馮 濤

（揚州大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 揚州225127）

從20世紀20年代開始，隨著中西方學(xué)術(shù)交流的逐步加強，中國的佛教史研究范式出現(xiàn)了重大變革。就研究方法而言，學(xué)者們紛紛采用西方近代所倡導(dǎo)的實證、邏輯、比較、歸納等方法解讀文獻，考察史實，取得了許多有創(chuàng)見的成果，其中以胡適、陳寅恪和湯用彤為代表的一代大師尤為引人矚目。時至今日，國內(nèi)外對三位大師學(xué)術(shù)思想的研究已不勝枚舉，如湯一介、葛兆光等先生都在著述中有所論及。①如湯一介的《湯用彤與胡適》（《中國哲學(xué)史》2002年第4期），葛兆光的《“聊為友誼的比賽”——從陳垣與胡適的爭論說到早期中國佛教史研究的現(xiàn)代典范》（《歷史研究》2013年第1期），等等。近年來，趙建永教授尤其關(guān)注湯用彤的佛教史治學(xué)思想，以及湯用彤與胡適、陳寅恪等其他史學(xué)泰斗的學(xué)術(shù)交流，發(fā)表了一系列有分量的論文，為我們的相關(guān)研究提供了豐富的材料。②如趙建永的《湯用彤哈佛大學(xué)時期宗教學(xué)文稿探賾》（《世界宗教研究》2009年第1期），《湯用彤與陳寅恪在初唐皇室信仰問題上的學(xué)術(shù)思想互動》（《哲學(xué)研究》2013年第7期），《湯用彤與中國現(xiàn)代佛教史研究》（《歷史研究》2014年第1期），等等。同時，彭華和劉克敵等教授對陳寅恪的學(xué)術(shù)思想也進行了深入探討。③如彭華的《陳寅恪與佛教研究》（《宗教學(xué)研究》2006年第4期），劉克敵的《誦經(jīng)說法與小說家言——試論陳寅恪關(guān)于佛教與中國古代小說演變關(guān)系的研究》（《中國文學(xué)研究》1998年第2期），等等。在學(xué)習(xí)借鑒上述成果的基礎(chǔ)上，本文嘗試對胡適、陳寅恪和湯用彤佛教史研究的緣起和成就進行比較論述，其中重點分析他們在禪宗史研究中的洞見，探索他們的學(xué)術(shù)互動和各自的側(cè)重點，希望從一個新的側(cè)面為相關(guān)研究做一點貢獻。

一、留學(xué)生涯和學(xué)術(shù)積累

胡適、陳寅恪和湯用彤為同時代人，他們不僅年齡相仿，而且?guī)缀跬粫r期在美國留學(xué)，所學(xué)課程涉及東西方歷史、語言、哲學(xué)等。胡適于1915年從康奈爾大學(xué)轉(zhuǎn)入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系讀博，師從哲學(xué)家約翰·杜威，1917 年完成博士論文《中國古代哲學(xué)方法之進化史》后回國。他以該論文的材料為基礎(chǔ)，在1919 年出版了《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》，這是中國學(xué)者第一次采用西方的邏輯分析方法對先秦時期的思想流派進行研究，頗具開創(chuàng)意義。同時，這也是胡適學(xué)術(shù)生涯的關(guān)鍵，推動了他此后的佛教史研究。一方面，胡適為了繼續(xù)他的中國哲學(xué)史論著，必須投入佛教史的挖掘；另一方面，他在探索佛教史時，仍然采用了實證的研究方法，廣搜可靠的歷史材料進行比較和分析。1924年，胡適試作《中國禪學(xué)史》時，感慨可信史料的缺乏：“我們?nèi)粢饕徊慷U宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以后改造過的材料?！盵1]對新材料的渴望促使他在1926年到法國巴黎國家圖書館和英國倫敦大英博物館，查閱到了大量敦煌卷中的相關(guān)文獻，其中就有1930年《神會和尚遺集》中所采用的神會和尚的相關(guān)材料。①胡適在法、英兩國查閱敦煌文獻的詳細情況，參見曹伯言整理的《胡適日記全編4: 1923-1927》第260-467頁（安徽教育出版社，2001年版）?！渡駮蜕羞z集》于1930年12月由上海亞東圖書館出版。在廣泛搜尋材料并整理研究的基礎(chǔ)上，胡適取得了一些重要突破。例如，在1928年的論文《禪學(xué)古史考》中，他通過細致比較分析相關(guān)文獻，考證出從公元前五世紀到公元四世紀之間相對較為可信的印度古代禪學(xué)世系。②具體論證過程參見胡適《禪學(xué)古史考》，載歐陽哲生編《胡適文集4》第221-235頁（北京大學(xué)出版社，1998年版）。同年，在《菩提達摩考》一文中，他摒棄人們編造的神話傳說，依據(jù)史料考證了菩提達摩的真實身份及其思想淵源。③具體論證過程參見胡適《菩提達摩考——中國中古哲學(xué)史的一章》，載歐陽哲生編《胡適文集4》第250-259頁（北京大學(xué)出版社，1998年版）。這些成果使學(xué)術(shù)界對早期禪宗史的研究達到了新的高度。

