歐陽斐

（湖南第一師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410205）

對于秦以后的傳統(tǒng)政治制度，學(xué)界慣常以“君主專制”視之。究其政治哲學(xué)基礎(chǔ)，既不能等同于“封建”，也不能等同于辛亥之后的主權(quán)在民。從中國傳統(tǒng)政治的歷史建構(gòu)來看，這種判斷確有一定合理性；然若轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思想建構(gòu)視角，則是很難成立的。因為在明末清初天崩地解的歷史大變革中，以顧炎武、黃宗羲、王船山為主要代表的一批新民本主義思想家，開始從政治哲學(xué)的高度猛烈抨擊、批判君主專制制度，他們不僅從理論上解構(gòu)了先秦以降的傳統(tǒng)政治哲學(xué)，而且開啟了全新政治哲學(xué)的理論建構(gòu)，反映出儒家傳統(tǒng)政治思想新的發(fā)展動向。正如余英時先生所說：十五、十六世紀(jì)以降的儒學(xué)在其內(nèi)在動力和社會、政治的變動交互影響下，發(fā)展出一種“基調(diào)轉(zhuǎn)換”。這種“基調(diào)轉(zhuǎn)換”的歷史意義不止在于反映儒家思想傳統(tǒng)的活力，并在于其對中國近代知識分子選擇性接受西方思想所發(fā)揮的“暗示”或“導(dǎo)向”作用[1]。本文以顧炎武為研究對象，考察其政治哲學(xué)揖別專制制度趨向近代平等政治的理論轉(zhuǎn)向，以求教于方家。

一、合天下之私以成天下之公：對傳統(tǒng)儒家公私觀的批駁

公私觀念是傳統(tǒng)儒家的重要課題，也是從古至今社會倫理生活和政治生活中基礎(chǔ)性的道德命題。明清之際，資本主義生產(chǎn)關(guān)系萌芽并獲得一定發(fā)展，早期啟蒙思潮萌動，顧炎武、黃宗羲、王船山等學(xué)者的學(xué)說集中反映了這個時代的精神。而顧炎武對傳統(tǒng)儒家公私觀的批判，尤能反映其時社會道德觀念上的新變化以及由生產(chǎn)方式變化折射在政治生活領(lǐng)域中的變革要求。

顧炎武認(rèn)為，以“理”為基礎(chǔ)的程朱理學(xué)和以“心”為基礎(chǔ)的陸王心學(xué)，都是先驗本體論，其后果是使人們的道德生活和政治生活偏離實踐、走向空疏。他的《日知錄》“河渠”條對明朝治河一事分析后發(fā)現(xiàn)，提倡“存天理、滅人欲”的宋明理學(xué)和強(qiáng)調(diào)“致良知”的陽明心學(xué)，并沒有在政治生活實踐中起到良好作用。相反，明朝腐敗不堪，官員貪婪無度。他認(rèn)為，這種情形的出現(xiàn)，雖與國家法律不完善有直接關(guān)聯(lián)，但也與忽視了“百官有司”人人都有“計其獲者”的現(xiàn)實傾向有關(guān)。除此以外，他還在《日知錄》“宋世風(fēng)俗”條中指出，“政治之亂，在于人心”，宋明儒學(xué)高唱的道德理想主義，對于人心風(fēng)俗和政治生活百害而無一利，以至世風(fēng)虛妄，道德淪喪，最終導(dǎo)致國家滅亡。

