xù)至今。鳥居龍藏調(diào)查結(jié)束回國后，陸續(xù)出版了兩部有關(guān)中國西南的人類學(xué)專著，并發(fā)表了近二十篇論文。這其中，廣為學(xué)界所知的《苗族調(diào)查報告》(1907)1936年被譯成中文出版，但另一本據(jù)調(diào)查日志成書的『人類學(xué)より見たる西南支那』(1926)卻一直未有完整的中譯本面世。(1)鳥居龍藏：《苗族調(diào)查報告》，國立編譯館譯，商務(wù)印書館，民國二十五年(1936)。 鳥居龍蔵：『人類學(xué)上より見たる西南支那』，富山房，大正十五年(1926)。1980年，因『人類學(xué)より見たる西南支那』的資料價值，日本學(xué)者特地組織力量把該書由文言體改寫成現(xiàn)代文體，并刪減部分與西南無關(guān)的內(nèi)容后，更名為『中國少數(shù)民族地帯をゆく』(《中國少數(shù)民族地區(qū)行紀》)重版發(fā)行。(2)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，朝日新聞社，1980年。近年來筆者獲教育部人文社科后期項目資助，除完成該書的翻譯和校注外，因原書僅收錄了十余張照片，后筆者從東京大學(xué)資料中心找到經(jīng)修復(fù)后公開的鳥居在中國西南拍攝的照片百余張，依照《中國少數(shù)民族地區(qū)行紀》一書所記內(nèi)容盡可能編排至?xí)小Ｔ摃褰趯⒂缮虅?wù)印書館更名為《西南中國行紀》(以下稱《行紀》)出版。(3)此書1980年被改寫為現(xiàn)代文版更名為《中國少數(shù)民族地區(qū)行紀》重版時，刪除了重慶至上海段的返程內(nèi)容。此外鳥居赴中國西南調(diào)查之際，從上海至湖南常德段的日記內(nèi)容后輯為《別篇》，以《溯揚子江而上——從上海至常德》之名發(fā)表，參見『鳥居龍蔵全集』第10卷，朝日新聞社，1981年，第503-517頁。此前，筆者曾對鳥居龍藏此次中國西南人類學(xué)調(diào)查之旅的影響及意義進行過討論，然受篇幅所限未能概全。此次在《行紀》一書即將付梓發(fā)行之際，擬以該書為中心再進行若干探討。(4)楊志強、羅婷：《20世紀初期鳥居龍藏在中國西南的人類學(xué)調(diào)查及其影響》，《民族研究》2016年第6期。

一

鳥居龍藏(1870-1953)在日本是廣為人知的近代人物。一方面，他是日本近代人類學(xué)、考古學(xué)的主要開拓者，調(diào)查的足跡遍及日本、西伯利亞、朝鮮、中國大陸、中國臺灣等地，其著述豐富，對當時日本列島的考古學(xué)發(fā)展及朝鮮、中國臺灣等殖民地人類學(xué)研究，以及戰(zhàn)后興起的日本民族起源論、中日文化比較研究等都帶來了重要的影響；另一方面，鳥居龍藏又是一個勵志型人物，在日本普通民眾中也具有很高的知名度：他雖出身富商家庭然小學(xué)都未畢業(yè)，此后一直堅持自學(xué)，最后成為一代學(xué)術(shù)巨擘。在青少年時期，鳥居就萌發(fā)出對人類學(xué)和考古學(xué)的濃厚興趣，17歲(1887年)時便開始獨立調(diào)查德島縣的石器時代遺存并在《東京人類學(xué)會雜志》上發(fā)表了三篇論文；23歲時他應(yīng)邀前往東京帝國大學(xué)(現(xiàn)東京大學(xué))任人類學(xué)研究室主任坪井正五郎的助手。1894至1895年間，中日爆發(fā)“甲午戰(zhàn)爭”(日稱“日清戰(zhàn)爭”)，戰(zhàn)后清朝被迫將臺灣等地割讓給日本。受坪井的指派，1896年至1900年間，鳥居龍藏先后四次赴臺灣進行人類學(xué)調(diào)查。這期間他在日本的刊物上不斷發(fā)表文章介紹臺灣原住民的狀況，受到廣泛關(guān)注，開始嶄露頭角。1900年，鳥居龍藏在完成了對臺灣的第四次調(diào)查后，便把目光轉(zhuǎn)到中國西南地區(qū)的少數(shù)民族。

鳥居龍藏之所以萌發(fā)要到中國西南去的想法，是因為在臺灣的調(diào)查過程中，對部分“生番”與大陸的“苗族”之間是否具有“人類學(xué)上的關(guān)系”(即體質(zhì)與文化上的關(guān)聯(lián))產(chǎn)生了濃厚的興趣。對此鳥居在《行紀》前言中有明確的交代。

我此次在西南中國(原文為“支那”，下同)旅行的目的，緣于往年親赴臺灣調(diào)查生番之際、對番族與現(xiàn)今分布于西南的部分苗族間，是否在人類學(xué)上有密切關(guān)系這一問題，心生疑慮，故欲實地走訪苗族地區(qū)，調(diào)查其狀況以求解答外，還想順便調(diào)查分布在云南、四川等地的羅倮族(原文“玀?！?，今彝族)等。(5)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，朝日新聞社，1980年，第1頁。

