■彭兆榮 周 毛

在農(nóng)耕文化的傳統(tǒng)中，土地是要緊的，實在的，是“命根”。這是哲學中對生命理解、體驗的至高境界。農(nóng)耕文明的哲學是務實的，這是因為生命、生產(chǎn)、生計、生活、生態(tài)、生業(yè)之六生皆與土地有涉。在現(xiàn)代，“農(nóng)耕”的一個形象表述就是“鄉(xiāng)土”。中國農(nóng)耕文明的“單位”背景是“家國”，“家”是最為低層的社會單位，也是構成鄉(xiāng)土社會的基礎。從中國古代的“家國社稷”轉化為現(xiàn)代的“鄉(xiāng)土中國”不啻一個具有中國特色的歷史演化過程。中華文明“社稷”家國的道理皆寓于田地之中，是不折不扣的土地哲學。

“哲學”一詞來自于拉丁語philosophia，原意是“愛智慧”，被理解為追求有關事物和知識的原因。［1］(P235)無論在后來的發(fā)展過程中它被涂抹上了多少玄幻色彩，追求生命意義、生命價值一直都在。只是，歷史的變遷有時將它束之高閣，“抽象”和脫離了生命養(yǎng)育的土壤。美國農(nóng)民作家吉恩·洛格斯登(Gene Logsdon)《農(nóng)夫哲學：關于大自然與生死的沉思》讓人們重新反思“土地生命”中“愛的智慧”。作者是在罹患癌癥的化療期間，用生命的最后氣息留下了“農(nóng)夫哲學”：

作為一名癌癥存活者，我開始更多地思考生與死，這很自然?？晌野l(fā)現(xiàn)，許多身體強壯的人和我一樣，也在思考生死問題。這讓我感覺，人離大自然越遠，就越懼怕生命中最自然的事——死亡。［2］(作者序，P1)

在生命彌留之際，這位“農(nóng)夫”把人們對真理的篤信簡化成了最為普通，又感人至深的生命常態(tài)——“草根生命”。那就是“農(nóng)夫哲學”的真諦，是對“草根生命”最直接的觀照和關愛：

我們的小農(nóng)場上，生物多樣性永遠是最重要的。這兒除了住著一戶人家，還有別的住戶：玉米、燕麥、小麥、果樹、草、豆科植物、漿果和蔬菜。所有培植的物種和野生的動植物、昆蟲全生活在一塊兒，雖然相互之間會鬧別扭，倒也還和諧……我已經(jīng)認出了130種鳥兒，40種野生動物（不算獵浣熊那家伙），50多種野花，至少45種樹，數(shù)不清的漂亮的蝴蝶、飛蛾、蜘蛛、甲蟲，等等，還有無以計數(shù)的野草。①

如果說，生與死是人類思考的根本問題，即哲學的重大問題，就如莎士比亞的經(jīng)典著作《哈姆萊特》 的基本命題：“是生還是死，這是一個問題?！薄稗r(nóng)夫” 給了我們更簡單真實的答案——“土地生命”：每天都有新的生命誕生，有老的生命完結，而完結的生命又成為新生命延續(xù)的“肥料”和“營養(yǎng)”——一個“生命延續(xù)共同體”；他們之間的關系是共生(symbiosis)。這不是思辨，是直觀，是經(jīng)驗，是永恒，也是哲學的最高禮贊。這個道理是農(nóng)夫告訴世人的，道理全都寫在土地上。

一、田地上的文明

“哲學”永遠存在著兩種維度：普遍與具體。如果說“生命”具有普世價值的哲理性，那么，其表述與實踐形態(tài)則是多樣性。這也是人類學所關注生命的兩種基本形態(tài)：生物性和文化性。要了解生命形態(tài)的多樣性，“文明”是一個繞不開的話題，因為“文明”既包含著人類對生命、生活和生計的功能性關注，也嵌入了對精神、社會和倫理的關懷。有意思的是，中西方不約而同地在土地—農(nóng)業(yè)—糧食中確立文明的基調(diào)和文化的底色。西方的“文明”civilization，一種解釋是，由集約糧食生產(chǎn)維持，圍繞提供管理、商業(yè)、藝術等有組織的復雜社會。［3］(P36)英語ariculture一詞來自拉丁語agricultio，agri的詞根是ager（土地），cultio詞根是colo（耕作），即“耕作土地”，強調(diào)culture“文化”的文化地緣說（agriculture）?？傮w上說，中華文明為農(nóng)耕文明，“文明”與田地關系更為密切；“文明”一詞初見于《易經(jīng)·乾卦》：“見龍在田、天下文明?！笨追f達釋：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！鞭r(nóng)業(yè)的根本問題就是人與土地的關系，即“佃”，就是人耕治田的意思，并由此生成和演化出復雜的土地倫理關系。［4］(P451)

