■李 猛

霍耐特對《法哲學(xué)原理》進行了重構(gòu)和再現(xiàn)實化，以便闡明一種不同于根本上可稱之為“國家正義論”的黑格爾法哲學(xué)。為此，霍耐特首先將黑格爾著作的目的視為重構(gòu)個人自由實現(xiàn)的正義制度，又將其結(jié)構(gòu)視為兼具三分法邏輯考量又暗存二分法實質(zhì)的調(diào)和物，從而剔除了黑格爾法哲學(xué)備受指責(zé)的形而上學(xué)，最終將其詮釋與重構(gòu)為現(xiàn)代規(guī)范理論的倫理學(xué)。接著，霍耐特使用歷史社會語境與理性思考之間的反思性平衡方法，借助“社會自由”概念，把黑格爾法哲學(xué)再現(xiàn)實化為“作為社會分析的正義”，重構(gòu)了西方現(xiàn)代政治生活的規(guī)范性基礎(chǔ)。霍耐特將黑格爾經(jīng)過家庭、市民社會到達國家的精神本體論展開結(jié)構(gòu)，發(fā)展為在個人關(guān)系、市場經(jīng)濟和民主決策這三個并列又互為前提的領(lǐng)域中重構(gòu)社會自由的實現(xiàn)機制。但是，霍耐特在拋棄作為倫理理念之現(xiàn)實化的國家之后，如果不借助實質(zhì)性國家概念或邏輯學(xué)推演過程，還能否真正解決時代診療提出的病癥，仍是一個懸而未決的問題。

霍耐特是法蘭克福學(xué)派公認的第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，嘗試通過重建黑格爾的正義論，克服當(dāng)代政治哲學(xué)中占主流地位的“羅爾斯－康德”傳統(tǒng)之原子化個體假設(shè)、程序主義建構(gòu)思路以及正義分析脫離具體現(xiàn)實的種種缺陷。為此，霍耐特從承認的正義構(gòu)想轉(zhuǎn)向后來的民主倫理（demokratische sittlichkeit）構(gòu)想。在這一過程中，他的《不確定性之痛》和《自由的權(quán)利》對黑格爾《法哲學(xué)原理》的詮釋與重構(gòu)是關(guān)鍵環(huán)節(jié)?；裟吞孛鞔_指出，作為唯物主義啟蒙時代的產(chǎn)兒，黑格爾將精神辯證法概念扎根于唯心主義一元論當(dāng)中的方式就變得不可想象了［1］(P17)；同樣，奠基于其上的黑格爾國家概念也遭受批評而無法復(fù)活。因此，只能借助重釋該著作的目的和結(jié)構(gòu)，把黑格爾法哲學(xué)“看作要勾勒出一個相互承認的規(guī)范理論領(lǐng)域”［2］(P10)。在破除了對黑格爾“國家正義論”①反民主的指責(zé)后，霍耐特著力對新的歷史時期的短暫瞬間進行規(guī)范性重構(gòu)（normative rekonstruktion），試圖構(gòu)建與黑格爾法哲學(xué)框架基本一致的現(xiàn)時代《法哲學(xué)原理》。［3］

一、黑格爾國家觀的局限與當(dāng)代重構(gòu)路徑

霍耐特在《不確定性之痛》中，明確把黑格爾法哲學(xué)界定為關(guān)于社會正義的規(guī)范理論，指出“倫理”即社會成員實現(xiàn)自由的必要條件。這種“法哲學(xué)”將當(dāng)時條件下公正的社會秩序中包含的規(guī)范原則作為研究對象，既不滿足于從應(yīng)然角度來建構(gòu)國家學(xué)說，也絕不是從規(guī)范性方面論證法律性的法（legale’s Recht）的社會角色；相反，它把國家本身作為一種理性的現(xiàn)實來理解和敘述，把法（das Recht）理解為個人自我實現(xiàn)的社會條件的一種倫理描述。由此，黑格爾法哲學(xué)似乎開辟出一條克服大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)之間分裂的道路，但是，霍耐特也看到，當(dāng)今政治哲學(xué)對黑格爾法哲學(xué)中國家概念以及自由意志展開的邏輯學(xué)論證有眾多批評，以至于它在今天的政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)沒能贏得本該有的合法地位。