需要指出的是，當時鳥居在這里所說的“苗族”是一個泛指，涵蓋了中國南方幾乎所有非漢族群，相當于過去所說的“南蠻”。由于當時日本各界急欲了解臺灣的狀況，鳥居龍藏對臺灣原住民的調(diào)查成果自然也引起了日本官方和民眾的關(guān)注，因此鳥居提出要到中國西南進行調(diào)查的理由，也是基于臺灣原住民和大陸非漢族群之間可能在體質(zhì)和文化上具有密切關(guān)聯(lián)的這一思考，故最終順利獲得校方批準并撥出了課題?？睢?/p>

作為此次西南之行的旅行記，《行紀》一書詳細地記錄了鳥居龍藏此次旅行的所見所聞。1902年7月下旬，鳥居以東京帝國大學(xué)官派學(xué)者的身份從日本橫濱港乘船出發(fā)，同年8月6日抵達上海后，在當?shù)毓土艘幻跣辗g隨行，8月15日乘船至武漢。在這里，鳥居租了一艘來往于武漢和沅江之間的“麻陽船”，經(jīng)洞庭湖至常德，然后沿長江支流沅江溯水而上至湖南省黔陽縣(今懷化市)。此后一行棄船上岸，沿滇黔大道開始陸路旅行，于10月初進入貴州省境內(nèi)。此后經(jīng)過玉屏、青溪(鎮(zhèn)遠縣青溪鎮(zhèn))來到貴州東部重鎮(zhèn)的鎮(zhèn)遠府城，接著過施秉、黃平、重安、平越(今福泉)、黃絲至貴定縣。在這段旅程中，鳥居主要調(diào)查了苗族黔東方言區(qū)“黑苗”的情況。10月中旬，鳥居龍藏一行抵達省會貴州城(今貴陽市，下同)，接著南下經(jīng)青巖至定番(惠水)，調(diào)查了“仲家苗”“黑苗”“白苗”“青苗”及“打鐵苗”。同年10月底，鳥居一行三人(即鳥居本人及隨行翻譯，在貴陽雇傭的一名廚師，沿途雇傭的苦力未計入)從貴陽繼續(xù)沿湘黔滇古驛道(即今苗疆走廊主干道)西行，經(jīng)清鎮(zhèn)、安平(平壩)至安順。在這段旅途中，鳥居除調(diào)查“花苗”外，還考察了平壩縣一帶的明代漢族移民后裔“鳳頭雞”(現(xiàn)稱“屯堡人”，屬漢族)；在安順府城及周邊，鳥居調(diào)查了自稱“蒙”的今屬苗族西部方言的“青苗”“花苗”“白苗”。此后一行來到關(guān)嶺，考察了鐫刻在紅巖山石壁上的神秘文字(現(xiàn)稱“紅崖天書”)，接著翻越關(guān)索嶺險道，行至郎岱廳城(今六盤水市郎岱鎮(zhèn)，下同)。一路上，鳥居除考察明代移民后裔的“里民子”(現(xiàn)稱“穿青人”)外，還在郎岱廳城初次與“羅倮”邂逅；接著鳥居一行于11月15日來到云貴交界處，翻越“勝景關(guān)”至云南平夷縣(今富源縣)，結(jié)束了在貴州境內(nèi)四十余天的旅行調(diào)查。

進入云南省后，鳥居一行經(jīng)富源、沾益、馬龍、楊林(嵩明)等地，于11月23日抵達云南府城(昆明，下同)，考察了小板橋附近的“散密羅倮”(撒梅人，今屬彝族)。稍事休整后，11月26日，鳥居從云南府轉(zhuǎn)向南行，經(jīng)呈貢、路南、彌勒、通海、華寧、江川等地后復(fù)折回云南府，總共進行了為期十七天的旅行調(diào)查。在這段旅行中，鳥居龍藏考察了沿途各地的“白羅倮”(白彝)、“黑羅倮”(黑彝)、“阿者羅倮”(今彝族阿哲支系)等。

1902年12月19日，鳥居龍藏從云南府出發(fā)邁向四川。一行七天后于12月26日渡過金沙江司渡口(今攀枝花市)進入四川，結(jié)束了在云南一個多月的考察。在這段旅程中，鳥居除繼續(xù)考察沿途所見的“羅倮”外，還在武定縣與“花苗”重逢，并遇見了“密岔”(今屬彝族)和“傈僳”(今傈僳族)等彝語支的族群。此后一行在嚴寒中經(jīng)會理、德昌等地來到寧遠(今西昌市，下同)。在這段旅行中，鳥居曾深入會理縣羅州山中黑彝村落進行調(diào)查；在寧遠府，鳥居龍藏除繼續(xù)考察“羅倮”外，還與“古猔人”(亦稱“古宗人”，現(xiàn)屬藏族)和“西番”(現(xiàn)分屬藏族和普米族)相遇。此后一行經(jīng)禮州(今西昌市禮州鎮(zhèn))、廬鼓(今冕寧縣瀘沽鎮(zhèn))、冕寧等地，經(jīng)四天旅行后到達越巂縣(今越西縣)。這一路上鳥居除沿途所見的“黑羅倮”“白羅倮”和“西番”外，還與“水田人”(現(xiàn)屬彝族)相遇，并在寧遠初次遇到西藏的僧人；在越巂城停留時，鳥居在官府協(xié)助下對城內(nèi)關(guān)押的十多名“羅倮”男女人質(zhì)進行了體質(zhì)測量。此后經(jīng)過六天的旅行，一行經(jīng)保安、海棠等地渡過大渡河至清溪(漢源)，接著又翻越險峻的大相嶺，于1903年1月18日來到漢夷交界的滎經(jīng)縣。在這段旅程中，鳥居主要調(diào)查了沿途所見的“羅倮”和“西番”。此后鳥居一行經(jīng)雅州(雅安)、名山、邛州(邛崍)等地，來到漢區(qū)，于1月23日抵達成都，并在這里度過了中國的農(nóng)歷新年。1903年1月30日，鳥居從成都乘船經(jīng)重慶踏上返日歸程，至此順利結(jié)束了在中國西南三個多月的旅行調(diào)查。在返程路上，鳥居又詳細考察和記錄了長江兩岸遺存的“蠻子洞”(洞穴葬)。