中國農(nóng)耕文明最為核心的哲學價值是“天人合一”，具體表現(xiàn)為天時、地辰和物候相互協(xié)作，即農(nóng)民根據(jù)天時與地辰的關系，特別是根據(jù)二十四節(jié)氣在土地上耕作?！巴痢保ㄌ锏兀┯谑浅闪僳`行這一哲學原理的根據(jù)地?！稜栄拧罚骸巴粒镆?。”中國又是禮儀之邦，古代視土為神，祭祀之，是為“社”（祭祀土地）?！巴痢睘椤吧纭敝盼?，為社神?！疤铩痹诩坠俏闹袨椋馑际欠叫蔚膲女€上畫出橫縱交織的九個方格，即阡（豎線代表縱向田埂）陌（橫線代表橫向田?。┛v橫。也是井田的反映。［5］（P271）《說文解字》：“田，陳也。樹谷曰田。象四囗。十，阡陌之制也。凡田之屬皆從田?！薄夺屆め尩亍罚骸耙迅咴惶铩！壁w誠釋：“田，象田地之中有阡陌之形。”［6］（P81）

就農(nóng)業(yè)而言，土地的主要表現(xiàn)形式為田疇，也因此“田”在中華文明中具有特別的價值，與里、甲、佃、畝、畋、甸、畿、稷、苗、畕、疇、壘等相關聯(lián)，并歷史性地生成與井田、里甲、國家、邑坊、邊疆等相關的歷史形制，演化成中華民族獨特的“天下田理”，也體現(xiàn)了中華民族農(nóng)耕文明中特有的土地哲理。中國的哲學是務實的，其中最重要的特點是：哲學從現(xiàn)實中產(chǎn)生，又回到現(xiàn)實生活中去。對于一個農(nóng)業(yè)國家而言，“田”也就成了一個繞不過去的關鍵概念——中國“道理”之大者從“田”而來；故“田理”不僅涉及認知價值、國家方略、管理制度、知識譜系、社會結構、鄰里關系等，更關乎民生大計。從認知角度看，中式的“田理”表現(xiàn)為地之“田方”，與“地方”相協(xié)，以對應“天圓”，構成了獨特的中式宇宙觀之認知形態(tài)?？梢赃@么說，要了解中國，需明鑒“田理”，因為，“理”從“田”來，“理”在“田”中。這樣的哲學唯中國獨有，且標榜于世。

田地的關鍵性不獨存于“天下田理”的哲學體系中，也真切地體現(xiàn)在國家的形態(tài)之上。中國自古有“家國天下”之說，而“家國”的疆界正是由“田”建構，以“田”為計量，即以田土和溝洫為依據(jù)建立疆界，并與“疆理”（劃分邊界）形成關聯(lián)［7］（P20-22），造就了中國以農(nóng)業(yè)田疇為范式的疆界體系。換言之，我們的邊疆、邊界與西方的frontier、border、boundary都不一樣；“界”“疆”從“田”，皆以“田”為分割、分界、分制。這就是中國古代獨特的“疆理體系”。其實，這些原理早在《禹貢》中就已經(jīng)闡明?？梢赃@么說，“疆理體系”是“天下體系”——“普天之下莫非王土”的“有形化”：除了劃分地理區(qū)域外，還是確認人群親疏遠近的依據(jù)、提供“貢獻”的原則；人群的親疏遠近大體上是根據(jù)與“中邦”的方位和遠近來確認的。所謂“華夷之辨”“五服”等亦包囊其中。