陳寅恪1919 年1 月到哈佛大學(xué)注冊，后隨資深梵文教授蘭曼（Charles Lanman）學(xué)習(xí)，1921 年離美轉(zhuǎn)往德國求學(xué)。在哈佛期間，陳寅恪學(xué)習(xí)的主要是梵文、巴利文、希臘文等語言以及相關(guān)的哲學(xué)課程，這顯然為他日后從事多語言佛經(jīng)版本的比較奠定了重要基礎(chǔ)。陳寅恪最初的計劃是研究世界史，但是當他接觸了梵文和巴利文并且接受了相關(guān)學(xué)術(shù)訓(xùn)練以后，開始有充分的能力從事佛經(jīng)譯本的考證研究，從而也使他的學(xué)術(shù)興趣發(fā)生了轉(zhuǎn)向。林偉認為，陳寅恪很可能“在美學(xué)習(xí)期間即有意采取西方現(xiàn)代的歷史語文學(xué)方法重釋佛典，考證佛經(jīng)的輸入、流變及其對中國文化的影響。”[2]同在哈佛求學(xué)的吳宓于1919 年12 月14 日的日記中提及：“近來法國及日本儒者，研究佛教之源流關(guān)系極詳盡。現(xiàn)此間，若陳君寅恪及錫予[湯用彤字錫予]，均治佛學(xué)。陳君又習(xí)古梵文，異日參考中國古籍，于此道定多發(fā)明。”[3]103后來的事實證明，吳宓的推斷非常準確。陳寅恪考證佛經(jīng)譯本的功底極深厚，他于1927年至1932年間對國內(nèi)殘存的敦煌佛經(jīng)進行不同語言和版本之間的?？保l(fā)表了一批重要的序跋文，探索這些經(jīng)文的異同、真?zhèn)巍⒄`、流轉(zhuǎn)等等。此外，他在1930年發(fā)表的《〈大乘義章〉書后》一文中，通過梵語原文證明天臺智者大師對“悉檀”一詞的誤解：“‘悉檀’乃梵語Siddhanta 之對音，楞伽注之言是也。其字從語根Sidh衍出，‘檀施’之檀，乃dana之對音。其字從語根da 衍出，二語絕無關(guān)涉，而中文譯者，偶以同一之‘檀’字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也?！盵4]