顧炎武對程朱理學(xué)、陽明心學(xué)進(jìn)行了猛烈批判，有力掀翻了宋明儒學(xué)中玄之又玄的道德本體，徹底拋棄“談心論性”的虛懸工夫，將儒學(xué)拉回生活本身，倡導(dǎo)從現(xiàn)實的人性和社會生活實際出發(fā)，基于實踐來討論人性的善惡和公私關(guān)系。顧炎武認(rèn)為，“私”本來就是人之“常情”，他說：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣?！盵2]14-15顧炎武所說的“常情”是指“人之常情”，與“性”具有同一性。從上述引文可知，顧炎武認(rèn)為“各懷其家，各私其子”的“自為之心”是“天下之人”普遍之“常情”，這種“私情”早在三代已有，至今未變。他進(jìn)而指出：“‘雨我公田，遂及我私’，先公而后私也。‘言私其豵，獻(xiàn)豜于公’，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免，故先王弗為之禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也……此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私，此后世之美言，非先王之至訓(xùn)也?！盵3]148他的這一論述，更是為“私情”的合理性找到了現(xiàn)實依據(jù)，它的存在是由“天下為家”的社會制度決定的。顧炎武的論說，顯然沒有突破時代的限制，但他立足于社會現(xiàn)實大膽闡釋私有觀念的做法無疑是具有超越性的。

“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。在中國古代專制社會中，全國的土地和所有的臣民都?xì)w君主所有。儒學(xué)作為專制社會的官方意識形態(tài)，出于對統(tǒng)治者的維護(hù)，首先要做的是為統(tǒng)治者擁有的所有權(quán)正名，因而，在公與私關(guān)系的討論中表現(xiàn)出“有公而無私”的顯著特征。程朱理學(xué)尤其到了其末流，已然發(fā)展成為抹殺個性、否認(rèn)“私”的合理性的學(xué)說，為專制主義作了“存天理、滅人欲”的極其霸道的辯護(hù)。程頤指出：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，在下者何敢專其有？凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也。”[4]朱熹則反復(fù)強(qiáng)調(diào)“克去己私，便是天理”。而顧炎武明確提出了與程朱理學(xué)相對立的公私觀念，體現(xiàn)在三個方面：第一，“人之有私，固情之所不能免”，先王不但沒有“禁之”，反而予以“恤之”，因而，“私”不應(yīng)是“克去”的對象；第二，“有公而無私”是“后世之美言”，并非“先王之至訓(xùn)”，衡量王政的標(biāo)準(zhǔn)不再是“有公而無私”，而采取“建國親侯，胙土命氏，畫井分田”的政策來維護(hù)和保障國人的私利，以實現(xiàn)“合天下之私以成天下之公”，才是“王政”的本質(zhì)；第三，在不同的情況下，“先公后私”和“先私后公”都具有合理性，由此說明，“公”與“私”并非截然對立，在一定條件下“私”可以與“公”統(tǒng)一起來。

從上可見，基于不同的階層立場，顧炎武的思想在一系列重大哲學(xué)問題上都與程朱理學(xué)發(fā)生著激烈沖突，尤其是在公私問題上。在顧炎武看來，“私”的存在合理且正當(dāng)，公與私的關(guān)系也并非必然對立沖突而不能互相統(tǒng)一，“合天下之私以成天下之公”的論述正是有力的說明。顧炎武的“私”觀念，表面上是對宋明理學(xué)“有公而無私”的虛偽說教的批駁，實質(zhì)上是對傳統(tǒng)儒學(xué)公私觀念和封建專制發(fā)出的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)，其思想的啟蒙性質(zhì)和意義是十分明顯的。近代思想家嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“合天下之私以成天下之公”的思想，本質(zhì)上與西方近代民主政治理念相同，并把它視為建立近代民族國家的根本理念。

二、區(qū)分“國家”與“天下”：對傳統(tǒng)國家觀的解構(gòu)

秦朝建立的以君主專制為核心的中央集權(quán)制國家，被視為兩千年來中國傳統(tǒng)政治制度的基本形態(tài)。秦朝的政治制度有兩個主要特征：一是廢除分封，設(shè)置郡縣，以往世襲的諸侯、領(lǐng)主成為由中央直接指派任免的地方官員，這些地方官員只是享有朝廷的俸祿代管地方，而不像諸侯、領(lǐng)主具有封地的主權(quán)；二是建立皇帝制度，皇帝擁有至高無上的權(quán)力，并采取家族世襲的方式進(jìn)行傳承?；实壑贫雀叨葟?qiáng)化了君主權(quán)力，導(dǎo)致了國家和天下都是君主個人私產(chǎn)的傾向，這也就是通常所謂的一家一姓的“私天下”。而古代儒家學(xué)者在闡述其思想時，往往也將“君”與“國”混為一談，將“國家”與“天下”視為同義。