作為此次西南之行的調(diào)查日志，《行紀》一書完整地記錄了鳥居龍藏上述中國西南之旅的全過程。鳥居龍藏此次中國西南之行，作為日本官派學(xué)者，其“外國人”身份使得他的調(diào)查旅行始終得到各地官方的嚴密保護和全力協(xié)助，這也是鳥居最終得以順利完成此次調(diào)查計劃的重要保障。此外，在調(diào)查路線的選擇上，正如《行紀》一書所言，當時從內(nèi)地進入貴州的線路實際上只有兩條路可供選擇：一條是沿長江溯流而上至四川瀘州進入云貴，另一條則從湖南進入貴州。鳥居龍藏最終選擇的是由湖南進入貴州的線路。歷史上，這條由湖南進入貴州的“滇黔大道”是連接云南與中原內(nèi)地的最重要的一條交通線路，也是近年來筆者首先提出、引起學(xué)者和社會關(guān)注的“苗疆走廊”的主線路。其后鳥居龍藏從云南昆明北上過大渡河進入四川，經(jīng)會理、西昌、雅安至成都的“清溪關(guān)道”，唐宋以前就是連接四川與西南邊陲的重要通道。正因如此，鳥居龍藏的西南之行所選擇的旅行調(diào)查路線，沿線不僅分布有眾多的民族族群，而且歷史積淀豐富，是國家權(quán)力及漢族與各少數(shù)民族社會頻繁接觸的地帶，這些因素也為他的這次旅行提供了內(nèi)容豐富的觀察對象。

在長達數(shù)月的旅行中，鳥居龍藏每天都堅持撰寫日記，回顧所走過的路程，描述沿途經(jīng)過的驛站、城鎮(zhèn)或村落，記錄所經(jīng)之處的地質(zhì)特征、風(fēng)景、族群與民俗、建筑式樣、往來行商、文物古跡、碑刻、民族或族群關(guān)系等，并隨時記錄下他的感受和思考。如他在《行紀》中記述了在黃平州城附近與多達百匹以上的大型馬幫商隊相遇時的情形；經(jīng)過湖南便水、貴州施秉、云南馬龍和四川登象營等地時，鳥居記錄了他們一行經(jīng)過或下宿在官方旅店“行臺”時的情景；在云南的旅行中，鳥居注意到一路所見的“甲狀腺腫大”疾病流行的狀況，并考察了沿途漢族家屋中安置的“石敢當”。其后在四川旅行途中，鳥居記錄了寧遠(今西昌市)等地驛道沿線數(shù)里一哨、戒備森嚴的情景，并對“羅倮”擄掠漢民，當?shù)貪h民為防備“羅倮”將房屋修建成堡壘狀等情況，均有著身臨其境般的描述；從成都乘船沿長江順流下行重慶途中，他又仔細考察了沿江兩岸的“蠻子洞”。由于鳥居龍藏自身具有深厚的專業(yè)素養(yǎng)和廣博的知識面，因此《行紀》一書記載的內(nèi)容不僅十分豐富，視野開闊，且時時迸發(fā)出思想火花，將百余年中國西南社會畫卷般地展現(xiàn)在讀者面前。

二

鳥居龍藏1902至1903年的中國西南地區(qū)之行，在他整個研究生涯中，是唯一的一次涉足中國西南。但這次調(diào)查及其成果對當時和后來中日兩國的人類學(xué)研究均產(chǎn)生了深遠的影響。1907年，鳥居龍藏出版了《苗族調(diào)查報告》作為此次旅行的結(jié)題報告，接著1926年他又將此次調(diào)查旅途中寫的日記整理成《人類學(xué)視野下的西南中國》一書出版。如果說，《苗族調(diào)查報告》系一本以“苗族”為專題，并契合了當時的時代潮流的研究著述，那么他基于日志整理出版的《人類學(xué)視野下的西南中國》(即《行紀》)一書，卻極具“深描”功力，時至今日，其駁雜而豐富的內(nèi)容及保留下來的大量照片，已成為人們了解當時中國西南民族社會狀況的珍貴資料。這也是半個多世紀后日本學(xué)者不惜組織力量，將此書改寫成現(xiàn)代文重版發(fā)行的重要原因。

《行紀》一書作為鳥居龍藏此次調(diào)查的旅行日記，忠實地記錄了此次西南之行的全過程，其中除了“苗族”之外，還有大量有關(guān)滇、川各地“羅倮”(彝族)等族的資料，因此可以說也彌補了《苗族調(diào)查報告》因內(nèi)容取舍帶來的不足。