土地養(yǎng)育萬物，這是人們最為直覺的認知哲理，《管子·形勢解》：“地生養(yǎng)萬物?！蓖恋厣L糧食，養(yǎng)育生命，故尊之、貴之，祀之。中國古代的“天”“地”不僅成就了特殊的“道理”，亦造化出了諸如乾坤、陰陽、上下、父母等觀念因素?！疤臁睘殛枴樯?，“地”為陰、為下，而“乾坤”之謂比較特別，作為中國道教的基本概念，既指天地、日月、陰陽、剛柔，亦指天下、國家、江山、社稷。中國的土地被尊為“地母”，故有“后土”“厚土”說，“后土”即有“地母”之意。土地生產(chǎn)萬物，“產(chǎn)”，金文作，即加（生，草木萌發(fā)），表示依據(jù)生產(chǎn)經(jīng)驗耕作莊稼?！墩f文解字》：“產(chǎn)（畟），生也。從生，彥省聲。”可知“生”“產(chǎn)”是同義詞。土地生產(chǎn)、生長出莊稼，就如母親生產(chǎn)、生育孩子。在中國創(chuàng)世神話中，也將“母”與女媧契合，除了“摶土造人”外，更是萬物生長之母?！墩f文解字》：“媧，古之神圣女，化萬物者也?！痹谑澜鐒?chuàng)世神話“地母”原型中，中國的特色表述為土地（黃土）崇拜和女性崇拜，土地生產(chǎn)、養(yǎng)育“人”，成為認知形態(tài)的鮮明意象。

農(nóng)耕文明的哲學是務實的，這是因為生命、生產(chǎn)、生計、生活、生態(tài)、生業(yè)之“六生”皆與土地有涉。人類作為生物屬性，“裹腹”是第一性的；而食物主要來自農(nóng)業(yè)，如果“農(nóng)業(yè)”指傳統(tǒng)的、廣義的“行業(yè)”，即包括林業(yè)、畜牧業(yè)，甚至礦業(yè)的話；那么，幾乎人們所有生活必需的食物都來自于“農(nóng)業(yè)”。而農(nóng)業(yè)之重又在“田”，因此，把農(nóng)耕文明視為“生命哲學”毫不為過。這也是為什么《齊民要術》之首章為“耕田第一”。“田”在劉熙《釋名》中曰：“田，填也，五谷填滿其中?！保?］（P25）糧倉充實就富了。人們常用“富甲一方”來表示地方最富裕者。《說文解字》釋：“富，備也。一曰厚?！薄抖Y記·郊特牲》：“富也者，福也?！睙o論“富”“甲”“備”“?！钡冉詮奶铮f的都是糧食。也就是說，在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會里，人們對“富?！薄案狻钡钠诖c追求皆在農(nóng)作中，這是中國的“道理”——田理。

概而言之，中國哲學的務實性決定了其與“六生”有關，之于農(nóng)耕文明而言，其最真切的形象和形態(tài)都反映在土地上。這與歐洲文明中的“哲理”有所不同，海洋文明（特別是拉丁系）難以產(chǎn)生這樣的土地哲學。

二、國家與社稷

國家在古代中國被稱為“社稷”。我們可以把“社稷”的復雜關系簡化為：國家最重要的事務是土地（社），最緊要的事務是糧食（稷）。也就是說，沒有土地，沒有糧食，就沒有其他事務的延伸和延續(xù)。根據(jù)學者的考述：“從原始農(nóng)業(yè)時代中期起，粟就居于糧作的首位，北方人民最大眾化的糧食。粟的別名為稷，用以稱呼農(nóng)神和農(nóng)官，而‘社（土地神）稷’則成為國家的代稱?！保?］（P27）古代通稱糧食為“五谷”，“五谷”究竟指哪幾種糧食作物，學界有不同的意見，一種較有代表性的意見認為，五谷指黍、稷、豆、麥、稻［9］（P81）。更為重要的是，“五谷”成為“五方”（即“一點四方”）的一種延伸性表述。換言之，農(nóng)耕傳統(tǒng)文明將人們對宇宙的認知植入了土地與糧食之中?！墩f文解字》釋：“土，地之吐生物者也?！?/p>

