胡澤偉 馬蘭蘭 陳 鵬

(1.云南民族大學 馬克思主義學院，云南 昆明 650504；2.南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023；3.河北金融學院 馬克思主義學院，河北 保定 071051)

在哲學領域，中外哲學家關于世界的本原與世界的生成及運行問題追思良久。西方哲學與中國哲學鑒于自身問題論域與思想框架的不同，分別對此相關問題進行了各自的思辨與實踐而進行回答。恩格斯認為，精神與物質(zhì)二者之間的關系問題是全部哲學尤其是近代哲學重大的基本問題，“什么是本原的？是精神，還是自然界？”[1]223-224依據(jù)對此問題的回答將哲學家分成兩個陣營，凡是斷定精神對自然界來說是本原的，組成唯心主義陣營；與此相對，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”[1]223-224。圍繞唯物與唯心的分別，西方哲學延續(xù)心物二元對立的方向?qū)κ澜绲谋倔w與生成問題給予關注。中國哲學面對世界本原問題的思考，概括來講，即以“道”一以貫之。中國哲學視域中的“道”是天人合一、心物合一的總體，道是含攝主體精神與客體存在，乃至人與天地萬物相生相與、圓融無間的動態(tài)生生過程。筆者以馬克思的物質(zhì)本體論與世界生成觀為視角，對比中國哲學中道家老子的道生理論，嘗試以中西哲學對比為視角，思考與比較不同問題視域中世界的生成及其意義，以期為學界相關問題的深入探索予以拋磚之力。

一、唯物論視域下馬克思的世界生成演化

1.物質(zhì)世界的生成

在對物質(zhì)世界的生成問題給予回答之前，有必要首先明確一下西方哲學與馬克思對“物”的內(nèi)涵界定。在西方哲學傳統(tǒng)中，物是用來指稱包括人在內(nèi)的自然界中一切具體物質(zhì)的總稱。西方哲學的緣起即希臘哲學不同流派的早期自然哲學家對本原的思考與思辨就不難見其濫觴。泰勒斯(Thales)被公認為西方哲學史上第一位哲學家，第一次提出并回答了什么是世界本原這個哲學問題，泰利斯認為水是萬物的本原[2]。阿那克西美尼(Anaximenes)綜合了水與無定的特征提出氣本原說，即氣可以從一種性質(zhì)轉(zhuǎn)化為另一種性質(zhì)，從而體現(xiàn)出生成觀的運動特征。赫拉克利特(heraclitus)將世間萬物的活動狀態(tài)與存在秩序看成是火的運動。諸如此類，早期自然哲學流派中還有將世界萬物的組成與存在視為元素，即恩培多克勒的“四根說”、阿那克薩戈拉的“種子說”及德謨克利特的原子與虛空論。不難發(fā)現(xiàn)，在一和多、變與不變的思想框架中，早期希臘哲學家對世界本原的認識就已經(jīng)開啟了物質(zhì)與運動的思想先河。不僅是德謨克利特的原子運動特征得到馬克思的哲學關注，而且直接對馬克思的唯物思想產(chǎn)生深刻影響的是19世紀費爾巴哈的唯物主義。費爾巴哈指出現(xiàn)實的總和是自然界，人與人的思維都是自然的產(chǎn)物，于是得出自然為第一性、思維為第二性的唯物主義觀點。