一方面，黑格爾從根本上持有的國家正義觀，沒有像康德一樣把公民的個體自主理解為人民主權(quán)原則（Volkssouver?nit?t），而是把個人的自由權(quán)利及其實現(xiàn)置于國家倫理權(quán)威之下，因而其正義理論被指責(zé)為保守的和反民主的。［2］(P7)黑格爾的“倫理法”包含的家庭、市民社會和國家三個環(huán)節(jié)之間的關(guān)系，是容易產(chǎn)生爭議的地方。家庭是直接的或者自然的倫理精神，這種實體性向前推移，便喪失了統(tǒng)一性，進而過渡到市民社會，但市民社會各個成員只是作為獨立的單個人在形式的普遍性中的融合，必然要返回并統(tǒng)一到國家制度上來。［4］(P296-297)黑格爾認為，只有在國家中，理性才真正意識到自身，即主觀意識與客觀秩序的統(tǒng)一，“國家作為實體意志的現(xiàn)實性，是它在被提升到它的普遍性中的、作為自在自為的合理性東西的特殊自我意識所具有的現(xiàn)實性”［4］(P382-383)。這里，黑格爾再次使用普遍性和特殊性的邏輯關(guān)系來論證國家制度的本質(zhì)，進而論證國家與個人自由之間的關(guān)系?；蛟S正是在這個意義上，黑格爾所謂的“地上的精神”的國家，被指責(zé)為凌駕于個人自由之上。也正是在這個意義上，可以把黑格爾稱為國家正義論者。

另一方面，黑格爾達致其國家正義論使用的科學(xué)論證方法邏輯學(xué)，使其落入意識哲學(xué)建筑術(shù)以及相應(yīng)的形而上學(xué)體系。他在《法哲學(xué)原理》“序言”的開始部分，就迫不及待地明確指出，這本自然法和國家學(xué)綱要使用的特殊的哲學(xué)方法，就是思辨哲學(xué)的認識方法。換言之，該著作從整體到部分的形成都依賴于精神本體論概念。到了“導(dǎo)論”第4節(jié)，黑格爾又一次指出：“法的基地一般說來是精神的東西……至于法權(quán)體系是實現(xiàn)了的自由王國，是精神從它自身產(chǎn)生出來的、作為一種第二自然的那個精神的世界。”［4］(P34)這里既談及法的第一種規(guī)定性，也是實體性的規(guī)定性，即自由，又指出“法權(quán)體系”，即法及其現(xiàn)實化（包括抽象法、道德法、倫理法諸階段）不過是精神的產(chǎn)物和運動環(huán)節(jié)。在客觀精神中，自由意志的發(fā)展依次經(jīng)歷抽象法、道德法、倫理法三個階段，而倫理也從最初的某種自然的東西即家庭，發(fā)展到獨立主體間需求體系為紐帶的市民社會，最高階段則是國家，即普遍實體性和個體獨立性在其中完成了統(tǒng)一的階段。

為了回避人們對黑格爾的這兩個指責(zé)，霍耐特試圖采取間接的方式，既不借助對法哲學(xué)起支撐作用的國家觀念，也不利用為其論證的邏輯學(xué)方式，就能富有成效地理解與重構(gòu)黑格爾法哲學(xué)的基本目的和結(jié)構(gòu)。［2］(P10)即證明，要切實有效地把握黑格爾法哲學(xué)的主旨，兩種反對意見是無關(guān)緊要的。為此，霍耐特以“倫理”和“客觀精神”兩個概念分別取代“國家”和“邏輯學(xué)”，重構(gòu)黑格爾法哲學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容，指出黑格爾《法哲學(xué)原理》的目的不過是要重構(gòu)一個能夠?qū)崿F(xiàn)個人自由的正義制度，同時指明黑格爾《法哲學(xué)原理》三分法的邏輯考量以及背后的二分法實質(zhì)。

首先，霍耐特將《法哲學(xué)原理》的目的，視為重構(gòu)普遍滿足個人自我實現(xiàn)的互主體條件，在這個意義上，也就是實現(xiàn)黑格爾在倫理國家中闡述的個體主觀自由與客觀公正社會秩序的統(tǒng)一?；裟吞卣J為，黑格爾法哲學(xué)的根本問題是自由意志的實現(xiàn)，因此對黑格爾來說，任何一種規(guī)范性正義理論都必定依系于所有主體平等的自我實現(xiàn)。但是，霍耐特也明確指出黑格爾的自由意志與康德、費希特的不同：黑格爾傾向于一種比消極自由（negative Freiheit）和選擇自由（optionale Freiheit）更復(fù)合的自由概念，它是這兩種自由的統(tǒng)一，是經(jīng)過在自身中反思而又返回到普遍性的特殊性，是一種“在他者就是在自己自身中”的交往自由（kommunikative Freiheit）模式。在此基礎(chǔ)上，霍耐特總結(jié)道，黑格爾以個體自由的名義將交往環(huán)境當(dāng)作基本的善，而這個基本善的滿足或者與其同義的社會正義秩序的衡量，就要看該社會在多大程度上能夠為所有成員提供平等地參與交往的條件保障。另外，在黑格爾那里，這種交往環(huán)境只能通過主體間的共同實踐才得以生產(chǎn)和保存。這就表明，黑格爾《法哲學(xué)原理》的目的只是要為現(xiàn)代社會正義的規(guī)范原則，即個人自我實現(xiàn)的必要條件的總和奠定基礎(chǔ)。［2］(P45-46)