在現(xiàn)代，“農(nóng)耕”的一個形象表述即“鄉(xiāng)土”。費孝通之“鄉(xiāng)土中國”［10］概括，至為精準；也是傳統(tǒng)國家社稷的現(xiàn)代版本?！班l(xiāng)土”是一個非常復雜的整體性存在概念，是一個集各種元素、材料、符號、關系于一體的結構系統(tǒng)。如果要在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中確認最具普遍性的元素，或者說，尋找最高層次上的共性，中國的哲學原理，即“道”的話，那么，五行必在其列。因為，“五行”與中國哲學中的“五方”相配合。而這些價值表現(xiàn)在鄉(xiāng)土社會的各個方面，比如風水景觀所遵循的主要價值觀念就是傳統(tǒng)的陰陽五行說，具體而言，田地、環(huán)境、方位、村落等都貫徹五行原理。這也構成中西方鄉(xiāng)土景觀的重要差異。雖然，“五行”與“鄉(xiāng)土”并非原生、緣生、源生性的，也就是說，土地首先是滿足人類這一特殊生物物種的生存需求，但作為文化，“五行”無疑是嵌入中式土地哲學中的基本原理。

中式的“土地哲學”必然演化出一個明顯的關系鏈接，“農(nóng)本”思想。《漢書·文帝紀》：“農(nóng)，天下之大本也?！敝袊鴼v史上商鞅首次將農(nóng)業(yè)稱作“本”，“凡將立國，事本不可摶（專）”（《商君書·壹言》）。［11］（P16）而中國的農(nóng)本思想中又貫穿著“和”，“和”從“禾”、從“口”，“禾”特指“稻子”，泛指糧食，也稱“耕作”；“口”指吃、食，二者合并有祥和之意。［12］（P177、P179）《尚書·洪范》在“洪范九疇”的“八政”中，也以食為先?！爸泻汀?，借糧食和飲食的道理以追求萬物和諧。此外，在中國的土地哲學中，“反哺”是一大特點，它突出了土地與外在、外部、外圍因素友好、互助、互補的親和關系，并成為中國農(nóng)耕文明的經(jīng)驗理性，包括人與自然一體的造化和回饋原理。在現(xiàn)實生活中則表現(xiàn)為父母養(yǎng)育孩子、孩子贍養(yǎng)父母（養(yǎng)育←→反哺）的孝的常倫。

毫無疑義，“土—田”之訴主要就農(nóng)耕而言。這除了表述農(nóng)業(yè)文化的獨特性外，也表明其生成的過程，即存在一個“動態(tài)性”。我們知道，農(nóng)耕形制的形成非一蹴而就，就歷史的發(fā)展和文明的形態(tài)而言，“土地”并非“田疇”的原初性表述。作為常識，農(nóng)耕文明之先尚有采集狩獵階段?？v使置于農(nóng)耕文明的“田地”范疇，也還存在著由零到整、由生到熟的田土化過程。錢穆說：“我們莫錯想為古代中國，已有了阡陌相連、農(nóng)田相接、雞犬相聞的境界，這須直到戰(zhàn)國時代，在齊、魏境內(nèi)開始的景況。古時的農(nóng)耕區(qū)域，只如海洋中的島嶼，沙漠里的沃洲，一塊隔絕分散，在廣大的土地上。又如下棋般，開始是零零落落幾顆子，下在棋盤的各處，互不相連，漸漸愈下愈密，遂造成整片的局勢。中國古代的農(nóng)耕事業(yè)，直到春秋時代，還是東一塊，西一塊，沒有下成整片，依然是耕作與游牧兩種社會到處錯雜相間?！保?3］（P56）換言之，“田地”其實經(jīng)歷了一個“人化自然”的過程。

中式的土地哲學包含著明確的政治性。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)糧食，糧食生產(chǎn)于田地。這也便是古代政治之以“田”為“政”，即“田政”。“行政”就是“行農(nóng)之政”，而帝王率之先。古代的帝王無不率眾親躬，天子行“耤田”禮儀。這種儀式，從周延續(xù)到清末。古籍上說：“天子親耕之田也。古者耤田千畝，天子親耕用供郊、廟齍盛，親躬天下之農(nóng)?！保?4］（P389）天子親耕，雖為表率，實為政務。古代“農(nóng)政”之要務，是按照田地的大小、土壤等級的高低、農(nóng)戶的農(nóng)作情形征收稅賦?！岸悺闭?，從“禾”也，就是用禾谷兌換田賦；而“田賦”的另一種形式，“租”亦從“禾”（稅的省略），加上“且”（組織、征收），本義為征收作為賦稅的谷物?！墩f文解字》釋：“租，田賦也?！薄稄V雅》：“租，稅也。”