顧炎武通過區(qū)分“國家”與“天下”，對“君國一體”的國家觀念進(jìn)行了解構(gòu)。他在《日知錄》“正始”條中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵5]756-757由這段話可知，“亡國”是指改朝換代，帝王“易姓改號”；“亡天下”是指道德淪喪、文明墮落，人將不人，率獸食人，人人相殺相食。兩者并非同一概念。在顧炎武看來，“國”是一家一姓之國家，具體指的是王朝，是政治上的概念。而“天下”則有兩層含義，一是指全民族命運共同體，一是指文明共同體，它既是政治上的概念，也是文化上的概念。由此可見，顧炎武所指的“天下”是一種更具整體性的“國家”概念，其意涵是高于王朝之“國家”的。進(jìn)一步說，顧炎武所謂的“天下”是比“國家”更大的概念，“天下”涵蓋了“國家”，“國家”從屬于“天下”。

顧炎武在區(qū)分“國家”與“天下”的基礎(chǔ)上，進(jìn)而論之，對“保國”與“保天下”之間的關(guān)系及其各自的責(zé)任主體作出說明：“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！盵5]756-757

首先，是兩者的關(guān)系問題。顧炎武認(rèn)為，“天下”包含“國家”，“國家”從屬“天下”?！氨钡那疤嵩谟谥獣浴氨Ｌ煜隆钡囊饬x和價值，“保天下”方可“保國”。“保天下”與“保國”之間是前后與因果的關(guān)系，“保天下”在前，“保國”在后；“保天下”為因，“保國”為果。進(jìn)而可知，“天下”若保，“國家”猶在?！疤煜隆辈槐?，“國家”孰存。在這里，顧炎武著重強(qiáng)調(diào)的是文明對于國家的重要性，沒有文明也就不可能有國家。任何一個政治共同體的存在都是以文明共同體作為前提和基礎(chǔ)。他還以“正始玄風(fēng)”和“魏晉清談”為例，闡述了自己的觀點。顧炎武指出，正始名士“棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)，視其主之顛危若路人然”，以至“國亡于上，教淪于下，羌胡互僭，君臣屢易”[5]756-757?，F(xiàn)代之人對頗具思辨與超越性的“正始玄學(xué)”喜愛者居多，但顧炎武對此則是根本否定，認(rèn)為當(dāng)時的國家破滅、教化淪喪、社會動蕩、生民凄苦，其原因在于士大夫的理論關(guān)切背棄了儒家經(jīng)典，脫離了現(xiàn)實生活，導(dǎo)致“國家”消亡。這個責(zé)任應(yīng)當(dāng)由士大夫承擔(dān)，故而有“非林下諸賢之咎而誰咎哉”的論斷。顧炎武又通過山濤勸說嵇紹入晉為官一事指出，自正始以來，魏晉文人游談無根，不守信義，致使“大義之不明，遍于天下”。山濤用不必計較殺父之仇勸說嵇紹入仕的“邪說”，竟然被傳頌為“名言”。受此影響，賢人“且犯天下之不韙而不顧”。顧炎武認(rèn)為，“敗義傷教”“率天下而無父者也”的“邪說”，正是魏晉時期“亡天下”的根源所在。這是顧炎武將士大夫“尚老莊、崇放達(dá)”導(dǎo)致“國家”消亡放大至對文明社會的整體關(guān)切的高度，進(jìn)而申述得出的結(jié)論，“亡天下”也就是文明道德的喪失與墮落。該段引文出自“正始”條，“正始”條處于《日知錄》第十三卷，該卷所論皆在風(fēng)俗、清議、名教、廉恥等有關(guān)倫理道德的問題，這也可以看出在“國家”與“天下”之辯中，顧炎武是要突出“天下”的重要性。