其次，既然霍耐特要用“倫理”概念取代黑格爾的“國家”概念，那么，對《法哲學(xué)原理》結(jié)構(gòu)的詮釋，就沒必要重蹈那個膚淺的覆轍，即黑格爾為三段論奠定了充分基礎(chǔ)的《邏輯學(xué)》，而是要重構(gòu)新的規(guī)范倫理學(xué)。霍耐特認為，由于黑格爾只是試圖直接重構(gòu)自我實現(xiàn)的交往條件，就可以按照自由意志實現(xiàn)的完整條件和不完整條件，即用二分法而非邏輯學(xué)的三分法來詮釋黑格爾的正義理論。［2］(P33)具體來看，“抽象法”意味著單個主體以主觀權(quán)利的形式行使自由；“道德法”意味著單個主體的自由依靠道德上自我規(guī)定的能力；緊隨其后的才是以綜合形式呈現(xiàn)的“倫理法”，意味著制度性的交往自由體系的形成。因此，自由意志實現(xiàn)的完整條件和不完整條件、充分條件和必要條件之間的對立對章節(jié)劃分起著重要作用。更進一步，倫理領(lǐng)域按照家庭中個體的需求、市民社會中個體的利益和國家中個體的尊嚴進行的上升性排序，也可以完全不借助其邏輯推論來進行，因為黑格爾是按照其培養(yǎng)理性的、去中心化的主體性形式的能力來衡量的。［2］(P102)

總之，經(jīng)過重新詮釋與重構(gòu)，黑格爾法哲學(xué)著作中客觀精神在倫理領(lǐng)域展開的諸環(huán)節(jié)，就變成從承認關(guān)系入手，對社會現(xiàn)實眾多行動領(lǐng)域中自由意志得以實現(xiàn)的社會機制的闡述?；裟吞匾源送瓿蓪诟駹枃矣^的實質(zhì)性改造：既承認黑格爾將國家視為普遍的生活領(lǐng)域這一最高理想，又主張用主體之間水平的承認關(guān)系，來替代黑格爾國家觀垂直的個人與共同體之間的關(guān)系。質(zhì)言之，霍耐特把黑格爾的倫理領(lǐng)域勾勒成相互承認的規(guī)范理論場域。因為黑格爾認為，“社會的生活狀況大體上已經(jīng)包含了具有充分根據(jù)的道德規(guī)范，大體說來我們能可靠地據(jù)此進行（道德）判斷和決定”［2］(P92)，所以黑格爾對“倫理”的敘述，不是采取理性建構(gòu)的方法，而是借助規(guī)范重構(gòu)的模式，將當(dāng)時社會中符合標(biāo)準(zhǔn)的行動領(lǐng)域納入“倫理”這個規(guī)范性標(biāo)題之下。在這個意義上，霍耐特稱《法哲學(xué)原理》為“正當(dāng)法權(quán)的倫理理論”或者“規(guī)范正義理論”?；蛟S到目前為止，只是說明霍耐特對法哲學(xué)的重構(gòu)為什么追隨黑格爾對“倫理”的強調(diào)以及重構(gòu)路徑。更進一步，霍耐特在其新著《自由的權(quán)利》中，嚴格遵循社會哲學(xué)的病理學(xué)分析傳統(tǒng)，通過“時代診斷”（Diagnose）和“治療”（Therapie），來構(gòu)建現(xiàn)時代的《法哲學(xué)原理》，以便在個人關(guān)系、市場經(jīng)濟行為和民主意志形成領(lǐng)域重構(gòu)自由的現(xiàn)實機制。