值得一說的是，中國農(nóng)耕文明的“單位”背景是“家國”，“家”是最為低層的社會單位，也是構成鄉(xiāng)土社會的基礎。鄉(xiāng)土社會的傳襲制度為宗氏性，傳承方式是以宗族為基礎的“家傳”，即所謂“世”?！白凇敝溉后w內(nèi)部成員有著共同的祖宗；“族”則主要是在與外族發(fā)生關系時使用，族內(nèi)使用的是“房”。“房”與“世”的關系是：“世”即“世代”，側重于“豎”的傳承關系，“房”則側重于血緣“橫”的分化關系。這種宗族關系不僅反映在鄉(xiāng)村社會，傳統(tǒng)城市中的行業(yè)關系也大致沿襲這樣的關系?！笆馈本褪且环N傳承方式，即以“父子”為基本線索，從血緣、親緣，然后鄉(xiāng)黨為擴大的關系范疇，也是費孝通所謂的“差序格局”［10］（P27）。

概而言之，從中國古代的“家國社稷”轉化為現(xiàn)代的“鄉(xiāng)土中國”不啻一個具有中國文化特色的歷史演化過程。而“家”為“國”的結構關系，反映了傳統(tǒng)社會自下而上的關系結構，也呈現(xiàn)出鄉(xiāng)土社會的哲理關系。

三、理性與限度

對于傳統(tǒng)“三農(nóng)”（農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民），中西方在歷史表述中都留下了許多啟示性表述，其中一個重要話題集中反映在農(nóng)民的貧困（“農(nóng)貧”）問題上。對此，多數(shù)學者從客體、客觀、客位的角度去分析，無論是“剝削”論，還是“人口過剩”論，抑或“技術落后”論，卻罕見從農(nóng)民的主體、主觀和主位的角度去分析。近來有學者提出了“道義經(jīng)濟”問題［15］，其前提是生存理性?！袄硇浴笔菍W者，尤其是西方學者熱衷使用的概念。近來中國也有學者開始更加關注“理性”這一工具價值，比如徐勇就使用了“生存理性”的觀點，認為以往從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的農(nóng)民在面對工業(yè)化、城市化出現(xiàn)的替代性機會時，基于生存理性，主動放棄了效率和效益十分低下的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)。［16］

這里需要厘清兩點，首先，“理性”為舶來概念，西方學者在哲學研究中經(jīng)常使用。但是，西方哲學家和學者在使用一個概念時，先是搭建抽象表述平臺?！袄硇浴币恢笔俏鞣秸軐W社會科學中使用得最為廣泛的概念之一，卻沒有一個共識性。康德對理性的使用最為有名，理性的前提是道德法則。其次，“理性”作為工具在使用上具有廣泛價值，但工具是被操縱、操作的，并以特定語境為背景。美國哲學家李丹(Daniel Little)在《理解農(nóng)民中國》一書中試圖“通過關注農(nóng)業(yè)社會”，“希望能檢驗兩個社會解釋的一般模型：理性選擇理論和歷史唯物主義”。［17］（P2）換言之，即便在西方，選擇“理性” 應用于社會科學的學者不在少數(shù)，概念亦不相同。［17］（P14）波普金（Samuel Popkin）曾經(jīng)對“理性”做了這樣的定義：“個人對基于其偏好和價值觀的選擇所可能產(chǎn)生的結果進行評估。在這個過程中，他們根據(jù)對結果概率的主觀估計來預估每一次的結果。最后，他們做出自認為能夠最大化其預期效用的選擇?！保?8］（P31）也就是說，理性選擇的范圍是有限的，無論是對小農(nóng)的描述、解釋還是選擇模式都是有限制的。［17］（P288-291）

20世紀20年代初，中國一批知識分子推展了一場轟轟烈烈的鄉(xiāng)村建設運動。在鄉(xiāng)村建設運動中，也有不少知識分子選擇了用“理性”這一概念來闡釋和“改造”中國的農(nóng)民。梁漱溟不僅是這一場運動最重要的成員，也是記錄這一運動的歷史刊物《鄉(xiāng)村建設》雜志的重要代表。［19］（P6）某種意義上說，當時所謂鄉(xiāng)村建設，狹義上是指建設鄉(xiāng)村、繁榮鄉(xiāng)村；廣義上說，這里的“鄉(xiāng)村”實指整個中國。在梁漱溟看來，“鄉(xiāng)村建設，實際上不是單指建設鄉(xiāng)村，而是指整個中國社會建設，或者說是一種建國運動”［19］（P74）。這樣的背景致使當時一批愛國知識分子自發(fā)地走向農(nóng)村，投身于鄉(xiāng)村建設運動。