馬克思、德謨克利特的原子論不僅解釋了世界構成的物質(zhì)性，而且解釋了世界存在秩序的運動屬性。費爾巴哈的唯物主義立場不僅批判了黑格爾對物質(zhì)與精神關系的哲學顛倒，更為關鍵的是費爾巴哈以唯物主義的一貫立場重新審視人自身，從而發(fā)展出以自然為第一性的人本學，以及以人的本質(zhì)揭示上帝與宗教的本質(zhì)。有鑒于此，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義思想進行揚棄式吸收，堅持唯物主義的哲學立場重新審視自然世界的形成演化過程。馬克思對“物”的內(nèi)涵界定基本延續(xù)西方傳統(tǒng)哲學的具體物質(zhì)存在，因此，具體物質(zhì)的自然存在是其“物”內(nèi)涵的題中之義；同時，在具體物質(zhì)指向的基礎上，馬克思對其進行抽象思辨，重新界定出馬克思哲學視域中的“物質(zhì)”概念，即物質(zhì)指向自然界中客觀存在的一切實體的總稱。“‘物質(zhì)’和‘運動’這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來。”[1]343恩格斯將馬克思哲學中物質(zhì)的抽象性與概括性給予闡明。列寧領悟馬克思哲學的物質(zhì)思想，給出了列寧式的物質(zhì)定義：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！盵3]因此，在馬克思哲學視域下，物質(zhì)世界的生成，一方面，指向自然世界中具體物質(zhì)存在自在自為的自然生成狀態(tài)與過程，自然世界作為第一性的存在，不依賴于人而存在，物質(zhì)世界的生成演化更不以人的主觀感覺與意志為轉(zhuǎn)移。因此，物質(zhì)世界的生成既體現(xiàn)自身存在的自為自在性，同時也體現(xiàn)物質(zhì)世界相對于思維與精神產(chǎn)生的先在性與決定性。另一方面，物質(zhì)世界是一個從無到有、由小到大的生成發(fā)展過程，而并非是靜止不動、一成不變的靜止實在，體現(xiàn)物質(zhì)世界生成的運動性。

2.人類世界的實踐

費爾巴哈在其人本學中將人視為自然的產(chǎn)物，毋寧說，人作為自然界的一部分，是隨自然世界的生成演化所出，因此，人在本質(zhì)上與自然世界具有同一性。按照費爾巴哈的人本學理論邏輯，順理成章便可推導出人的本質(zhì)屬性是物質(zhì)性。雖然人具有與自然世界同一本質(zhì)屬性，很顯然，人并非等同于自然界的物質(zhì)存在，相反，人與其類共同組成的人類社會與自然界的客觀存在體現(xiàn)明顯且具體的差異性，其中本質(zhì)差異在于人具有自覺性與意識性。那么，在費爾巴哈，人與自然的關系體現(xiàn)雙重性，即一方面，人與自然世界同源而生，因此，物質(zhì)性體現(xiàn)人的本質(zhì)屬性；另一方面，人與自然世界共處而存，人因其自身獨有的意識性，自覺地將自然世界視為自身發(fā)展的對象而對待之。所以，自覺能動性彰顯人不同于物的特殊性所在。

馬克思繼承并發(fā)揚了費爾巴哈人本學的唯物論態(tài)度，在此基礎上，重新考察人類世界的形成、人類社會的存在與發(fā)展，以唯物論為底色，提出了人認識世界并改造世界的實踐論?！罢軐W家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵4]18馬克思清楚地看出以往哲學家只是站在不同立場，以不同角度觀察世界、解釋世界，以往哲學家以為憑借靜觀與思辨就可以透過變化的客觀世界去抓住其中不變的本質(zhì)，從而去思辨不變的世界本原，論證流逝往復事情背后的永恒真理。然而，靜觀與思辨的哲學特征顯然不是面對自然環(huán)境與人類社會等客觀世界的直接反映，因此，脫離或回避面對并試圖解決現(xiàn)實世界的社會問題的哲學態(tài)度，在精神與思維中窮盡一切哲學思辨，根本達不到哲學家所宣稱的存在與思維的同一，最終也只是達到了思維在思辨領域與自身的同一。因此，馬克思反思以往哲學思辨的問題并最終找到了解決之道，那就是實踐?！叭藨撛趯嵺`中證明自己思維的真理性。”[4]18馬克思關于實踐的論證體現(xiàn)三層要義：其一，實踐是主體作用于客體、主觀見之于客觀的活動，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，”[4]18毫無疑問，這里所提到的“人的活動”指向的是人改造客觀世界的實踐活動。在實踐論域中，包括自然界在內(nèi)的客觀世界成為主體實踐的對象性存在，人化自然的過程即主體從事生產(chǎn)與生活，通過獲取生產(chǎn)與生活資料從而發(fā)展出了人自身。其二，實踐是決定人之所以為人的本質(zhì)，是人區(qū)別于自然界其他生物的根本所在。人的本質(zhì)“不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，是一切社會關系的總和”，而“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[4]18。人之所以異于禽獸者不在于人在外形上兩足而無毛，而是人能自覺有意識地結成社會組織，從而在群體生活中發(fā)展出人與人之間的社會關系。其三，人作為實踐的主體，在實踐過程中充分發(fā)揮自覺性與能動性，從而實現(xiàn)認識自身與世界、改造自身與世界的社會活動。毋寧說，實踐使人在對待自然界、社會群體與他人過程中完成自身主體性的實現(xiàn)。由此可見，在馬克思，實踐是以人或由個人組成群體作為主體，通過借助諸多技術、信息、科技等工具而作用于自然界、人類社會及人自身等客體的認識與改造活動。通過實踐，人的主體性得以實現(xiàn)，同時人類社會得以組成。