二、個體自由的病理學(xué)：重構(gòu)黑格爾國家正義的邏輯前提批判

霍耐特批判地繼承了黑格爾、馬克思、尼采、阿倫特等人的社會哲學(xué)分析方法，關(guān)注對社會現(xiàn)狀的批判，并在社會批判視域中將社會視作病態(tài)的、有缺陷的或紊亂的?；裟吞卣J為，不能僅僅把社會病態(tài)理解為對正義原則的傷害，還更應(yīng)該將其視作對規(guī)范、健康的生活可能性的限制和扭曲，這種社會哲學(xué)“主要關(guān)切的是確定和探討那些可以被視作錯誤發(fā)展、失序或者‘社會病理學(xué)’的社會發(fā)展過程”［5］(P4)。在這個意義上，霍耐特將社會病理學(xué)（Pathologien）視作社會哲學(xué)的分支甚至等同于社會哲學(xué)本身。［6］他從社會病理學(xué)出發(fā)，按照黑格爾的思路，診斷消極自由和反思自由、法律自由和道德自由，指出這些基于“我”（Ich）的個體主義的自由觀只具有規(guī)范性意義上的可能性，而非經(jīng)驗性意義上的現(xiàn)實性，若將其作為自由的全部，就會導(dǎo)致不確定性。這是對“羅爾斯－康德”政治哲學(xué)傳統(tǒng)之邏輯前提的反思和批判，也同樣構(gòu)成重塑黑格爾國家觀的邏輯入口。

一方面，霍耐特在《自由的權(quán)利》第一部分，通過歷史追溯和規(guī)范性考察，分析消極自由和反思自由的來源、本質(zhì)和界限，指出兩種基于“我”的個體主義的自由觀具有片面性，從理論上來說，將其作為全部將會導(dǎo)致社會病理學(xué)。第一，源于霍布斯的消極自由思想表明，自由的目的是確保主體擁有一個受保護的自由空間，以便能夠在免于外部干涉的情況下施行以自我為中心的行動，這無疑“碰觸到現(xiàn)代個人主義根深蒂固的直覺”［1］(P47)。消極自由從霍布斯發(fā)展到薩特和諾齊克，共有缺陷在于，它止步于個體自我決定的門檻之外。因此，只有跨越這個特別的界線而能夠自我設(shè)定目標(biāo)，才能呈現(xiàn)自由概念的實質(zhì)框架，這種自我決定的個體自由的第一種便是反思自由。［1］(P57)第二，霍耐特指出，無論是康德將自由視為自律的結(jié)果，即認為主體有能力自我立法并按照自我施加的法則來行動，還是赫爾德將自由視為真實或者本真欲望的表達，提倡“完整性”和人類互動的語境，都認定個體自由只能是反思性產(chǎn)物?；裟吞亟柚诟駹柕囊暯?，指出康德的獨白式路徑陷入惡性循環(huán)：他們的程序主義立場預(yù)設(shè)完全的自由文化，但又完全不能為這種體制性和習(xí)慣性條件辯護。［1］(P104)所以，并未真正考慮反思自由的真正實現(xiàn)。

另一方面，霍耐特從社會性診療層面分析法律自由和道德自由的不完整性，以及將其作為全部所帶來的社會病理學(xué)?；裟吞卦凇蹲杂傻臋?quán)利》第二篇“自由的可能性”的前兩章“法律自由”和“道德自由”中，繼續(xù)將正義理論與時弊診斷相結(jié)合，沿用法蘭克福學(xué)派的社會批判傳統(tǒng)，考察西方現(xiàn)代民主社會的道德實踐狀況，批判人們將法律自由或道德自由當(dāng)作自由全部而導(dǎo)致的苦果。這一點在《法哲學(xué)原理》中也有所論述，只是霍耐特將其更加體系化和明晰化?；裟吞夭幌е啬?，通過現(xiàn)實生活的體驗、思想實驗、文學(xué)小說、電影藝術(shù)等多種“社會學(xué)想象”的方式，闡明法律自由和道德自由各自存在的基礎(chǔ)、界限及其病理學(xué)。他的重構(gòu)在本質(zhì)上圍繞一個社會問題：“法律和道德上被規(guī)定的自由概念在生活世界中的獨立化必然產(chǎn)生副作用?！保?］(P51)