其次，是兩者的責(zé)任主體問題。顧炎武認(rèn)為，“保國”的責(zé)任主體在于君、臣，也就是“肉食者”。換言之，對于王朝興亡一類的“國家大事”，普通百姓沒有參與的責(zé)任。普通百姓的職責(zé)在于“保天下”，也就是維護(hù)文化道德和倫理規(guī)范。對于這一觀點的理解，應(yīng)聯(lián)系其對“國家”與“天下”概念的辨析。他認(rèn)為，“國家”是一家一姓的王朝，“保國”是朝廷君臣自己的事情；“天下”是文化道德，與所有人有關(guān)，“保天下”則普通百姓都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任。不過，“保國”和“保天下”在現(xiàn)實生活中并不可能截然分開。身為“匹夫之賤”的顧炎武在面對朱姓王朝“國家”滅亡時，并沒有袖手旁觀，而是積極投身“救亡”事業(yè)，其原因在于他救“天下”的志向。顧炎武此舉志在救“天下”，實際上也是在救“國”。顧炎武對“國家”和“天下”作出的內(nèi)涵區(qū)分以及對“保國”和“保天下”作出的責(zé)任主體區(qū)分，不是為了給君臣和普通百姓在“保國”和“保天下”的問題上劃出一道不可逾越的界線，其目的在于明確社會各階層在社會生活中的具體職責(zé)，特別是對社會之人所應(yīng)承擔(dān)的文化職責(zé)的明確。

顧炎武從文化意義上定義天下，用“文化本位”取代了“君國本位”，構(gòu)建了“文化亡則天下亡，文化存則天下存”的文化天下觀，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)“君國一體”觀念的超越，轉(zhuǎn)而以民生和文化傳承為本位。他區(qū)分一家一姓私有的“國家”與普通百姓賴以生存的“天下”，也蘊(yùn)涵了“民本位”的深義，皆為具有近代性的民主主義政治理念。

三、君、臣、民平等：對傳統(tǒng)政治關(guān)系的突破

在中國傳統(tǒng)政治理念中，君主是天子，即天帝之子。君權(quán)源于“天賜”，具有神圣性。董仲舒有“屈君而伸天”之說，認(rèn)為君主要絕對服從“天”的意志。程頤則認(rèn)為“王與天同大”，君權(quán)是至高無上的。在君與天的關(guān)系中，君權(quán)或“屈從”于天，或與天“同大”。而在君臣、君民關(guān)系中，君權(quán)始終至尊至高，君尊民卑乃是天經(jīng)地義。顧炎武對此進(jìn)行了否定。

首先，從君主的稱謂入手，祛除其“尊”。儒家禮制對“稱謂”的使用具有嚴(yán)格規(guī)定，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的等級差別?！熬薄叭f歲”“陛下”等詞語被視為對君主的尊稱，專其獨有，以體現(xiàn)對皇權(quán)的尊重和崇尚。顧炎武運用溯源考察的方法，揭示詞語的本來涵義，從而消解其等級特征。他指出，“君”字作為天子尊稱的特殊用法是由歷史原因造成的。先秦時期，“君”字可以稱指臣，也可以是女兒對父親、妻妾對丈夫、婦人對舅父的稱謂，不過是一個用來表示尊敬的普通稱謂，并非君主專用詞語。他說“禮無人臣稱萬歲之制”并非自古如此，古時“萬歲”是“慶幸之通稱”，并以先秦兩漢文獻(xiàn)加以論證：戰(zhàn)國時，馮煖“為孟嘗君以債賜諸民，因燒其券，民稱萬歲”；東漢時，馬援“擊牛釃酒，勞餉軍士，吏士皆伏稱萬歲”；馮魴“責(zé)讓賊延褒等，令各反農(nóng)桑，皆稱萬歲”[6]1396。由此可知，“萬歲”可以是民眾、吏士對主人、大臣的稱頌，不僅僅只有“天子”才能享用。至于“陛下”一詞，顧炎武認(rèn)為它是對皇宮前臺階下“執(zhí)事”的稱呼。古時臣子不能直接與君主對話，須由站在“陛下”的侍衛(wèi)者轉(zhuǎn)達(dá)，后經(jīng)演變“陛下”才成為對君主的尊稱。顧炎武對“君”“萬歲”“陛下”等儒家禮制約束下的特殊用詞進(jìn)行溯源釋義，帶有對君主至尊至貴地位的批判意味。