鳥居龍藏此次中國西南旅行調(diào)查，從1902年10月初進入貴州境內(nèi)，至1903年1月下旬抵達四川成都為止，共計三個多月的時間。就此次調(diào)查的目的而言，鳥居雖然初衷是以“苗族”為重點，只是想“順便”調(diào)查一下“羅倮”，但進入貴州以后，對“苗族”的調(diào)查至抵達貴州省郎岱廳城(六枝市郎岱鎮(zhèn))后事實上就已基本結(jié)束，大約只持續(xù)了一個月左右，其余兩個多月的旅途都是在調(diào)查各地不同支系的“羅倮”的情況。這也反映在《行紀》的篇幅上，如全書近三分之二的篇幅和內(nèi)容都和今彝族各支系有關(guān)。在鳥居龍藏對中國西南調(diào)查以前，諸多漢文獻基本上是把“羅倮”歸類于“苗種”之范疇；但鳥居在貴州郎岱廳與“羅倮”初次相遇后，就敏感地注意到“羅倮”與“苗族”在體質(zhì)和文化上表現(xiàn)出來的明顯差異。他進而推論郎岱一帶可能也是“苗”與“羅倮”分布的地理邊界：即郎岱以東主要是苗族的分布地域，以西則進入羅倮為主的區(qū)域。此后鳥居在旅行中除偶遇個別苗族外，沿途所見所聞大多是今天屬彝族的各支系狀況?；氐饺毡竞?，鳥居除向校方提交《苗族調(diào)查報告》外，還發(fā)表了十多篇有關(guān)“羅倮”研究的論文，并計劃撰寫一部研究“羅倮”的專著。但遺憾的是，鳥居此后希望再次赴中國南方進行調(diào)查的申請未通過，這一愿望最終未能實現(xiàn)。因此可以說，與《苗族調(diào)查報告》比較，《行紀》一書資料更為翔實，且更能窺其全貌。其中《行紀》中有關(guān)西南各地“羅倮”的大量資料，很大程度上也彌補了鳥居未能將“羅倮”研究單獨出書的缺憾，對今天的中國西南民族研究具有重要的參考價值。

此外，鳥居龍藏是近代以來東亞地區(qū)首開風(fēng)氣之先以攝影器材作為輔助手段進行人類學(xué)田野調(diào)查的人類學(xué)家，因此他在中國影像人類學(xué)史上也占據(jù)重要的位置。1896年，鳥居在臺灣調(diào)查中，首次使用攝影器材作為輔助手段拍攝各地的“生番”，共拍攝了三千多張照片。其后在中國西南調(diào)查中，鳥居龍藏共拍攝了四百多張照片。這些照片中，除《苗族調(diào)查報告》)一書中收錄了八十多張“苗族”的照片外，其余一直沒有機會公開發(fā)表。因當時攝影使用的是玻璃干板底片，笨重且不易保存。鳥居后來因巴黎人類學(xué)會頒發(fā)的獎?wù)聛G失一事與校方公開決裂而離開東京帝國大學(xué)(現(xiàn)東京大學(xué))，這些膠片就一直堆放在東京大學(xué)的圖書館內(nèi)，長時間無人管理毀損嚴重。1988至1989年間，東京大學(xué)校方撥出專款組織專家進行搶救性修復(fù)，經(jīng)修復(fù)后確認系鳥居龍藏拍攝的臺灣地區(qū)的照片尚存一千多張，在中國西南拍攝的有二百余張。這些經(jīng)修復(fù)后保存下來的照片后來除編輯成冊出版外，還制成了電子版對外公開。這些經(jīng)修復(fù)后保存下來的在中國西南地區(qū)所拍照片被分為“苗”與“羅倮”兩大類，內(nèi)容除反映西南各地苗族和彝族各支系民族的體制特征、服飾樣貌外，還有一部分是旅行途中拍攝的各地的風(fēng)景、驛道、橋梁，乃至沿途民眾圍觀的照片。

《行紀》原書只收錄了十余張照片，但文中有諸多涉及照片拍攝的時間、地點乃至場景多有交代。如編號為10170的一張苗族夫婦照系鳥居前往貴定途中所拍攝，《行紀》就此描述了該照片的拍攝過程。

途中與一對苗族老夫婦相遇。他們正好與我們同路。觀察其衣裳，衣料、縫制、穿著等雖與黑苗完全相同，然唯有染色與黑苗不同，為水色。此即為花苗之一支系。我詳細調(diào)查了他們的風(fēng)俗及體質(zhì)等，并拍攝了照片。(6)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第59、65頁。

另一張編號10011的“打鐵苗舞蹈”照片，拍攝了定番(今惠水)一帶眾多“打鐵苗”男女吹奏蘆笙跳舞場面，《行紀》中寫道。

觀其舞蹈場面，無論未婚已婚女子，老少均一同到舞場，其中有的婦女還背著孩子跳舞。舞場上，首先男子排列在后方吹起笙管，然后女子來到前面，隨著音符起舞。舞蹈持續(xù)間最為肅靜，不似日本盂蘭盆節(jié)那般喧鬧。舞者把雙手向前舞動，再指尖交叉置于腰間。上身一動不動，只有足部運動，其腳不是邁向前方，而是像螃蟹橫行一樣，站成一排不變，把腳橫向移動，或左或右，安靜地舞動。(7)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第59、65頁。

上述照片及文字描述后來也被《苗族調(diào)查報告》一書引用收錄。鳥居此次西南之行拍攝的照片雖然一半以上已經(jīng)毀損，但在經(jīng)修復(fù)后保留下來的照片中，依然可以根據(jù)《行紀》一書記述的內(nèi)容分析其背景和色調(diào)，可大致判斷出這些照片拍攝的時間和地點。筆者在翻譯《行紀》的過程中，根據(jù)書中內(nèi)容所涉及的地點進行重新編排，除一些難以辨識或內(nèi)容重復(fù)的照片外，共選擇了一百余張照片插入書中，以饗讀者。