3.精神世界的建構

西方哲學家慣于從精神與物質(zhì)二元分離的思路審視主體與自然世界，當以同樣的思維審視人自身，便會順理成章得出身體屬于物質(zhì)，而心屬于精神。那么，人之身與心集于一體，是身體決定精神，還是精神支配身體？而唯物與唯心的哲學立場在對此問題的回答中亦可得見。以往堅持唯物主義立場的哲學家認為身體是第一性的，具有決定作用，而精神是第二性的，從屬于身體，是由身體的具體器官的不同功能衍生而出。在馬克思看來，以往哲學家看到了人的本質(zhì)的物質(zhì)性，這是其值得肯定的哲學貢獻所在，然而，其中也存在明顯不足，即以往的唯物主義哲學家并沒有對精神世界的復雜構成，以及人的意識與思維之于物質(zhì)世界的相對獨立性進行充分且令人信服的哲學論證。于是，馬克思在唯物論基礎上，敏銳發(fā)現(xiàn)了意識相對獨立于物質(zhì)世界的自覺能動性。意識的能動性不僅體現(xiàn)在認識與改造世界活動過程中的目的性、計劃性、自覺選擇與創(chuàng)造性，而且意識能反過來對身體及其活動進行自覺調(diào)節(jié)與控制，更為甚者，意識對主體從事的實踐活動具有指導作用。意識之于實踐的指導性總是以“知”的形式左右于“行”，或是進行前瞻性規(guī)劃，或是中途過程的計劃調(diào)整，或是事后的得失總結。更為關鍵的是，馬克思對意識發(fā)揮作用的根源進一步追問，尤其是在對經(jīng)濟發(fā)展與市民社會狀態(tài)深入調(diào)查之后，逐漸形成經(jīng)濟基礎和上層建筑理論。

對于個人主體而言，個人的意識形成是由身體及供給個人生長的物質(zhì)資料與社會環(huán)境決定的；對于人類主體來說，集體無意識或人類共識性的普遍精神則是取決于具體歷史階段的社會生產(chǎn)水平，尤其是經(jīng)濟發(fā)展水平。馬克思在1859年出版的《政治經(jīng)濟學批判》序言中，對經(jīng)濟基礎和上層建筑的理論進行闡釋：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎”[5]。無論是個人意識還是集體意識的形成，主體精神世界的建構是以相應的物質(zhì)基礎為根基。一方面，物質(zhì)資料的生產(chǎn)為主體精神的發(fā)展提供必要性條件，無論古今中外任何歷史時期，人類心智的成熟、理性精神自覺及文明成就突破，皆離不開當時社會環(huán)境的影響尤其是社會生產(chǎn)水平的支撐。另一方面，主體精神世界的建構不可能是毫無根基的空中樓閣，相反，一切人類精神文明的進步、個人意識形態(tài)的活動皆是當時主體所處社會環(huán)境乃至整個社會生產(chǎn)水平的如實映射。毋寧說，主體意識及人類精神世界自身沒有獨立性，精神的產(chǎn)生根源不在自身而在物質(zhì)，精神存在之道在自身領域找不到任何根本性依托，甚至人類精神活動與個人意識反應的一切形式不過是客觀物質(zhì)實在或社會生產(chǎn)狀態(tài)通過人腦的機能在精神領域中的反映與加工而已。

二、道生視角中老子關于世界秩序的生成與想象

1.道生之，萬物之所是

春秋以降，傳統(tǒng)禮樂制度日漸瓦解，政治失序，人心不古。天下無道，戰(zhàn)亂頻仍，老子靜觀天下之勢，思辨無窮宇宙的創(chuàng)生演化過程，以期為現(xiàn)實社會的混亂局面提出解救之道。老子對現(xiàn)存社會制度與世人心思行徑給予反思，將天下混亂的原因歸結于失道。由于人們自私用智，使社會秩序的運行偏離了自然之道，這是天下混亂無序的根源。老子將主宰天地與人類世界運行的最高范疇稱之為“道”，而給出的救世方案便是教人如何向道而生。在中國先秦之際的諸子百家中，對世界生成本體與社會運行規(guī)律進行抽象思辨的以道家最為典型。貫穿道家哲學思想的主線及核心范疇一言以蔽之，即為“道”。一方面，道“可以為天下母”[6]54，是宇宙萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展流變的第一義，體現(xiàn)道的創(chuàng)生義。另一方面，道作為天地萬物存在之所以存在的根據(jù)，體現(xiàn)其本體義。老子認為“道者，萬物之奧”[6]89。