其次，從君主的位序入手，消解其“殊”。對于“周室班爵祿”儒家通常認(rèn)為，公、侯、伯、子、男是依次遞進(jìn)的五個等級的爵位，而天子則是在“公”之上的絕世之貴。也就是說，在社會身份普遍等級化的社會關(guān)系中，天子地位獨尊、至高無上。顧炎武對“周室班爵祿”作了另外的解釋：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。（原注：《黃氏日鈔·讀王制》曰：‘必本于上農(nóng)夫者，示祿出于農(nóng)，等而上之，皆以代耕者也?！┦枪手熳右晃弧x，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而‘侮奪人之君’，常多于三代之下矣。”[3]433在他看來，天子與公、侯、伯、子、男同處于班爵之列，不過是這些爵位中的一種，并非至上的“絕世之貴”。君、卿、大夫、士與庶人（農(nóng)耕者）同處在班祿之列，天子與官員皆為“代耕”，其俸祿是為農(nóng)耕者服務(wù)所得，并非“無事而食”。顧炎武進(jìn)而指出，如果君主明白了“天子一位”之義，則不會“肆于民上以自尊”；明白了“祿以代耕”之義，則不會“厚取于民以自奉”。顧炎武對“周室班爵祿”的闡釋實際上是把君主視為國家行政體系中的一個職務(wù)，反對其“肆于民上”的特殊地位。

再次，從政治生活實踐入手，指出君臣民的合理關(guān)系。其一，君主應(yīng)該以謙卑的態(tài)度待人。顧炎武認(rèn)為“人主之德，莫大乎下人”，“其君能下人，必能信用其民”，他在《日知錄》“人臣稱人君”條中論及：“漢文帝問臣子馮唐曰：‘父老，何自為郎？’是稱為父也。趙王謂趙括母曰：‘母置之，吾已決矣。是稱其臣之母母也?！盵6]1391漢文帝稱臣下馮唐為父，趙王稱趙括之母為母，可以看出兩位君王對臣下的尊重。其二，君主應(yīng)該尊重人民，主要表現(xiàn)在對人民講信義和善于傾聽人民聲音。顧炎武在《日知錄》“去食去兵”條中指出，“足食”“足兵”都很重要，但是對于統(tǒng)治者來說，最重要的是取信于民，使“民無貳志”。如能做到這一點，在遭遇外敵入侵時，即便食不足、兵不足，人民也會誓死保衛(wèi)。他還從古代典籍找到君主善于傾聽民言的例子，如漢文帝“止輦受言”，堯舜“詢于芻蕘”等等。與之相反，如果君主“居心以矜，而不聞諫爭之論”，則“災(zāi)必逮夫身者也。”其三，君主應(yīng)該先于臣民，從事最辛苦、最卑賤的事務(wù)。顧炎武在《日知錄》“去食去兵”條中說：“享天下之大福者，必先天下之大勞。宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤。是以殷王小乙使其子武丁舊勞于外，知小人之依。而周之后妃亦必服澣濯之衣，修煩縟之事。及周公遭變，陳后稷先公王業(yè)之所由者，則皆農(nóng)夫女工衣食之務(wù)也。古先王之教，能事人而后能使人。其心不敢失于一物之細(xì)，而后可以勝天下之大。舜之圣也而飯糧茹草，禹之圣也而手足胼胝，面目黧黑，此其所以道濟(jì)天下，而為萬世帝王之祖也，況乎其不如舜、禹者乎！……”[3]441他認(rèn)為，上古的君王皆直接從事生產(chǎn)勞動，舜帝“飯糗茹草”，禹帝“手足胼胝、面目黧黑”，武丁服勞于外，由此知道了勞作的不易、民眾的疾苦，所謂“能事人而后能使人”。君主應(yīng)當(dāng)在實際生活中“先天下之大勞”“執(zhí)天下之至賤”，才可以“道濟(jì)天下”。