另一方面，《行紀》一書可謂為近代中日文化比較研究以及日本民族起源論的濫觴之作，其調(diào)查成果不僅影響了當時的中日學(xué)界，并對戰(zhàn)后興起的日本比較文化研究和日本民族起源論產(chǎn)生了深遠的影響。如上所述，鳥居龍藏對中國西南的人類學(xué)調(diào)查，最初系因懷疑臺灣“生番”與中國大陸“苗族”之間具有“人類學(xué)上的關(guān)系”而促成的。但隨著調(diào)查的深入，鳥居不斷修正自己的猜測，開始把重點放在思考中國西南諸族和日本民族起源的淵源關(guān)系上來。(8)大林太良：『中國少數(shù)民族地帯をゆく解説』，鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第297-310頁。如考察貴陽至鎮(zhèn)寧一帶的“仲家”(今布依族)以及“花苗”服飾上的花紋時，鳥居就注意到其紋樣與日本鐮倉時代流行的紋樣以及古代銅鐸上的圖案具有相似性；(9)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第72、180-184頁。在四川與云南交界的金沙江畔考察“白羅倮”時，鳥居也注意到當?shù)氐娘L(fēng)俗、房屋建筑等和日本古代銅鐸上圖案的關(guān)系。

其(房屋)立柱與橫梁所呈現(xiàn)的樣式等與我國的銅鐸上的家屋圖樣如出一轍……。家屋頂端縱橫架構(gòu)的梁木，外端突出至屋頂周圍，這種樣式亦見于日本出土的銅鐸圖案，且羅倮風(fēng)俗出現(xiàn)在銅鐸上者還有衣服樣式，即銅鐸上的衣裳形狀與現(xiàn)今羅倮所穿著的羊毛或麻布衣裳相同。此外，臼、杵的外形等也與銅鐸上所見者相同。(10)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第72、180-184頁。

鳥居龍藏的這些觀察和思考，后來進而發(fā)展到與日本民族起源論關(guān)聯(lián)在一起。1918年，他在所著的《史前的日本》一書中首次系統(tǒng)地提出了日本民族起源復(fù)合論的觀點。在這本書中，鳥居將“蝦夷”(今阿依努人)“北方系日本人”“印度尼西亞族”“印度支那族”視為構(gòu)成日本民族的幾大要素，其中所謂的“印度支那族”指的就是廣義上的“苗族”。鳥居在書中還專門列出“苗與玀?！币徽拢榻B了西南中國非漢族群中的文化風(fēng)俗，并討論了西南諸族中流行的蠟染法、紋樣及建筑式樣等與日本的關(guān)系。(11)鳥居龍蔵：『有史以前の日本』，磯部甲陽堂，大正七年(1918)，第311-341頁。另1925年改訂版收入『鳥居龍藏全集』第1巻，朝日新聞社，1975年，第176-453頁。上述發(fā)端于鳥居的有關(guān)中國西南民族與日本民族文化起源關(guān)系之議論，后經(jīng)日本學(xué)者的不斷修正，對日本的比較文化研究，尤其是1970年代以后興起的有關(guān)日本民族起源的“稻作文化”和“照葉樹林文化圈”學(xué)說等都產(chǎn)生了重要的影響。(12)田畑久夫：『民族學(xué)者鳥居龍蔵：アジア調(diào)査の軌跡』，古今書院，1997年。時至今日，《行紀》一書依然是從事相關(guān)研究的日本學(xué)者的必讀經(jīng)典之一。

《行紀》一書重視“風(fēng)俗”(文化)的記事風(fēng)格和內(nèi)容，歷久而彌新，不僅是鳥居龍藏的學(xué)術(shù)思想發(fā)生重要轉(zhuǎn)變的具體體現(xiàn)，并且今天看來，這本書也具有非常高的資料價值。此次中國西南之旅，在鳥居漫長學(xué)術(shù)生涯中是唯一一次涉足中國西南，但卻促成他學(xué)術(shù)思想上的兩個重要轉(zhuǎn)變：一是開始重視文獻記載的重要性，提出了文獻資料搜集與田野調(diào)查并重的研究方法；二是以這次調(diào)查為契機，鳥居開始將重點轉(zhuǎn)向各民族“風(fēng)俗(文化)”研究上來。正如眾所周知的，19世紀末20初的人類學(xué)，在理論上深受社會進化論思潮的影響，關(guān)注歷史溯源、構(gòu)建社會發(fā)展階段、以“體質(zhì)”作為界定“民族”的重要指標等成為這時期人類學(xué)的主流思潮。但就中國西南少數(shù)地區(qū)而言，這里不僅民族眾多，并且各民族在長期的交往過程中，早已超越“體質(zhì)”界線，呈現(xiàn)出“你中有我、我中有你”，相互交融的復(fù)雜樣態(tài)，這使得鳥居開始對以往人類學(xué)過于偏重“體質(zhì)”特征來界定民族的傾向發(fā)生了懷疑。

