王杉杉

什么是城市？什么是公共生活？按照慣常的理解，傳統(tǒng)中國，有城有市，卻獨(dú)沒有“城市”。“城”，即環(huán)繞四周的城墻及外圍的護(hù)城河，城門定時關(guān)閉，與外界聯(lián)系的渠道被官府集約化管理；“市”，即官府批準(zhǔn)形成的交易服務(wù)場所，其規(guī)模和時間同樣受到限制和約束。因此，通常認(rèn)為，這樣的“城”和“市”，都并非滋生“公共生活”的土壤。

然而，韓書瑞的《北京：公共空間和城市生活》卻將我們對于城市和公共空間的概念完全置換重組，她試圖在中國的語境下，尋找屬于帝國都城民眾的“公共生活”。

要展開這種論述并不容易。作為美國歷史學(xué)家，韓書瑞并未受到西式概念的束縛。她以豐富的一手史料，沉浸式地還原了明清時期北京城市的官吏、居民、景觀、寺廟、社團(tuán)、儀式等內(nèi)容，尤其以寺廟為圓點(diǎn)，聯(lián)結(jié)起皇權(quán)貴族和普通民眾，重新構(gòu)筑了一個深植于帝國傳統(tǒng)城市的“第二社會”。

帝國的寺廟：作為公共空間的實(shí)體

中國傳統(tǒng)意義上的城市缺乏開闊的廣場、噴泉、花園、運(yùn)動場，公共空間極為有限。而人們能夠進(jìn)行聚集的酒樓、戲院也是臨時性公共場所。真正將傳統(tǒng)中國的國家與社會聯(lián)結(jié)起來的空間，是寺廟等宗教場所。一方面，寺廟受政府批準(zhǔn)存在，甚至接受政府捐助和管理；另一方面，寺廟成為民眾定期和長期活動聚集的合法場所，并且附帶著社會救濟(jì)、慶典、商業(yè)、社交、市場等一系列公共功能，成為城市的有機(jī)體。

據(jù)作者統(tǒng)計(jì)，明清時期北京城內(nèi)的寺廟數(shù)量一直在穩(wěn)步增長，到1880年已經(jīng)達(dá)700余座，而整個城內(nèi)和郊區(qū)的寺院總數(shù)則至少2500座。當(dāng)然，這不僅僅是正統(tǒng)的佛教，還包含道教、伊斯蘭教和其他形形色色的民間信仰。寺廟是供奉神靈和僧侶日?；顒拥膱鏊?，其城市意義在于：首先，它為追求信仰的普通民眾提供了活動空間。信仰對象通過寺廟與民眾聯(lián)結(jié)，并衍生出一系列儀式；其次，對僧侶等神職人員來說，他們雖然始終處于國家的有效控制之下，但神職人員與民眾發(fā)生的社會關(guān)系，卻也是城市生活的有機(jī)體，他們?yōu)槊癖娞峁└鞣N宗教服務(wù)，包括求雨、驅(qū)魔、葬禮等等；最后，寺廟也是承載社會邊緣群體避世的場所，某種程度上，扮演著城市社會緩沖器的作用。

另一個重要的問題是寺院經(jīng)濟(jì)，這也是寺院與城市最緊密的關(guān)系所在。正如作者所言，“寺院依賴捐助人和城市居民的經(jīng)濟(jì)支持，才得以根植于北京社會?！睘樗略撼鲑Y的捐助者遍布各個階層，包括皇族及其近親的統(tǒng)治階層；還有一個特殊群體：太監(jiān)；以及僧侶本身和普通居民。為捐助者保存的重要證據(jù)之一是捐贈的碑刻，事實(shí)上，把捐贈者名字刻在碑上這種習(xí)慣直到今天的寺廟還在傳承。而依接受捐助的程度和階層，寺廟也就產(chǎn)生了等級。第一等級是由皇帝或皇家直接捐助甚至擁有的廟宇，這些廟宇或是國家符號的象征，或是皇家禁地，很大程度上是與皇室產(chǎn)生聯(lián)系；第二等級則是間接由官府管理和捐贈的官方廟宇，由當(dāng)時的內(nèi)務(wù)部撥款，以及吸收民間的捐助，生存狀況往往比較優(yōu)渥；第三等級則是數(shù)量最多但是規(guī)模也最小的民間廟宇，捐助主要來自民間的零散金錢，平時還會依賴僧侶的勞動和化緣維持寺院的開支。

出于經(jīng)濟(jì)目的，寺院本身也提供一系列宗教服務(wù)，并通過寺內(nèi)和尚的募款來創(chuàng)收。這也成為寺院與城市社會互動的重要面向。以寺院為空間的儀式活動，也是民眾日常生活的一部分。作者認(rèn)為，正是因?yàn)檫@種寺院經(jīng)濟(jì)，各種大廟小廟“不僅是節(jié)日、慈善、客棧和政治的一種組織形式，而且也可以用于圖書館、博物館和公園這些不同的公共場所”。