顧炎武認(rèn)為傳統(tǒng)君、臣、民關(guān)系的最大弊病在于君權(quán)至高無上，導(dǎo)致君臣、君民關(guān)系失衡。他提出的“天子一位”“祿以代耕”的思想，實則是把君主置于與普通民眾同等的地位，以表達(dá)君臣民在政治上的互相平等，這與近代民主觀念是相通的。

四、“以天下之權(quán)寄天下之人”：對傳統(tǒng)政治制度的改革

顧炎武生活在專制政治時代，矯治專制之弊，是顧炎武及其同時代思想家關(guān)注的基本問題。此時的專制之弊實質(zhì)上是郡縣之弊?？たh制是在封建制的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，相對于封建制而言，其優(yōu)點在于權(quán)力集中和統(tǒng)一。但問題也在這里，由于權(quán)力高度集中在君主和中央，地方?jīng)]有積極性，地方政府和地方官員只是被動地執(zhí)行上級政令，不能根據(jù)本地的實際情況作出調(diào)整和變通。

顧炎武深刻指出：“封建之失，其專在下?？たh之失，其專在上?！盵7]12因此，他在《日知錄》“守令”條中提出：“以天下之權(quán)寄天下之人，而權(quán)乃歸之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊?！盵3]541主張把君主的權(quán)力逐級分配下去，使“公卿大夫”至“里宰”在內(nèi)的百官得到相應(yīng)權(quán)力，“各治其事”。而實現(xiàn)“以天下之權(quán)寄天下之人”的政治主張的改革方案是：“寓封建之意于郡縣之中”，也就是把封建制的精神融入郡縣制之中。顧炎武在《郡縣論》中闡述了“寓封建之意于郡縣之中”具體內(nèi)容：“尊令長之秩，而予之以生財治人之權(quán)，罷監(jiān)司之任，設(shè)世官之獎，行辟屬之法。”[7]12也就是，提高縣令的級別，把七品知縣改為五品縣令；賦予其自主管理當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、財政、民政等一切事務(wù)的權(quán)力，即“縣令于縣政有專斷之權(quán)”，不必受制于中央；罷黜向縣里派出的監(jiān)司，保證縣令能夠自主行使治理權(quán)；允許縣令世代相傳，由父親推薦兒子、兄弟或旁人繼承自己的縣令職務(wù)；除了縣丞由吏部“選授”以外，縣丞以下的各級官吏都由縣令自主任命，只須向吏部備案即可。這一制度的實質(zhì)是將中央的權(quán)力分配給地方，而重點又在加強(qiáng)縣令的權(quán)力。中央對地方的控制主要體現(xiàn)為對縣令的選任。