1907年鳥居出版的《苗族調(diào)查報告》一書有關(guān)西南各民族的身體特征，如身高、臉型、四肢、眼、耳、口等的測量數(shù)據(jù)和相關(guān)討論占了很大篇幅。這可能是一本非常符合當時學(xué)術(shù)規(guī)范的人類學(xué)專著，但今天看來，這些含有濃烈的“種族”色彩的體質(zhì)測量數(shù)據(jù)早已被注重文化的學(xué)者們所摒棄(當然在體質(zhì)人類學(xué)研究上的作用或另當別論)。與此相對，《行紀》一書內(nèi)容側(cè)重在觀察和記錄各民族的語言、風(fēng)俗、服飾以及古物、遺跡等方面。這種對西南各民族“文化”深入細致的觀察與描述，經(jīng)歷了一個多世紀后，反而愈加引起學(xué)者的關(guān)注和興趣。甚至從某種意義上說，鳥居對于“文化”研究的重視正是基于此次中國西南的調(diào)查之旅。1913年，他發(fā)表了題為《把人類學(xué)和人種學(xué)(或民族學(xué)) 分開》的論文，指出應(yīng)將廣義的人類學(xué)分成“第一部”與“第二部”兩部分——所謂的“第一部”指的是將人類和靈長目動物進行比較的研究，應(yīng)屬于自然科學(xué)研究領(lǐng)域；“第二部”則是對人種系譜、民族歷史及民族關(guān)系等的研究, 包含人種、語言、風(fēng)俗、習(xí)慣、神話、傳說、文物、遺跡，等等，主要涉及今天我們所說的人文社會科學(xué)領(lǐng)域的研究。(13)田畑久夫：『民族學(xué)者鳥居龍蔵：アジア調(diào)査の軌跡』，古今書院，1997年。鳥居后來曾回顧道：“從明治三十五年秋至三十六年春之間(1902-1903),在調(diào)查中國西南部的苗族時, 突然感覺到第二部非常必要。于是以我的天職開始意識到對第二部必須盡力去工作?！?14)田畑久夫：『民族學(xué)者鳥居龍蔵：アジア調(diào)査の軌跡』，古今書院，1997年。

三

20世紀初期鳥居龍藏在中國西南的人類學(xué)調(diào)查，對當時和后來中日兩國的學(xué)術(shù)界均帶來了不同程度的影響，對此筆者已有專文討論，不再贅述。(15)參見楊志強、羅婷：《20世紀初期鳥居龍藏在中國西南的人類學(xué)調(diào)查及其影響》，《民族研究》2016年第6期。從時代背景上，鳥居龍藏所處的正是日本大肆進行殖民擴張的時期，因此他的人類學(xué)研究具有濃厚的為日本殖民政策服務(wù)的色彩，這是毋容置疑的。就此次中國西南人類學(xué)調(diào)查的動機而言，鳥居也是將其置于殖民地臺灣調(diào)查的延長線上才得到校方批準的。在旅行中，鳥居也時時暴露出他作為“外國人”的高人一等的心態(tài)，以及將包括漢人在內(nèi)的西南各族民眾視為“野蠻人”的優(yōu)越感。在云南省，鳥居多次見聞了法國人在云南境內(nèi)頻繁活動的情況，為此他在《行紀》中抒發(fā)出作為日本人“無限寂寞”的心情。(16)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第115-116、153頁。

然而，從鳥居龍藏學(xué)術(shù)生涯看，他的這次中國西南調(diào)查動因更多的是來自個人的學(xué)術(shù)思考，可以說是比較具有“學(xué)術(shù)情懷”的一次人類學(xué)之旅。當然最初他是將這次調(diào)查置于臺灣原住民調(diào)查的延長線上，然最終卻在結(jié)論上語焉不詳，反而開始思考中國西南諸族與日本民族起源的關(guān)系。由于當時中國西南可能尚未進入日本殖民擴張的視野內(nèi)，因此與他在臺灣調(diào)查時引起的轟動效應(yīng)形成對比的是，盡管成果豐碩，然日本社會對他的此次調(diào)查反應(yīng)較為平淡。其后鳥居欲赴中國南方進行第二次調(diào)查的申請報告也被校方教授會駁回，直到晚年，鳥居依然為此感到遺憾和憤懣。然而有趣的是，鳥居龍藏對中國西南的人類學(xué)調(diào)查，其中尤其是他有關(guān)“苗族”“羅倮”生存現(xiàn)狀的介紹，卻受到當時滯留在日本的、熱衷于“種族”言說的中國知識精英的關(guān)注和推崇。這時期《新民叢報》上刊載的有關(guān)中國民族的一些重要論文，如蔣智由的《中國上古舊民族之史影》(1903)、梁啟超的《歷史上中國民族之觀察》(1905)等，都介紹或引用了鳥居此次中國西南的調(diào)查。(17)觀云(蔣智由)：《中國上古舊民族之史影》，《新民叢報》第31號，1903年；梁啟超:《歷史上中國民族之觀察》，《新民叢報》第3年第17號，1905年。在日中國學(xué)人之所以如此關(guān)注鳥居的此次調(diào)查，在很大程度上是和這時期“排滿興漢”民族主義運動中流行一時的“漢族西來說”有關(guān)。