關于道的本體義，老子審視道與萬物之間的邏輯關聯(lián)，認為道是萬物是其所是的根據(jù)，是決定天地人事存在之所以存在的先驗存在。首先，道是本體自身，體現(xiàn)于經(jīng)驗世界中天、地、人、物所“法”的根據(jù)所在?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！盵6]54天、地、人及諸物作為經(jīng)驗世界的具體性存在，正因為效法于道，以道作為自身運行與存在的規(guī)則，才使天、地、人、物成其為自身。道作為先驗本體存在，意味著除自身之外再無可“法”的存在，因此“道者同于道”[6]52。其次，道作為萬物存在的本體，以規(guī)律或原則的方式存在，體現(xiàn)其抽象性。因此，在萬物人事所存的經(jīng)驗世界，可以時刻覺察“道”的運行，即四時恒轉(zhuǎn)、日昃月滿便是天道運行之跡。但是，道本身并不同于具體存在的物事，因此，道不是人通過具體經(jīng)驗能直觀的具象存在，并無具體形態(tài)可以為人的感官所感知。老子用了相當豐富具體的詞匯描述道的這種抽象性，即視之不見且聽之不聞，前瞻不見其首，隨顧不見其后，是無狀之狀、無象之象的抽象存在，所以，道者無形。再次，道作為世間萬物的本體根據(jù)，一方面，道內(nèi)在于萬物成其本質(zhì)，使萬物據(jù)此以生；另一方面，道體現(xiàn)于外，使萬物人事得其功能，成其所是，正如車本其道以成其載，器以其道得以容，戶牖因其道而成其室。萬物循其所道者，遂得其生，各現(xiàn)其用。

2.德蓄之，萬物之所由

道自為本根，作為天地萬物存在的本體，同時道作為天地之始，似萬物之母，展示其對萬物賴以存在的生成意義。然而，世間萬物自身生成發(fā)展不僅以道為始基，而且萬物發(fā)展自身的過程離不開德的蓄養(yǎng)?！暗抡?，得也?！盵7]770所得為何？“得也者，其謂所得以然也”[7]770。這里的“德”其義同于“得”，而與儒家視域下具體德目范疇并非同一所指。換言之，老子認為，效法道所生的世間萬物，憑借“德”使自身得以生長壯大。于是，需要繼續(xù)追問的是，世間萬物所得什么能讓自身以此為憑借，進而發(fā)展自身、成全自身？

首先，毋庸置疑的是萬物得其道，遂以德為舍而自守不失。無獨有偶，儒家孟子對其仁義思想也曾有過相似論述，即“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！盵8]172因此，孟子告誡世人不能“曠安宅而弗居，舍正路而不由”[8]172，反之，人應該居仁而由義，如此才能成全自身，完善主體人格，遂使“大人之事備矣”[8]316。同理可知，在老子，道便是人之正路，德則是存道的居舍，世間萬物循順自身內(nèi)在本質(zhì)而得其所生，進而以德為居舍而守之，依德而長存不失，如此方是天地萬物得以久存不殆的根本。其次，萬物所成不僅需要遵循道的指導，還需要物質(zhì)性具體質(zhì)料的供給。對于自然世界而言，鳶飛戾天，魚躍于淵，草木鳥獸生生不息，皆是因為循順自然天道所演化而成的生存鏈，因此，無論是天擇物競原則下的適者得存，還是萬物之間各取所需、皆得其養(yǎng)的同生共存，世間萬物維持自身皆需要依賴物質(zhì)資料的存在及其對自身的供給。對人類世界來說，無論是主體肉體生命從生到死的消長存亡、迭代更替，還是君子之澤，五十而斬的盛衰循環(huán)、世事變化，人生代代無窮延續(xù)至今，總是離不開具體歷史時期的社會生產(chǎn)與生活資料的持續(xù)供給。因此，依道而生的天地萬物不僅彰顯出自然界的造化之巧，人類世界的盛衰存亡之運，同時人與物皆是據(jù)德而存。對于物而言，得其所需以供其所養(yǎng)，維持自身的生存；對于人而言，除了物質(zhì)資料的供給維持其肉體生命之外，人作為社會存在的主體，還體現(xiàn)在人能自覺援天之道而成人之性。于是，主體秉承天道的心性便不僅僅體現(xiàn)其與一般禽獸所同的生物屬性，而且主體自覺修養(yǎng)其德(得其道所在)，最終完成人同于眾又異于眾的圣人之德。在《道德經(jīng)》中，老子經(jīng)常將圣人與天地自然并列而論，圣人無為、圣人不欲、圣人自知而不自見，等等，老子筆下的圣人之性即為而不恃，與“天之道，不爭而善勝”[6]97若同一事。可見，得道而據(jù)德的圣人儼然成為道在世間人類社會的人格化與踐行者。