在鄉(xiāng)村建設運動中，這一批知識分子雖然形成了不同的鄉(xiāng)村建設流派，但他們有一個共識，就是“認識中國”從“認識鄉(xiāng)村”入手。而要建設中國鄉(xiāng)村，則要從基層組織入手，培養(yǎng)農(nóng)民的精神，教育農(nóng)民，進而以科學介入、帶動農(nóng)村經(jīng)濟等。無論是組織建設還是精神改造，都繞不過“理性”問題。［19］（P75）簡言之，“理性”成了鄉(xiāng)村建設的武器。梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設理論》中詳盡地提出了“理性”問題，認為教化、禮俗和自力三者內(nèi)容皆為理性。［20］（P45）這或許也是這場鄉(xiāng)村建設運動本身所存在的局限性。即使在今天，“理性”是否足以真切地反映和分析農(nóng)民的貧困仍值得深入討論。

筆者以為，“理性有限”。雖然這不妨礙當下一些學者熱衷采借“理性”工具，包括用于解釋“農(nóng)民工”現(xiàn)象。竊以為，農(nóng)民自愿放棄農(nóng)業(yè)而投身到工業(yè)、商業(yè)、城鎮(zhèn)化，主要原因是特定歷史時段中的社會主導價值，特別是經(jīng)濟價值所引導。所以，對于中國的情形，農(nóng)民放棄農(nóng)業(yè)而進城從事其他產(chǎn)業(yè)、行業(yè)是出于“生存理性”之說可質(zhì)疑，至少這種解釋理由是有限的。改革開放初期，社會上曾經(jīng)出現(xiàn)“盲流”之事、之說，說明中國人存在著“從眾”現(xiàn)象。何況，當代的“城鎮(zhèn)化”運動，導致許多農(nóng)民進城的事實，與其說是“理性選擇”，不如說是政府導向。中國正在進行“脫貧攻堅”戰(zhàn)役，某種意義上與“理性”并無直接關系，卻正在解決“農(nóng)貧”問題。

即使用“理性”解釋中國歷史上的“農(nóng)貧”問題亦可商榷。事實上，“農(nóng)貧”并不是一種歷史“真實性”的客觀表述。中國在歷史上曾經(jīng)有過很繁榮、發(fā)達的歷史時段，當時所謂的“貧困”背景、基礎和前提都并沒有變化，卻是相對富強的，比如唐代。為什么中國境外的華人都把自己叫作“唐人”，華人聚集的街區(qū)叫作“唐人街”，一個原因就是唐代發(fā)達?；乜串斚?，改革開放以來中華民族偉大崛起，成為世界第二大經(jīng)濟體，相對于新中國成立初期中華民族的背景、基礎和前提并沒有根本改變。是什么原因使得中國在這么短的時間里能夠如此迅速地“富?！逼饋恚匡@然，解決了“剝削”“人口過剩”“技術落后”等問題都不是終極根源。在筆者看來，“農(nóng)貧”似乎又可以得到一種“動態(tài)語境”中的解釋。換言之，在特定的歷史語境中，“貧困”只是一個時期歷史的表述情狀，在特殊的文化背景下，貧困恰恰是一種推動變化的動力，“窮則思變”，是謂也。

概而言之，對于“三農(nóng)”的現(xiàn)代變遷，“理性”是一個解釋的視角，但作為一個舶來概念，在中國的使用維度是有限的，用于解釋“農(nóng)貧”現(xiàn)象的效力亦是有限的。任何工具理性都需要回到“鄉(xiāng)土中國”之本位，這才是“中國道理”。中國文明“社稷”家園的道理皆寓于田地之中，是不折不扣的土地哲學。

注釋：

①原作中所給的野草數(shù)字為：“大約59345578種野草”，筆者對數(shù)字有所置疑，專此與譯者核實，譯者告知：“數(shù)字是作者博客中提供的，但現(xiàn)在作者已故，無法核實這一數(shù)字?！惫P者遂以“無以計數(shù)”替之。