通過寺廟捐助來源的考察，作者發(fā)現(xiàn)大比例巨額的金錢實(shí)際上來源于皇室和官府。這樣，就不難理解寺院作為公共空間的政治意味。我們可以這樣理解，帝國的寺院，尤其是主流寺院，本身就是與朝廷合謀的實(shí)體。寺院依賴朝廷的捐助獲得生存乃至發(fā)展，保證了香火旺盛，在眾多寺院中脫穎而出，勢必要承擔(dān)朝廷賦予的任務(wù)。作者以社會救濟(jì)為例，道出官府在賑災(zāi)時與寺院的合作，甚至將救濟(jì)用的粥廠設(shè)在指定的寺院里。其實(shí)，合作遠(yuǎn)不止這些。一旦接受御賜的捐助或封號，寺院亦將成為維護(hù)和捍衛(wèi)朝廷合法性的重要場域，種種儀式和慶典，其背后都無法避免為政權(quán)秩序站臺。這在改朝換代時期主流寺院的活動中尤其清晰可見。

當(dāng)然，帝國統(tǒng)治的限度也決定了，并非所有寺廟都牢牢為朝廷所徹底掌控。扎根在北京中龐雜的小廟，其實(shí)也呈現(xiàn)出其公共性的另一面。大量的私人活動、民間行會、會館和寺院中的宗教團(tuán)體，又如何在城市中開辟出一塊屬于民眾的活動天地？僧俗團(tuán)體，又是否已經(jīng)演化成為一種我們所理解的現(xiàn)代民眾社團(tuán)的雛形？

僧俗團(tuán)體：民眾社團(tuán)的雛形

有廟即有人，有人即有團(tuán)體。作者認(rèn)為，寺院依其扮演的角色，衍生出與之相連的各形式團(tuán)體。比如以家族為單位的家庭祭祀和家廟活動，抑或寺院本身的僧侶組織。而比較特別的是，明末依靠家鄉(xiāng)和職業(yè)發(fā)展起來的行會、會館，成為與寺院存在高度交集的一種公共空間，其背后是強(qiáng)大的社團(tuán)組織。如何體現(xiàn)這種交集？許多情況下，會館當(dāng)中會修建祠堂、廟宇，或是行會成員與特定寺院建立捐助關(guān)系，或是集中在特定寺院中進(jìn)行活動。

到清末民初，大大小小的會館已經(jīng)有500多處，他們的功能，首先是服務(wù)于繁榮的商業(yè)活動，同時，也會為本省籍同胞提供庇蔭空間；更重要的，會館成為主持者的一種政治經(jīng)濟(jì)符號，強(qiáng)大的凝聚力和募款能力，已經(jīng)讓這種王朝之下合法存在的非官方組織，帶有準(zhǔn)民眾社團(tuán)的色彩。

如果說影響力較大的會館多少都有官方間接的背景，那么宗教團(tuán)體本身就更加具有自主性了。明末后，大量“圣會”之類燒香拜佛的群體性組織存在于北京。如作者所言，“會”的中心含義是“集結(jié)”。在政府眼里，所有的集結(jié)都是危險的。但對朝廷來說，寺院中的會是個例外。作為民間活動，“圣會”遠(yuǎn)離政治而得到官方的寬待。值得注意的是，這些組織多是自發(fā)形成，發(fā)起人具備運(yùn)籌帷幄的熱情和奉獻(xiàn)精神，組織內(nèi)的成員都是密切配合的共同體。

有趣的是，如果我們細(xì)細(xì)考察白蓮教和太平天國組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)它們早期的發(fā)展路徑和各色宗教團(tuán)體十分相似。這或許說明，在官府控制外的廣闊空間，自發(fā)性而又嚴(yán)密的宗教團(tuán)體大量存在，明清時期的民眾在這方面也具備充分的結(jié)社經(jīng)驗(yàn)。這讓我們刷新了對帝國心臟北京的認(rèn)識，這片“天子腳下”的專制地帶，卻能容納如此多元的群體，并支撐起足夠豐富的城市生活。我們可以想象，帝都尚且如此，那么在天高皇帝遠(yuǎn)的京城之外，民眾會以何種嫻熟的組織方式進(jìn)行社團(tuán)化的活動，他們所組成的強(qiáng)大人際互助網(wǎng)絡(luò)，又如何成為地方舉足輕重的力量？

作者呈現(xiàn)出的宗教和世俗團(tuán)體社團(tuán)化的面貌，自然讓我們得以重新評估，帝制時代晚期中國社會的“公共空間”是否存在？答案自然是肯定的。盡管它沒有西方社會的基本要素，但是民眾的確是在借助民間的宗教活動，形成一套與自己日常生活息息相關(guān)的秩序。最重要的是，這樣的秩序是民眾以約定俗成的方式一手建立起來的。