3.物形之，萬物之所長

自然世界中，天得道以清，地得道以寧，谷得道以盈，萬物得道以生，同理人類社會中，侯王得道以為天下正。因此，無論是自然界還是人類社會，天地、山谷、萬物與人類皆以道作為成就自身的根據(jù)，從而賦予世間萬物存在之所以存在的合理性與必然性。接著，萬物效法自然天道，相生相長，同生共存，各得其所需的物質(zhì)資料成就自身，同時也成全他者萬物。那么，問題在于，對于自然世界而言，天地、鳥獸、草木、山石皆是自生自長、自動自休的自在性所在，隨著四時流轉(zhuǎn)、萬物自會各遂其性而自見其消長。相對于此，對人類社會而言，人類社會整體秩序的維護、人與人之間社會關系的維系、人與社會組織的制度規(guī)定、文明發(fā)展之間又當如何存在？在老子看來，人類社會的生成與維系需要效法天道，應該遵循自然無為的原則，即人類與萬物皆是依勢而成，遂其所性，最終各得其長。

《道德經(jīng)》第五十一章明確寫道：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！盵6]80道生萬物，徳養(yǎng)萬物，使萬物按照自己的本然之性自然生長，從而使世界呈現(xiàn)出多樣性的多元生命形態(tài)，而不同生命樣態(tài)之間依據(jù)互生相長或天擇物競的自然法則，而達成相恃互倚或相互制約的自然平衡態(tài)勢。對自然萬物生命形態(tài)的成就與造化之功的道與德所顯現(xiàn)出的姿態(tài)卻是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，而并非是以一種高高在上的主宰者姿態(tài)企圖強制把控世間的一切，反之，“上德不德”而“是以有德”[6]68，行無為之道而成就有為之功，卻并不以此自矜自耀，世間萬事萬物就本當如此。因此，老子告誡世人“萬物莫不尊道而貴德”，人當然也不例外。然而，在老子所處之世，人之道與天之道存在本質(zhì)上的差異，如果說，天道無為以成就萬物生命形態(tài)，“天之道損有余以補不足”[6]99；那么，人之道則恰恰相反，“人之道，損不足以奉有余”[6]99。因此，對當時這種強力控制、積極御民的人道有為原則，老子表現(xiàn)出明顯的否定態(tài)度。老子認為導致天下無序、人心不古、政治失范這一切混亂的根源就在于自以為是的政治家積極有為地以智治國，治者乃亂之本。因此，老子認為對于當下形勢的撥亂反正，根本在于援天道以推人事，老子認為治國御民之事就是烹小鮮，很多時候積極有為強制控制并非好事，反而給百姓造成更大的混亂。更有甚者，當時許多統(tǒng)治者為了滿足自己私欲，打著道德仁義的旗號，相互攻伐，遂至生靈涂炭，百姓困苦。老子主張以道蒞天下而非以智治國，乃國之福。在老子，以配天法道為德，使其民淳淳；圣人不爭，“以無事取天下”，即“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”[6]102，利而不害而民自化。