具體來看，霍耐特指出，法律自由是以肯定和保護個體權(quán)利為基礎(chǔ)的，這種個體權(quán)利是對個體自我意愿的一種純粹私人的展現(xiàn)，這是法律自由存在的基礎(chǔ)和倫理功能。但是，當(dāng)法律自由從現(xiàn)存社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽離的時候，自由就變得片面，這是法律自由的界限。此時主體自由的典型特征再也不是依據(jù)主體權(quán)利來界定，而是依據(jù)懸置義務(wù)的本質(zhì)來界定，把保護自身不受外在阻礙的手段當(dāng)成全部的目的本身；或者把抽離給定社會關(guān)系這種暫時性義務(wù)中斷，當(dāng)成永恒的生活理想。這是法律自由的病理學(xué)。道德自由也一樣，有自己的存在依據(jù)、界限和導(dǎo)致的社會病理學(xué)。霍耐特指出，在道德自由認可的主體立場中，每個個體都能合理拒絕一些社會要求，比如承擔(dān)角色和履行義務(wù)，這是道德自由存在的依據(jù)。而一旦主體意識到可以從一切現(xiàn)存的規(guī)范性聯(lián)結(jié)和義務(wù)中抽離出來，即道德理由的普遍性在沒有關(guān)聯(lián)到給定或者說已接受信念時，這種自由的局限性就清晰可見了。對道德自由的誤解，導(dǎo)致慣常的以片面性和僵化為特征的社會病理學(xué)：不受約束的道德性格和道德恐怖主義。

總之，以原子式個體為特征的法律自由（消極自由）和道德自由（反思自由），都無法單獨構(gòu)成社會正義秩序的基礎(chǔ)。我們只有已經(jīng)生活于日常義務(wù)之中并且已經(jīng)發(fā)展起社會聯(lián)結(jié)，才需要法律自由來保障我們有擱置復(fù)雜社會需求的權(quán)利，或者需要道德自由來允許我們反思性地檢驗這些社會義務(wù)與聯(lián)結(jié)。因而這種正義理論僅僅從形式的抽象原則出發(fā)，不得不面對重新連接到社會現(xiàn)實的難題，即無法架接起規(guī)范性主張和社會現(xiàn)實之間的鴻溝。［1］(P119)在這個意義上，西方發(fā)達社會賴以保障個體自由的法律自由和道德自由兩大機制綜合體只具有可能性，只有在社會現(xiàn)有秩序中重構(gòu)社會自由（soziale Freiheit）［7］(P17)機制，自由才真正走向現(xiàn)實性?；裟吞卣窃谧匪莺头治龇此甲杂蓛煞N模式的本質(zhì)和界限之后，才重拾諾伊豪斯（Frederick Neuhouser）對黑格爾自由概念的界定——社會自由，并以此為核心，重構(gòu)現(xiàn)代民主社會的正義機制。

三、民主意志形成領(lǐng)域中的社會自由：國家正義的現(xiàn)代重構(gòu)

在《自由的權(quán)利》中，霍耐特重拾缺失的社會分析維度，試圖借助歷史社會語境與理性思考之間的反思性平衡，將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“作為社會分析的正義”。［8］他在該書第三部分重構(gòu)西方現(xiàn)代民主社會的倫理機制。霍耐特同意黑格爾的論證思路，不想離歷史情境中主體的真實信念太遠，他沒有將自己對倫理秩序的描述理解為“建構(gòu)”，而是理解為“重構(gòu)”，不是作為對理想模型的一次性勾勒，而是對歷史給定聯(lián)系的追蹤。［1］(P111)他們都沒有簡單地建構(gòu)起作為社會自由實現(xiàn)平臺的機制，而是用“社會自由”的概念，尋找和描述那些能夠滿足相應(yīng)需求的機制結(jié)構(gòu)，以此從歷史實在中揭示那些最有利于實現(xiàn)主體間自由的社會實踐或行動領(lǐng)域。

如果說個體自由只有在機制性綜合體即具有互補性角色義務(wù)的行動領(lǐng)域中才具有社會現(xiàn)實性而非抽象可能性，那么，為了確定我們社會關(guān)系中自由的現(xiàn)實性，就要重構(gòu)這些行動領(lǐng)域?；诖?，霍耐特指出，規(guī)范性重構(gòu)可以重拾適用于現(xiàn)代社會成員中的道德語法，以便揭示那些保證自由得以實現(xiàn)的行動領(lǐng)域［1］(P229)，即從給定的個人關(guān)系、市場經(jīng)濟和民主意志形成的三大行動體系中，析出主體在當(dāng)下社會情境中踐行社會自由模式相互承認的具體形式和互補性角色義務(wù)。［1］(P229-230)這個粗略區(qū)分的三大領(lǐng)域——個人需求和特性在私人關(guān)系領(lǐng)域，各自的特殊利益和能力在市場經(jīng)濟領(lǐng)域，個體自我決定的意圖在公眾政治領(lǐng)域——從不同側(cè)面體現(xiàn)不同的社會自由，共同推動整個社會生活的再生產(chǎn)。［1］(P233)