活躍的準(zhǔn)民眾社團(tuán)，賦予寺廟這個古老場所更多的現(xiàn)代意義。官府、寺廟、社團(tuán)、民眾共同構(gòu)成了城市的枝干，而寺廟和社團(tuán)就是各種人群的連接點(diǎn)，城市得以運(yùn)轉(zhuǎn)、人得以獲得溝通渠道，無不以此為依托?？梢哉f，這為中國現(xiàn)代國家的形塑提供了基礎(chǔ)。然而，在帝制結(jié)束后，現(xiàn)代中國的公共領(lǐng)域并未按照民眾社團(tuán)的方式繼續(xù)生長，反而走上了另一種反現(xiàn)代的不歸路。

進(jìn)入1900，公共領(lǐng)域如何蛻變？

韓書瑞將敘事下限止步于1900，并非簡單因?yàn)楣o(jì)元走到19世紀(jì)最后的節(jié)點(diǎn)，更因?yàn)樵谥袊?0世紀(jì)國家與社會的關(guān)系已經(jīng)演化出完全不同的形態(tài)，公共領(lǐng)域看似更加紛繁熱鬧，但實(shí)際上傳統(tǒng)的公共秩序正面臨輪替，以寺廟為場域的社會肌理也逐步瓦解。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代國家的形成，多是伴隨國家的擴(kuò)張和統(tǒng)治的下移。這種論點(diǎn)雖不能概括所有國家的發(fā)展軌跡，但至少適用于20世紀(jì)初的中國。與以往的改朝換代不同，民國的建立，一方面當(dāng)然是對帝制的終結(jié)，但同時，一個更加龐大的現(xiàn)代政府也逐步建立。尤其是1920年代國民黨建立新秩序后，許多城市的寺院，因其龐大的寺產(chǎn)廟產(chǎn)而遭厄運(yùn)，寺院被沒收而轉(zhuǎn)為政府機(jī)關(guān)、公共機(jī)構(gòu)的案例比比皆是。以往學(xué)者常常認(rèn)為，國民政府時期修建的一系列公共建筑，如中山公園、中山廣場、中山堂等，雖有塑造政治符號的意味，但至少在形式上是在接近西方社會的公共空間。但若探究其內(nèi)部，大部分所謂公園廣場，其產(chǎn)權(quán)并非如西方社會般掌握在社區(qū)居民手中，而是完全由政府操辦的政治宣教的場所。

此外，科舉制度的廢除，使得精英階層的秩序被打破，新的精英階層若想控制社會資源，則必須利用“民”的合法外衣來行其事。一時間，輿論和社團(tuán)成為精英活動的兩大陣地。原本面臨復(fù)蘇和轉(zhuǎn)型的公共領(lǐng)域，在精英的手中發(fā)生質(zhì)的蛻變，“通電全國”成為國人不知的輿論空炮，“民眾社團(tuán)”成為與民眾無關(guān)的皮包組織。

進(jìn)入20世紀(jì)，有關(guān)“民”的討論已成為一種核心價值，但我們在回溯20世紀(jì)時，卻會發(fā)現(xiàn)，無論是戰(zhàn)爭還是和平時期，民眾的真實(shí)觸感都被淹沒了。

公共領(lǐng)域的官民力量消長，背后是國家與社會的溝通能力。如果民間社會的力量得以蓬勃發(fā)展，真正進(jìn)入輿論和社團(tuán)的場地，與國家溝通，其帶來的局面就是，國家能夠在政策上及時獲得民眾的反饋，并與社會處于一種良性互動的狀態(tài)。反之則相反。

因此，帝國的寺廟為我們提供了一種中國語境的獨(dú)特視角。傳統(tǒng)西方社會與國家的互動似乎已經(jīng)形成了標(biāo)準(zhǔn)框架，即選舉和監(jiān)督。一方面，無論是何種政體，參與政策立法的民意代表應(yīng)當(dāng)具備普遍的民選基礎(chǔ)，并為選區(qū)民眾發(fā)聲，以議會來監(jiān)督行政部門，在體制層面獲得溝通管道；另一方面，法律對輿論“第四權(quán)”的保護(hù)，以及社團(tuán)法團(tuán)的日常行動，也成為體制外影響國家政策的強(qiáng)大力量。但我們并不能斷定，如果沒有類似的運(yùn)行軌跡，就完全沒有公共空間和社會的存在。寺廟在帝制時代的存在，讓我們看到皇權(quán)統(tǒng)治下，一個“第二社會”的強(qiáng)大生命力，比起圣旨和告示，寺廟的存續(xù)與民眾的日常更息息相關(guān)。這種“第二社會”，本應(yīng)成為20世紀(jì)中國公共領(lǐng)域走上臺面的有力基礎(chǔ)，然而歷史開的玩笑，卻讓我們與其失之交臂。因此，重構(gòu)公共領(lǐng)域，依然是我們今日須要面對的深刻議題。

（摘自2019年6月24日《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》）