湯用彤1918年赴美，1919年入哈佛大學(xué)研究院，并于1921 年2 月獲得碩士學(xué)位，1922 年回國。他除了在蘭曼教授指導(dǎo)下系統(tǒng)學(xué)習(xí)了整整兩個學(xué)年的梵文和巴利文（從1920 年9 月到1922 年6月），還選修了一些與哲學(xué)、宗教或佛教相關(guān)的課程，如摩爾教授（G. F. Moore）的“宗教的起源和發(fā)展”，伍茲（James H. Woods）教授的“印度哲學(xué)體系”和“哲學(xué)梵文”，而且他所修的梵文和巴利文的課程中也大量采用了佛教典籍。湯用彤勤學(xué)苦讀，在這些課程中都取得了優(yōu)異的成績，成為后來學(xué)術(shù)事業(yè)的良好基礎(chǔ)。④關(guān)于湯用彤在美國的留學(xué)經(jīng)歷，林偉以漢姆林大學(xué)和哈佛大學(xué)所藏有關(guān)湯用彤的檔案為基礎(chǔ)，進行了詳細探討。參見林偉《湯用彤留美經(jīng)歷考及其青年時期思想源流初探》，載葉雋主編《僑易》（第一輯）第191-208頁（社會科學(xué)文獻出版社，2014年版）。他當時在佛學(xué)方面的造詣亦可見于吳宓的日記中。如1920 年暑假期間，吳宓請湯用彤講解佛學(xué)及印度哲學(xué)，并評價道：“錫予所講，遠較俞君[俞大維]為精詳，受益匪淺?！盵3]181湯用彤回國后終身從事佛教史的研究，成果豐碩，包括對《四十二章經(jīng)》來源的精彩考證。通過從多個方面縝密地分析史料，他推翻了人們一般印象中的看法，證明此經(jīng)實是譯自梵文，并非中國古人杜撰。⑤具體論證過程參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）》第19-27頁（第三章《〈四十二章經(jīng)〉考證》）（北京大學(xué)出版社，2011年版）。他考證《四十二章經(jīng)》的部分內(nèi)容以英文發(fā)表于1936年《哈佛亞洲研究學(xué)報》的創(chuàng)刊號，足以體現(xiàn)其學(xué)術(shù)上的重要性。⑥參見T’ang, Yung-T′ung,“The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching”(Harvard Journal of Asiatic Studies,1936,vol.1,no.1)。

由此可見，三位學(xué)者在1920 年前后就已完成必備的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，取得初步的學(xué)術(shù)積累，20世紀20年代后半期即已在佛教史的研究中發(fā)表具有突破性的力作。他們求學(xué)期間所掌握的研究方法和文本分析的語言工具，加上對佛學(xué)的刻苦鉆研，是后來從事佛教史研究的必要前提。雖然他們研究的出發(fā)點有所不同，但此后都取得了諸多建樹，下文將從禪宗史方面擇其典型論述詳細分析。

二、禪宗史的考證研究

就三位學(xué)者的禪宗史研究而言，他們雖然各有其視角和側(cè)重點，但相比之下關(guān)注較多的課題有兩方面：對菩提達摩的考證和對慧能神會師徒的考證。胡適在《菩提達摩考》中重點探究的是菩提達摩在華夏傳法的時間、軌跡和所倡導(dǎo)的修行方式等等。[5]菩提達摩被奉為禪宗在華夏的始祖，在《傳燈》諸錄和其他一些史書中記載了達摩與梁武帝之間充滿哲理的語言交鋒，達摩一葦渡江、九年面壁的傳奇，甚至還有其死而復(fù)生的神話。胡適對此當然不予采信，他的論證邏輯是，距達摩生存年代越近的記載可靠性越強，因此依據(jù)魏楊衒之的《洛陽伽藍記》和唐代道宣的《續(xù)高僧傳》進行層層推導(dǎo)。通過論證，胡適一方面界定了達摩登陸中土的大致時間地點和其后的活動范圍，另一方面發(fā)現(xiàn)隨著時代的變遷，與達摩有關(guān)的記載愈加詳實生動，由此推斷出有關(guān)達摩的傳說多為后人臆造。這種基于材料和推理的論證方式顯然要比簡單否定更有說服力。在該文中，胡適還用同樣方式證明了，道宣所記載達摩“理入”和“行入”的教旨雖然簡明樸素，但更加可信，而后世對達摩思想的描述越來越詳細繁雜（如《聯(lián)燈會要》），顯然添加了很多新的觀念，因而失去了研究真實達摩的史料價值?？偟膩碚f，胡適對達摩的考證，引用材料和采取的方法適當，推導(dǎo)過程和結(jié)論合理。當然，這并不意味著胡適的考證完全無懈可擊，因為史料所限，推理的結(jié)果只能介于一個大致的范圍，甚至還會出現(xiàn)差錯。但是，這種考據(jù)法顯然是史學(xué)的一個重要手段，極有助于禪宗史的研究。

湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中有關(guān)達摩生平的記載與胡適的論證基本一致，他也認為唐代及以后晚出的史料對達摩生平的描述存在可疑之處，因此只借助較早期的材料，尤其是《續(xù)高僧傳》。如他根據(jù)《續(xù)高僧傳》所記載的達摩弟子僧副于齊建武年南游這一細節(jié)，判斷出達摩最晚于南朝宋末已到北方，這與胡適之前的論證相符。[6]432但是，與胡適聚焦于考證達摩的生平事跡相比，湯用彤更感興趣的是達摩的禪法淵源，這也是他的論著中著墨較多之處。據(jù)湯用彤分析，達摩一派的禪法有如下特點：第一，源于南天竺的達摩禪法與當時在北朝流行的其他禪修派別不一樣，這可能受到龍樹空性中觀學(xué)說的影響，因為龍樹的思想也源于南天竺。第二，達摩禪法屬于無相虛宗，旨在破除眼中的妄相，體會無相真如和本來清凈的自心，因此這種禪法常人難以入門。相比之下，僧稠一派的四念處法（觀身、觀受、觀心、觀法）從自身出發(fā)，觀想無常，消除妄念，易于被理解和接受。第三，通過詳細分析“理入”和“行入”的含義，進一步確定達摩宗義屬于大乘空宗，倡導(dǎo)本性清凈，萬法無差別。[6]433-436經(jīng)過深入比較論證，湯用彤厘清了達摩禪法的來龍去脈，為后續(xù)研究提供了有益的指引。

就陳寅恪而言，他對禪宗史興趣不大，但其1932年發(fā)表的《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥穮s是從語言角度分析禪宗思想傳承的重要之作，為禪宗研究提供了新思路。[7]根據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》，慧能傳法偈的一個版本是“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃。”陳寅恪指出其中“身”和“心”位置顛倒，應(yīng)為傳寫錯誤，同時指出此偈的譬喻不恰當，意義表達也不完備。譬喻不恰當是指將身體比作菩提樹是不恰當?shù)?，因為菩提樹為永久堅牢之寶樹，不能用來比喻變滅無常之肉身。佛教傳統(tǒng)常以易剝落的植物比喻身體，如芭蕉、蔥，表示五蘊皆空，而不能用菩提樹來指身體。意義表達不完備是指后兩句僅闡釋了明鏡，說明人本性清凈，并無塵埃，但忽略了對第一句中菩提樹的闡釋。通過分析，陳寅恪表明了千百年來為禪修者所傳頌的六祖示法偈，實質(zhì)上存在佛理上的謬誤，由此也委婉批評了許多禪學(xué)后人盲修瞎練的錯誤。其實，敦煌本《壇經(jīng)》中慧能的偈子原文可能并沒有流傳很久，因為后出的其他版本《壇經(jīng)》或相關(guān)記載中大多為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有塵埃?！边@類似于敦煌本《壇經(jīng)》中慧能的另一個偈子，即“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃?！敝饕兓菍ⅰ胺鹦猿Ｇ鍍簟备某闪恕氨緛頍o一物”，這樣一來似乎更能觸及禪修根本，同時也避免了陳寅恪提出的菩提樹比喻的爭議。細究這些不同的版本，我們可以大致推導(dǎo)出慧能時代前后禪宗思想的演變。

慧能時代是禪宗思想的一個轉(zhuǎn)折點，這亦可見于湯用彤所探究的六祖偏重于《金剛經(jīng)》的原因。達摩的后世弟子據(jù)《楞伽經(jīng)》說法，“然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗后裔每失無相之本意，而復(fù)于心上著相?！盵6]438禪修者執(zhí)迷名相，誤入歧途，而《金剛經(jīng)》言簡意深，理解起來不拘于文字，因而被慧能用以中興禪宗，試圖回歸達摩本來意旨。有趣的是，慧能主張的頓悟見性被后人競相效仿，逐漸發(fā)展成依賴言語機鋒論禪，從而走入另一個極端，反而顯得神秀一派的漸修論更符合達摩原意了。[8]禪宗發(fā)展過程中思想上的變化和斗爭，在胡適的研究中得到更充分的闡述。在1930 年的《菏澤大師神會傳》一文中，胡適指出注重苦行苦修、看輕文字的達摩一宗，到了神秀時已變化成繁瑣的語言文字學(xué)，學(xué)徒熱衷于《楞伽經(jīng)》的疏抄。慧能和神會因而奮起革命，而他們最重要的主張就是明心見性、頓悟成佛。在“頓悟”觀的基礎(chǔ)上，慧能和神會提出了“無念”的主張，即心無所住，他們甚至認為求證菩提涅槃也屬虛妄，這在胡適眼中是一種革命性的思想。[9]胡適從敦煌文獻中考證出神會在中國禪宗發(fā)展中的重要作用，認為神會憑一己之力推翻了楞伽宗所傳的北派禪系，建立了以“頓悟”為宗旨的南派禪系，并使之成為禪宗正統(tǒng)。然而，胡適進而提出《壇經(jīng)》是神會所作，主要體現(xiàn)了神會的思想，而將慧能排除在外，這引起史學(xué)界的軒然大波，人們多提出質(zhì)疑。胡適的結(jié)論也許值得商榷，但這些爭論同時引發(fā)了禪宗史研究的熱潮，從這一點上來看也是功不可沒。