欲成其事，必賦其權(quán)；既賦其權(quán)，當(dāng)責(zé)其效。顧炎武賦予了縣令縣域之內(nèi)的“專斷之權(quán)”，也相應(yīng)設(shè)置了一套考核標(biāo)準(zhǔn)和獎懲機(jī)制，他說：“何謂稱職？曰：土地辟，田野治，樹木蕃，溝洫修，城郭固，倉廩實，學(xué)校興，盜賊屏，戎器完，而其大者則人民樂業(yè)而已。”[8]13他列出十條考核縣令的具體標(biāo)準(zhǔn)，概而言之，人民安居樂業(yè)，才算得上稱職。至于獎懲問題，他這樣寫道：“其初曰試令，三年，稱職，為真；又三年，稱職，封父母；又三年，稱職，璽書勞問；又三年，稱職，進(jìn)階益祿，任之終身。其老疾乞休者，舉子若弟代；不舉子若弟，舉他人者聽；既代去，處其縣為祭酒，祿之終身?！盵8]13從上述引文可以看出，縣令從試用開始，每三年需要接受一次考核，如果十二年中經(jīng)過四次不同的考核均為“稱職”，則可“進(jìn)階益祿，任之終身”?？h令若因事、因病不能任職，可推薦兒子、兄弟或旁人代行其職。代行職務(wù)者為“試令”，其正式任職后，原縣令也可任該縣“祭酒”，受祿終身。而“令有得罪于民者，小則流，大則殺?！盵8]13縣令如果得罪縣民，視其情節(jié)，或流放，或殺之。“夫使天下之為縣令者，不得遷又不得歸，其身與縣終，而子孫世世處焉。不稱職者流，貪以敗官者殺。夫居則為縣宰，去則為流人，賞則為世官，罰則為斬絞，豈有不勉而為良吏者哉！”[8]13

這一制度下的縣令實質(zhì)上與封建諸侯無異：手握一縣專斷實權(quán)，職位可世襲，賦稅可自留“一縣之用”。顧炎武難道不擔(dān)心重蹈“封建之失”的覆轍嗎？對此，他有自己的應(yīng)對之策：其一，“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，縣之土地皆其田疇，縣之城郭皆其藩垣，縣之倉廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣囷窌，則必繕之而勿損?！盵2]14-15縣令的利益與地方利益一體，縣令就會把縣域之內(nèi)的公共事務(wù)當(dāng)作自己的事情實心實意來辦，把縣域之民視為自己的子女看待，遇外敵來犯則縣令必率民眾拼死自衛(wèi)；其二，縣域最大不過百里，其實力不足以稱兵作亂。況且鄰有他縣，上有太守，縣令欲起兵謀反，太守會調(diào)用其他縣的兵力對其討伐，縣令幾乎沒有作亂空間；其三，完善巡按制度。安排官秩七品的官員擔(dān)任巡按御史對地方進(jìn)行考察和監(jiān)督，職位不高的巡按御史到了地方，不至于對職位比他高的地方官員過分放肆，但又能起到監(jiān)督作用。地方官員也有實力制衡比自己職位低的巡按。這樣的方法蘊(yùn)含“小大相制、內(nèi)外相維之意”，有助于防范地方郡縣過于強(qiáng)大。其四，為了防止縣令權(quán)力過于集中，進(jìn)而提出“再設(shè)縣內(nèi)分權(quán)之制”，“以縣治鄉(xiāng)，以鄉(xiāng)治保，以保治甲”[3]477-478，把權(quán)力一直分到鄉(xiāng)里保甲。他認(rèn)為“小官多者其世盛，大官多者其世衰”[9]。

“以天下之權(quán)寄天下之人”的分權(quán)思想是顧炎武政治思想的核心，其用意是通過“寓封建之意于郡縣之中”的政治制度改革，在不打破現(xiàn)有國家治理結(jié)構(gòu)的前提下，適當(dāng)調(diào)整中央與地方的權(quán)力關(guān)系，建立起一種整體平衡的公共權(quán)力運行機(jī)制。顧炎武的分權(quán)思想并沒有突破封建主義的范疇，但其中涉及到的問題，是中國封建社會內(nèi)部變化和資本主義萌芽與發(fā)展的反映，體現(xiàn)出由專制主義向近代民主過渡的明顯特征，其理論價值應(yīng)當(dāng)受到重視。