所謂的“漢族西來說”，指的是19世紀末20世紀初流行的各種有關(guān)漢民族起源歷史的學(xué)說；這些學(xué)說大多認為漢族并非中國的原住民，而是自外遷徙而來。由于其中漢族源自中亞的“巴比倫說”和源自帕米爾高原的“昆侖—帕米爾說”影響最大，故后來統(tǒng)稱為“漢族西來說”。(18)李帆：《民族主義與國際認同之間——以劉師培的中國人種、文明西來說為例》，《史學(xué)理論研究》2005年第4期。在這些學(xué)說中，通常認為漢族最初是外來的民族，遷至中原后把原來的土著民族趕走逐漸發(fā)展壯大起來的，而漢族遷入中原以前居住在這塊土地上的土著民族就是“苗族”。同一時期，日本在“明治維新”中依照西方學(xué)科體系建立的“東洋學(xué)”，在漢族的族源問題上大多吸納了“漢族西來說”的觀點，諸多教科書或?qū)Ｖ及选懊缱濉币暈闈h族進入中原前的土著民族。這些觀點很快影響到當時流亡或留學(xué)到日本的中國學(xué)人，進而通過他們的介紹，在國內(nèi)產(chǎn)生了廣泛的影響。一些中國近代史上的著名人物，如康有為、梁啟超、孫中山、章太炎、劉師培、宋教仁等在這時期的言論中大多涉及“苗族”。在革命派與?；逝芍g圍繞著清朝統(tǒng)治合法性問題的辯駁中，圍繞“苗族”是否為“中國的土著民族”問題，也曾發(fā)生過激烈的交鋒。

但另一方面，盡管人們這時期熱衷于討論“苗族”，現(xiàn)實中卻對這一古老民族的生存狀況知之甚少。在當時，“苗族”是一個泛稱，涵蓋了中國南方幾乎所有的非漢族群，梁啟超甚至把東南半島上越南、泰國等國都劃入了“苗族”的范圍。(19)梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，梁啟超著、林志鈞編：《飲冰室合集·飲冰室專集之四十一》， 上海：中華書局，民國二十五年(1936)。正因如此，鳥居龍藏憑借此次中國西南人類學(xué)調(diào)查的鑿空之旅，回國后不斷通過舉辦講演會、發(fā)表論文、出版專著等，向社會各界介紹此次調(diào)查的成果。這不僅使在日中國知識精英們有耳目一新之感受，并且也接受了鳥居對西南諸族的譜系進行重新劃分的觀點。這些為當時中國學(xué)人接受并對后世產(chǎn)生重要影響的觀點主要有二：一是將“羅倮”(亦稱夷族，今屬彝族)從過去“苗種”的框架中剝離出來，視其為與“苗族”并列西南兩大民族集團之一；二是鳥居首次提出應(yīng)將“苗族”區(qū)分為“廣義的苗族”和“狹義的苗族”這兩個不同的范疇。相關(guān)問題筆者曾有專文討論，不再贅述，這里主要透過《行紀》一書來追尋鳥居上述學(xué)術(shù)思想形成的過程。

首先，就“苗”與“羅倮”的關(guān)系而言，明清時期，隨著“苗”的指稱范圍不斷擴大，在清代如《黔南紀略》《黔南職方紀略》等諸多文獻的記載中，幾乎將云貴高原地區(qū)的所有非漢族群都納入“苗種”框架內(nèi)進行表述，故素有“百苗”之稱，當然“羅倮”也包括在其中。但鳥居龍藏在中國西南的調(diào)查過程中，當他于1902年11月7日在貴州省郎岱廳首次邂逅“羅倮”，就敏銳地觀察到“羅倮”不僅在體質(zhì)特征上與“苗族”差別頗大，在語言、建筑形式及風(fēng)俗等方面也都明顯不同。他在當天的日志中記錄如下。

自我進入貴州以來，一路上雖遇到各種蠻人，然均為苗族或仲家苗支系，風(fēng)俗習(xí)慣上雖各有特點，然體質(zhì)及語言卻無大差。但是今天初次見到羅倮，就發(fā)現(xiàn)不僅在外貌、膚色上都與苗族差別很大，而且語言也迥然不同，想來他們各自的祖先是不同的。這些羅倮與苗族在語言、體質(zhì)及其他方面表現(xiàn)出來的明顯差異，在人類學(xué)上可能是最具有研究價值的問題。(20)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第85、193頁。

此后，同年12月30日，鳥居一行在四川省會理縣曾深入到附近的羅州山里的“黑羅倮”(黑彝)村寨中進行調(diào)查，當天他在日志中也作了如下描寫。

他們(黑彝)的體質(zhì)，從人類學(xué)者的眼光看來，可謂身材最為高大者，連婦人中也有身高者。其中以頭人的身材為最高，其妻之體格，亦較普通的日本人為高?？偟目磥恚谝牡纳聿木叽?，與十八砦處所見黑夷相同。頭發(fā)黝黑，豎直，略粗；男女皮膚皆呈淡褐色，臉貌為長方形。眼細長，就像在某個小孩臉上看到的那樣，確為蒙古人種眼睛。鼻子總體較高，中間低，呈弓形?？谛洼^大，牙齒排列整齊且清潔。身高如前所述雖頗高大，然寬幅小，屬高大苗條型。長腿短身，此點與苗族大為不同。(21)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第85、193頁。