三位學(xué)者在禪宗史研究中各具特色，胡適關(guān)注宗派發(fā)展的史實，陳寅恪對其中個別專題感興趣，而湯用彤是從佛教斷代史思想體系著手。雖然他們在具體觀點上不盡相同，但都充滿創(chuàng)新意識，充分利用手中材料發(fā)前人之所未發(fā)，提出有價值、有啟發(fā)性的新觀點，推動相關(guān)研究不斷深入。同時，他們具有批判意識，不憚挑戰(zhàn)公認的權(quán)威和千百年來已形成的定論，追求史實而非無根據(jù)的傳說，為禪宗史研究的客觀性和科學(xué)性樹立了標桿。

三、研究志趣與學(xué)術(shù)交流

這三位學(xué)者在佛教史的研究中并沒有沉迷于故紙堆，而是將佛教的發(fā)展看作古往今來世界思想和文化傳播的一部分，試圖從傳統(tǒng)思想中發(fā)掘新價值，得到有益當代的啟示。在某種意義上，佛教傳播的研究也應(yīng)屬于跨文化研究范疇。陳寅恪考證佛經(jīng)譯本的主要目的之一，在于以此考察佛教對中國古代思想政治及中外文化交流的影響。他非常推崇佛教，認為中國傳統(tǒng)思想的缺陷在于過于追求實用主義，而“佛教于性理之學(xué)Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失……。宋儒若程若朱，皆深通佛教者……采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，……實則佛之義理，已浸漬濡染，與佛教之宗傳，合而為一。……故佛教實有功于中國甚大?！盵3]102湯用彤也曾明確表達自己研究的價值取向，他贊賞古代高僧大德在弘揚佛法中的巨大作用，認為佛教史的研究者應(yīng)設(shè)身處地了解歷史人物，這樣才能更深入準確地理解他們的思想，而他產(chǎn)生這種觀念“深層的內(nèi)在動力則是在新人文主義的現(xiàn)代性視域觀照下對理想人格的不懈追求”[10]。1938 年湯用彤在《〈漢魏兩晉南北朝佛教史〉跋》中表示：“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應(yīng)，必不能得其真。哲學(xué)精微，悟入實相，古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已?！盵6]487這段話一方面表現(xiàn)了湯用彤對佛教的同情和相應(yīng)，另一方面也可隱隱看出他對胡適的批評。胡適一向反感佛教，認為佛教史或禪宗史中充滿了說謊的“高僧”和偽造的文獻，竭力批判佛教偽史和古代佛教徒的功利性。但是，無論這三位學(xué)者對佛教史的學(xué)術(shù)態(tài)度如何，他們都抱著改善當代中國人文思想的良好愿望而從事研究，并無嘩眾取寵的私心雜念。

相似的學(xué)術(shù)背景和研究志向使他們?nèi)酥g的交流也很頻繁。早在1928 年7 月，湯用彤和胡適就通信討論禪宗問題。湯用彤在信中除了表達對胡適《菩提達摩考》的欽佩以外，還提出了達摩“四行”觀與大小乘各種禪觀不一致，語氣似婆羅門外道或《奧義書》，因而難以確定達摩學(xué)說源于印度何派。胡適在回信中贊賞了湯用彤《中國佛教史略》中論禪宗的一章，信中附上了自己草擬的《禪宗史》大綱，還推測達摩學(xué)說乃是佛教在南天竺與外道結(jié)合的產(chǎn)物。[11]從1931 年到1948 年，湯用彤和胡適在北大共事，兩人常常就各種話題進行討論，同時與陳寅恪也互有學(xué)術(shù)探討。胡適幫湯用彤校閱《漢魏兩晉南北朝佛教史》的稿本后，在1937 年1 月17 日的日記中寫道：“此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學(xué)最勤的，又最有成績的。錫予的訓(xùn)練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權(quán)威之作?！雹龠@三人之間的聯(lián)系和交流散見于胡適日記和各種書信集、文集中，后大多被搜集到《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）》的附錄《用彤先生有關(guān)“中國佛教史”的若干資料》中。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）》第491-503頁（北京大學(xué)出版社，2011年版）。從中可看出胡適對湯、陳兩人治學(xué)精神的欣賞，也可看出湯用彤取得過人成就的原因：勤奮，受過良好的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而且掌握先進的研究工具和方法。