三、兩種視角下的世界生成的意義對比

1.物質(zhì)與實踐：追問世界的本質(zhì)與價值

馬克思說：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合的真理?！挥凶匀恢髁x能夠理解世界歷史的行動。”[9]審視自然世界，思辨世界的本原究竟是唯物還是唯心，根本目的在于能更智慧地認知人類自身。回溯人類社會的形成過程，分析主體精神世界的本質(zhì)特征，究其實，在于發(fā)覺人作為主體的本質(zhì)存在，辨明人是目的而非工具與手段，最終為實現(xiàn)人作為終極價值的目的提供理想的社會環(huán)境，這就是馬克思與恩格斯所設想的人類社會的理想狀態(tài)即共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)。辯證唯物論作為馬克思思想體系的哲學基礎，不僅僅體現(xiàn)在馬克思看待自然世界的產(chǎn)生，思辨宇宙存在的本原等解釋世界的哲學工作，馬克思的價值關注點更在于如何解釋人類社會產(chǎn)生與存在秩序的歷史合理性與必要性，以及馬克思所處當下時代社會凸顯的種種問題，諸如，社會生產(chǎn)資料的私有制與商品經(jīng)濟的發(fā)展及其所遵守市場規(guī)律的矛盾所在，資本家對商品剩余價值與社會勞動時間的利用、工人付出勞動卻導致勞動與勞動者自身的異化，等等，追問諸多社會現(xiàn)實問題的根源及試圖尋求解決之道，這是馬克思所關注的重點所在。因此，只有人，且作為主體存在的人，才是馬克思思想所關注的核心，而如何實現(xiàn)人作為主體的自由本質(zhì)，將人從勞動異化所導致的主體異化狀態(tài)中糾正過來，唯物論的辯證認知為其提供哲學前提，而共產(chǎn)主義的社會理想才是最終解決之道。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里面提到，共產(chǎn)主義社會將是一個聯(lián)合體，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵10]這就明確表述了共產(chǎn)主義社會的發(fā)展是以社會中每個人的自由與利益為前提，共產(chǎn)主義的整體利益及社會秩序的維護絕不以犧牲每個人的幸福和利益為代價。反之，共產(chǎn)主義的價值要義在于保障社會中個人的權利，尊重每個人的尊嚴，力求實現(xiàn)每個人的幸福。

2.消極與無為：反思秩序的存在與運行

道無為，以成就萬事；天地無為而得長久以承載萬物，這是道家與老子憑借直觀世界與反思人事，將道視為宇宙存在及世界本原的邏輯前提與事實根據(jù)。而人道有為，生命遭荼毒，百姓更困苦，遂至歷史興衰循環(huán)往復、家國存亡周而復始。老子對比天道與人道，反思無為與有為，憑借冷峻態(tài)度與審慎智慧靜觀天下，兩相對比，自然凸顯當時社會政治制度、禮樂規(guī)范之于現(xiàn)實社會的弊病所在。對于當時社會而言，人道有為則意味著戰(zhàn)爭頻仍，爭斗不斷，人心多欲，肆意妄為，有為的特征體現(xiàn)在統(tǒng)治階層尤其明顯，統(tǒng)治者好大喜功，結果導致國與國、人與人相斗于戰(zhàn)場；統(tǒng)治者大興土木，百姓勞役不斷，荒廢生產(chǎn)，民生凋敝；統(tǒng)治者欲求名與利，百姓不堪繁重賦稅，結果導致社會人心躁動，盜賊叢生。君有為，則民多欲；君行暴斂而民多盜賊，因此，在老子所處時代，積極有為未必就全都是于國于民皆有益的好事。既然社會動亂的根源在于基于某些人多欲與有為的肆意折騰，那么，拯救社會的對癥良方就在于寡欲與無為，尤其是對統(tǒng)治者治國而言，寡欲無為實屬必要。在道家看來，最好的統(tǒng)治則近道，“太上，下知有之”[6]43，君無為而民自化，罪莫大于多欲，而“禍莫大于不知足”[6]75，統(tǒng)治者君臨天下，最理想的態(tài)度“莫若無為”，即“為無為，事無事”[6]90。于是這樣一來，天下人人愛惜個人、保全自身，那么整個社會自然就重歸于有序，也就不需要任何人來拯救。因此，統(tǒng)治者若想重視愛護天下，就意味著需要重視愛護天下每一個人，而站在每一個人的立場，對于個人而言，最好的成全便是祛除過多的不必要的外力和控制，如此則每一個人皆能各遂其性，成就自己。對于統(tǒng)治者來說，最好的統(tǒng)治就是近乎道成全萬物生長一樣，實現(xiàn)對天下每個人自由狀態(tài)的成全。