但是，這并不妨礙霍耐特對政治公共領(lǐng)域社會自由機制的高度重視，他明確指出，要想在今天高度發(fā)達的西方社會中確保自由的“現(xiàn)實性”，并因此而開啟民主倫理的機會，就必須轉(zhuǎn)向公共協(xié)商和意志形成的政治領(lǐng)域，以便從中找到民主倫理的核心要素。［1］(P470-471)黑格爾也曾試圖描述“國家”機制，以便重構(gòu)近代倫理，但是，他卻未能將這些領(lǐng)域呈現(xiàn)為無強制地互惠性滿足各自的需求、利益和目標(biāo)的機制。換言之，黑格爾對國家內(nèi)部秩序的描述是集權(quán)性的和實體性的，因而對個體之間關(guān)系的機制性措施漠不關(guān)心。因此，對黑格爾法哲學(xué)國家觀的重構(gòu)，必須離開黑格爾的論證模式，將其視作社會自由的體現(xiàn)：“民主公共性機制或者公共領(lǐng)域是公民在其中通過商談達成普遍可接受信念的社會空間，而按照法律規(guī)則，這些信念形成了立法者遵循的原則?！保?］(P471)

霍耐特對民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，從三個方面展開：規(guī)范性重構(gòu)民主公共領(lǐng)域的歷史發(fā)展過程，以便說明這個依賴交往實踐的領(lǐng)域在今天有了缺陷；追溯現(xiàn)代法治國家的發(fā)展，以便分析社會自由的現(xiàn)代形態(tài)；最后回到不同倫理領(lǐng)域之間的相互依賴關(guān)系，并勾勒出今天的民主倫理生活的政治文化。［1］(P474)

首先，民主的公共性。霍耐特對民主公共領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，始于對18世紀(jì)“有產(chǎn)者”或“有文化”階層的公共活動機制的追溯。這種作為民主公共領(lǐng)域的萌芽形態(tài)出現(xiàn)的機制，源于市民社會領(lǐng)域?qū)覚C器、有產(chǎn)者對傳統(tǒng)貴族統(tǒng)治秩序的反抗。少數(shù)的有產(chǎn)者和有文化的男性，借助報紙、雜志、沙龍、咖啡館等空間，就共同感興趣的公共事件和政策發(fā)表自己的看法。這個起初沒有被君主統(tǒng)治者嚴肅對待的公共領(lǐng)域，隨著一系列社會、政治和法律上的轉(zhuǎn)型，逐漸演變?yōu)槊總€政治共同體政治決策時都要嚴肅對待的“公共意見”源泉。但與此同時，霍耐特也發(fā)現(xiàn)，這種由“有產(chǎn)者”或者“有文化”階層主導(dǎo)公共活動的機制，壓抑了差不多同時代社會底層通過各種協(xié)會、慈善機構(gòu)等形成的公共意志，這是經(jīng)濟獨立階層用虛假的“普遍性”壓制底層公眾的意見。

霍耐特認為，這兩個類型的公共領(lǐng)域都還不是建立在普遍的民眾的公共權(quán)利之上。如果說18世紀(jì)還主要是一個自由主義的自由權(quán)利（liberale Freiheitsrechte）普遍化的時期，那么，19世紀(jì)則是政治參與權(quán)的完成階段。各式各樣的公眾團體，不管什么文化和職業(yè)，也不管是“資產(chǎn)階級”還是“無產(chǎn)階級”，都圍繞理想社會構(gòu)建發(fā)表不同意見；但是，這些團體同時也認識到，這些主體間的審慎意見不管具有多少公共性，都對政治權(quán)利實踐沒有任何作用，因為他們依舊沒有獲得影響國家權(quán)力的合法機會。［1］(P479)因此，19世紀(jì)公眾政治法律框架化的進程，雖然緩慢又充滿沖突，依舊為社會自由在民主意志形成領(lǐng)域的實現(xiàn)做好了機制性鋪墊，尤其是政治信息交流空間的變換和新聞技術(shù)的提高，加速了這一過程。當(dāng)然，后來隨著新聞媒體的國家化或者市場化，它與社會自由的思想又日益對立起來，這種太過一致的民主公眾性使得民主公共性本身受到傷害。