值得一提的是，這三位大師的學(xué)術(shù)影響力不僅限于國內(nèi)，他們在國際學(xué)術(shù)界也占有一席之地。胡適自不必說，而1939年和1945年英國牛津大學(xué)兩次聘任陳寅恪為教授，湯用彤于1947 年赴美國加州伯克利大學(xué)講中國佛教史一年，此外他們?nèi)艘捕荚凇豆饋喼扪芯繉W(xué)報》發(fā)表論文，這些都表現(xiàn)了國際漢學(xué)界對他們學(xué)術(shù)成就的認可。①陳寅恪于1936年和1938年各發(fā)表一篇（分別題為Han Yü and the T′ang Novel 和The Shun-Tsung Shih-Lu and The Hsu Hsuan-Kuai Lu），湯用彤于1936 年和1947 年各發(fā)表一篇（分別題為The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching 和Wang Pi′s New Interpretation of The I Ching and Lun-yü），胡適于1937 年發(fā)表一篇（題為A Criticism of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu）。胡適是當時少有的參與禪宗史國際學(xué)術(shù)對話和交流的中國學(xué)者之一，尤其是與日本學(xué)者長達數(shù)十年的切磋。1927 年，胡適搜尋禪宗資料從歐洲滿載而歸時，就已在東京與日本學(xué)者矢吹慶輝、高楠順次郎等見面討論，此后他們之間又常?；ネㄓ袩o，促進了各自禪宗史的探索。②詳細的交流情況參見胡適《〈神會和尚遺集〉序》，載歐陽哲生編《胡適文集5》第235-236頁（北京大學(xué)出版社，1998年版）。從1959年4月到1961年2月，胡適還與日本的一位后輩學(xué)者入矢義高有過多次通信，探討早期禪宗材料，尤其是計劃在日本古寺中搜尋早期禪宗典籍。③詳細通信過程參見石立善《胡適與入矢義高——寫在書簡上的一段中日學(xué)術(shù)交涉史》，載唐啟華，彭明輝編《東亞視角下的近代中國》第277-327頁（高雄復(fù)文圖書出版社，2006年版）。胡適信件的具體內(nèi)容可參見胡適《禪學(xué)指歸》第232-245頁（陜西師范大學(xué)出版社，2008年版）。在這些學(xué)術(shù)交流當中，胡適與鈴木大拙關(guān)于禪的本質(zhì)的論爭最引人注目，相關(guān)文章發(fā)表于1953 年4 月夏威夷大學(xué)《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West）第三卷第一期。④參見Hu Shi,“Ch′an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)和D.T.Suzuki,“Zen:A Reply to Hu Shih,”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)。近代以鈴木大拙為代表的一批日本學(xué)者將禪學(xué)介紹到西方，而中國學(xué)者能以英文論禪，又能在學(xué)術(shù)成就上與之匹敵的并不多見。無論雙方論爭的具體觀點和立場如何，胡適的挑戰(zhàn)證明了中國學(xué)者的學(xué)術(shù)能力和鉆研精神，也提升了中國學(xué)者在國際佛教史研究中的地位。

總而言之，在20世紀，尤其是上半葉，以胡適、陳寅恪和湯用彤為代表的中國學(xué)者們篳路藍縷，克服國家社會的動蕩不安，在艱苦的環(huán)境中開創(chuàng)現(xiàn)代中國佛教史學(xué)，取得了驚人成就，產(chǎn)生了深遠影響。他們互相扶持，采用實證比較等新的方法，考察敦煌文獻等新的材料，開拓佛教與文化傳播等新的思路，在早年求學(xué)和后來的畢生探索中傾注無數(shù)心血，使中國的佛教史研究趕超日本、歐美等國際先進水平，堪稱后世的學(xué)術(shù)楷模。