除了體質(zhì)上存在明顯的差異外，鳥居還在文化上觀察到“苗”與“羅倮”間的諸多不同，如住房的建筑結(jié)構(gòu)，“苗族”多系兩層的木結(jié)構(gòu)房屋，上層為寢室及儲藏物品處，下層則蓄養(yǎng)牲畜和廁所所在；“羅倮”的房屋多為四方形的泥土建筑，寢室、廚房和蓄養(yǎng)牲畜的房間均在同層的不同隔間內(nèi)，屋頂為平面結(jié)構(gòu)，架上梯子用作晾曬谷物或供兒童游玩的場所；此外在語言、服飾等方面，兩者也有著明顯的區(qū)別，等等?；氐饺毡竞螅B居龍藏除出版了《苗族調(diào)查報告》(1907)和《人類學(xué)視野下的西南中國》(1926)兩本專著外，還發(fā)表了近二十篇的論文，其中半數(shù)以上涉及“羅倮”，如《清國云南玀猓調(diào)查》(1903)、《玀猓的文字》(1903)、《關(guān)于苗族與玀?！?1903年)、《人類學(xué)上的調(diào)查報告(清國西南部)》(1905)、《玀猓的神話》(1905)、《玀猓種族的體質(zhì)》(1907)等多篇論文。在這些論文中，鳥居龍藏從體質(zhì)、語言、風(fēng)俗、建筑等諸多不同出發(fā)，主張應(yīng)將“苗”和“羅倮”視為兩大不同的民族集團。這一觀點也被當時和后來的學(xué)者所接受，進入民國以后，學(xué)界與官方對南方諸非漢族群的泛稱就不再單獨使用“苗”而改稱為“苗夷”或“夷苗”。

其次，鳥居龍藏提出的“廣義的苗族”和“狹義的苗族”之二分法，在民國年間是一個頗具爭議的觀點，也導(dǎo)致了“苗族研究”中就如何界定“苗族”所指范圍帶來的混亂。(22)參見楊志強：《鳥居龍藏的苗族觀》，《貴州社會科學(xué)》2008年第2期；楊志強、羅婷：《20世紀初期鳥居龍藏在中國西南的人類學(xué)調(diào)查及其影響》，《民族研究》2016年第6期。但無論怎樣，鳥居的這一區(qū)分法，特別是有關(guān)“狹義上的苗族”的界定，客觀上把泛稱的“苗”從混沌中剝離出來，奠定了今天苗族外延界定的基礎(chǔ)。然而，他這一劃分究竟根據(jù)何來？至今仍是未解之謎，在《行紀》一書中也難窺其概貌。

1907年，鳥居龍藏在出版的《苗族調(diào)查報告》中首次提出應(yīng)將“苗族”區(qū)分為“廣義的苗族”和“狹義的苗族”之二分法。所謂“廣義的苗族”，延續(xù)了以往泛稱的說法，把中國南方幾乎所有的非漢族群都涵蓋在內(nèi)；而“狹義的苗族”，僅包括“紅苗”“黑苗”“青苗”“花苗”“白苗”“仲家”(今布依族)“打鐵苗”等在內(nèi)，鳥居亦稱之為“純苗”——即真正的苗族。隨著《苗族調(diào)查報告》(1936)中譯本的出版，鳥居對于“苗族”的這一二分法在中國學(xué)界引起了不小的混亂，涉及苗族研究的學(xué)者也同樣分成持“廣義說”和持“狹義說”兩派。新中國建立后，在“民族識別”前公認的既有的九個民族中，中國南方有三個，即“苗”“瑤”“夷”(彝)。這三個民族的稱謂過去都曾是中國南方非漢族群的泛稱之一，而經(jīng)過“民族識別”后的苗族，除“仲家”被識別為布依族外，基本上是按照鳥居龍藏所界定的“狹義的苗族”的范圍。但是，這一劃分根據(jù)從何而來？鳥居除指出“凡與彼等接近者，莫不知之”外, 沒有進一步的說明。(23)鳥居龍藏：《苗族調(diào)查報告》，國立編譯館譯，商務(wù)印書館，民國二十六年(1937年再版)，第16-47頁。

事實上，鳥居龍藏的有關(guān)“廣義的”和“狹義的”苗族區(qū)分法在《行紀》中亦可窺其端倪。在貴州省境內(nèi)的調(diào)查中，鳥居調(diào)查了各地不同“苗族”支系的體質(zhì)特征、語言風(fēng)俗等，但《行紀》中未見到類似“廣義的”或“狹義的”的表述。但1902年12月上旬，鳥居抵達云南昆明后轉(zhuǎn)而南下，經(jīng)路南、彌勒、通海等地考察了不同支系的“羅倮”后，首次提出了“廣義的羅倮”的思考。

總之，迄今為止在各地所見的散密羅倮，或黑羅倮、白羅倮、阿者羅倮等，雖冠以不同名稱分布各地，然一旦從語言、體質(zhì)上對他們進行調(diào)查則完全相通，毫無區(qū)別。因此，統(tǒng)括以上四者，將其總稱為廣義的羅倮(說明：粗黑色為筆者添加)理所當然，對此誰都不會有異議。(24)鳥居龍蔵：『中國少數(shù)民族地帯をゆく』，第143頁。

這也是《行紀》一書中唯一有關(guān)“廣義的”的表述，然而對象卻是“羅倮”?？梢钥吹?，鳥居龍藏有關(guān)“廣義的苗族”“狹義的苗族”之二分法，最初可能是來自對彝族內(nèi)部各支系文化多樣性的觀察而萌發(fā)出來的，其后在撰寫《苗族調(diào)查報告》過程中逐漸思考成熟最終成形。新中國建立后，在“民族識別”過程中，苗族、夷(彝)族、瑤族作為此前公認的中國南方既有的三個民族，其實并沒有經(jīng)過嚴格的“識別”。作為新中國五十六個民族之一的苗族，除“仲家”被識別為布依族外，其余基本是按鳥居所定義的“狹義的苗族”而確認的。此次隨著鳥居龍藏『人類學(xué)より見たる西南支那』一書中文版的出版，筆者相信，將為人們深入了解一百多年前中國西南地區(qū)的民族及社會狀況提供可貴的第一手資料。