在對近代以來民主意志形成領(lǐng)域規(guī)范性重構(gòu)的基礎(chǔ)上，霍耐特總結(jié)出該領(lǐng)域社會自由的五個條件：必不可少的法律保障；新的人民主權(quán)原則要求一個超越階層的、普遍的信息交流空間的存在；需要一種大眾媒體系統(tǒng)向其受眾就社會問題的產(chǎn)生、根源及其意義作出啟發(fā)性闡釋，以便他們能夠形成自己的意見和決策；要求參與對話的國家公民，能夠自愿為民眾參加的意見交流會做無償?shù)臏?zhǔn)備和管理工作；與社會自由的個人關(guān)系和市場經(jīng)濟領(lǐng)域不同，民主公共性需要個體將私人目標(biāo)置于公共福利之后，以便相互合作改善社會生活條件。［1］(P540-545)另外，在對無邊界、無特定區(qū)域的互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域進行規(guī)范性重構(gòu)后，霍耐特又得出第六個條件：民主法治國家必須能夠為其社會成員提供一種信念，即自己的決策能夠在社會現(xiàn)實中得到貫徹。當(dāng)然，這些條件并不是構(gòu)成社會自由前提的全部，比如由市場經(jīng)濟領(lǐng)域保障的每個人的生存利益無疑也是不可回避的先決條件，在這個意義上，社會自由的兩大領(lǐng)域具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

其次，民主法治國家?；裟吞刂赋?，黑格爾《法哲學(xué)原理》最后一部分在勾勒君主立憲國家的根基時，基本上忽略了公民發(fā)揮影響的可能性。而法國大革命之后的現(xiàn)代國家，則被啟蒙的同時代人看作“智識組織”（intellektuelles Organ），借助它，人民通過民主協(xié)商形成的意志可以以一種恰當(dāng)?shù)姆绞降玫矫髦堑暮蛯嵱玫霓D(zhuǎn)換。這種影響我們研究的傳統(tǒng)決定了，國家以其政治行動加以轉(zhuǎn)換的，應(yīng)當(dāng)是公民們相互溝通的社會自由的結(jié)果。［1］(P567-568)對此，涂爾干、杜威和哈貝馬斯也都認可，現(xiàn)代國家沒有以人民的名義作出的每一個決定，都不具有足夠的民主合法性。按照這樣的規(guī)定，現(xiàn)代國家就是相互承認彼此擁有判斷能力的社會成員為實現(xiàn)自己的社會自由而預(yù)先設(shè)想的條件。這樣一種歷史地形成的規(guī)范性思想，即把國家理解為民主協(xié)商決策的實踐轉(zhuǎn)換機構(gòu)，成為法國大革命以來西歐普遍接受的思想。于是，霍耐特把它視作規(guī)范性重構(gòu)的方法論基礎(chǔ)。

以此為規(guī)范，霍耐特追溯歷史，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實國家組織的支配權(quán)正逐步增強，即國家對民眾的管轄權(quán)和監(jiān)督權(quán)正在不斷擴張。因為民主自我立法的社會自由未能延伸到相應(yīng)的法治國家的組織中，公民對國家組織越來越不信任，以至于退出政治決策的公共性舞臺。更糟糕的是，隨著全球化進程和世界范圍內(nèi)的移民，過去民族國家為政治融合提供的共同文化背景源泉和道德力量也在消失殆盡。那么，從哪里能找到一種道德資源，把民主的公民團結(jié)起來，并避免我們診斷的錯誤發(fā)展呢？

最后，民主倫理生活的政治文化。在民主意志形成的最后部分，一方面，霍耐特再次澄明了不同領(lǐng)域的相互依賴關(guān)系?；裟吞刂赋?，談及三個領(lǐng)域的關(guān)系時，主流觀點一般認為，與私人關(guān)系和市場經(jīng)濟相比，法治國家才是那個能夠滿足最高的目的即確保各種自由實現(xiàn)的領(lǐng)域。但是，如果在私人關(guān)系和市場領(lǐng)域中沒有真正實現(xiàn)社會自由，那么，公民就不會獲得以同等權(quán)利關(guān)系參與民主決策程序的機會。［1］(P614-615)在這個意義上，以法律規(guī)則來統(tǒng)合的政治公共領(lǐng)域，并不是實現(xiàn)自由的最高法庭，因為它忽略了審慎的意志形成對社會其他領(lǐng)域中“自由”境況的依賴。這三個領(lǐng)域的關(guān)系極其復(fù)雜，它們各有獨特性，但又互為前提，一個領(lǐng)域中自由的真正實現(xiàn)，都依賴于另外兩個領(lǐng)域社會自由的同時實現(xiàn)②，并非按黑格爾從家庭到市民社會再到國家的邏輯順序。

但另一方面，霍耐特又指出，法治國家賦予民主意志形成領(lǐng)域借助暴力，實現(xiàn)社會斗爭結(jié)果合法化的權(quán)力，以及作為一種普遍公認權(quán)力，可以中斷其他領(lǐng)域正在進行的爭論，由此得出第二點——作為民主意志形成領(lǐng)域核心的自由原則，是一個反思性地自我主題化的領(lǐng)域（reflexive Selbstthematisierung），即只有在政治民主領(lǐng)域，才能設(shè)想主體的互動合作是一種互惠的意見交換，也就是自反過程［1］(P617)，而另兩個領(lǐng)域中主體間的合作互動更多是一種行動功能互補。個體要更平等、更自愿從而以共同作者身份參與集體的立法程序，既需要一種特殊的道德偏袒感（moralische Parteilichkeit）和歷史方向感（Richtungssinn），又需要在此基礎(chǔ)上共同的“民族”情感以保障承認關(guān)系。而對歐洲共同體來說，則寄希望于一種共同關(guān)注和廣泛團結(jié)的歐洲文化，一種超越民族性的、積極參與的共同性。［1］(P624)

四、結(jié)語

從《自由的權(quán)利》全書論證和章節(jié)編排來看，霍耐特雖然有意模仿《法哲學(xué)原理》的結(jié)構(gòu)，但又刻意沒有完全照搬，而是遵從《不確定性之痛》中詮釋和重構(gòu)的新版本?；裟吞孛鞔_將《自由的權(quán)利》的目的視為重構(gòu)一種作為社會分析的正義，從而試圖達成道德主義與倫理主義、規(guī)范性與經(jīng)驗性研究方法的和解，標(biāo)志著霍耐特民主倫理構(gòu)想的基本形成。［8］但是，霍耐特對《法哲學(xué)原理》的再現(xiàn)實化有許多理論問題尚待商榷。他對個人關(guān)系領(lǐng)域、市場經(jīng)濟領(lǐng)域和民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，均遭到不同程度的質(zhì)疑和批判。③就民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)而言，鄧安慶明確指出，霍耐特“作為社會分析的正義論”對黑格爾法哲學(xué)的偏離：“黑格爾的正義論是正義理念通過社會和國家這種規(guī)范性的實體來實現(xiàn)，而霍耐特的社會分析的正義論則只是把共同的價值和理想作為社會生活的規(guī)范條件來建構(gòu)?！保?］換言之，如果說黑格爾強調(diào)國家作為倫理理念的現(xiàn)實，那么霍耐特民主意志形成領(lǐng)域似乎更加強調(diào)公共理性而弱化國家概念。

另外，霍耐特以去除黑格爾精神本體論的邏輯學(xué)體系為代價的重構(gòu)方式，被指責(zé)為在某些方面超出黑格爾文本太遠而不足以提供有效論證。比如，黑格爾和霍耐特都希求在歷史實在中提煉出那些能夠保障個體自由實現(xiàn)的機制，這種方法論程序暗含著濃厚的目的論觀念。如果說黑格爾因其邏輯體系，才得以如此確信能在社會中找到這些機制，為社會自由形式提供空間和基礎(chǔ)，那么，霍耐特在脫去黑格爾這種歷史自信的形而上學(xué)基礎(chǔ)和客觀目的論外衣之后，似乎也未能充分地給現(xiàn)存社會機制提供一種合理性論證和規(guī)范一致性論證。［10］(P154)以社會病理學(xué)和社會錯誤發(fā)展為理論支撐的批判理論，也同樣被指責(zé)失去了激進批判特性和規(guī)范性革命特征。［11］(P127)

注釋：

①鄧安慶認為，黑格爾構(gòu)建起不同于一般“社會正義論”的“國家正義論”，即認為只有在國家中，自由和正義才能真正得到實現(xiàn)?；裟吞鼗就獍⒕S納瑞（Schlom Avineri）在《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》中給出的判斷，認為即使黑格爾《法哲學(xué)原理》的各部分和思路可以為其反民主的指責(zé)作出辯護，但是，依然無法令人信服地把黑格爾以國家為框架的正義論，理解為民主法治國家的元理論。參見鄧安慶《國家與正義——兼評霍耐特黑格爾法哲學(xué)“再現(xiàn)實化”路徑》(《中國社會科學(xué)》2018年第10期)。

②霍耐特在《社會主義的觀念》中認為，不能將私人領(lǐng)域和民主意志形成的國家領(lǐng)域還原為單純的經(jīng)濟領(lǐng)域，而經(jīng)濟領(lǐng)域中社會自由的實現(xiàn)也不能代替國家領(lǐng)域中社會自由的實現(xiàn)。參見Axel Honneth.Die Idee des Sozialismus.Frankfurt:Suhrkamp,2015,P138-141.

③參見Critical Horizons雜志2015年刊發(fā)的五篇論文：Special Issue on Axel Honneth’s Freedom’s Right，Critical Horizons，16/2(2015)。