朱松美

(濟南大學 文化與旅游學院，山東 濟南 250022)

今天我們回過頭來看，自漢代經(jīng)學在意識形態(tài)領(lǐng)域的核心地位確立以來，中國每一次重大的社會政治變革都是在與經(jīng)學的互動中實現(xiàn)的。當下時代的需求，賦予了經(jīng)學在繼承中創(chuàng)新的動力和方向。同時，對經(jīng)學的詮釋和再詮釋，作為新時代的先導，承擔起了變革政治的重要使命。

“三科九旨”是何休《春秋》詮釋最大的理論創(chuàng)獲，集中闡釋于他的《春秋公羊謚例》：“三科九旨者，‘新周、故宋、以《春秋》當新王’，此一科三旨也；又云：‘所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭’，二科六旨也；又‘內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄’，是三科九旨也?！毙鞆┙庹f為：“何氏之意，以為三科、九旨正是一物。若總言之，謂之三科。科者，段也；若析而言之，謂之九旨。旨者，意也。言三個科段之內(nèi)，有此九種之意?！?1)徐彥：《春秋公羊傳·疏》引何休《文謚例》，見阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2195頁。何休把《公羊傳》的核心思想歸納為三個大的方面，稱“三科”。其中每個大的方面又包含了三個小的方面，總括起來共有九個，稱“九旨”。

何休的“三科九旨”，既是對包括胡毋生、董仲舒在內(nèi)的歷代公羊家寓于《春秋》經(jīng)典中的“微言大義”的總結(jié)和凝練，更是他在特定的時代背景下對經(jīng)典意義的提升與創(chuàng)新。只有結(jié)合時代深入剖析，才能準確、透徹地理解何休寓于其中的精神和意義創(chuàng)新，理解其為重振昔日公羊?qū)W及其所代表的東漢統(tǒng)治所付出的努力。

一、一科三旨：通三統(tǒng)由革命向保守的轉(zhuǎn)向

“新周，故宋，以《春秋》當新王”，顯然源于董仲舒的“三統(tǒng)”說，何休在《春秋公羊解詁》中多次論及，如解《春秋》莊公二十七年冬“杞伯來朝”：“杞，夏后，不稱公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》當新王。”(2)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》莊公二十七年冬“杞伯來朝”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2239頁。再如解《公羊傳》宣公十六年夏“外災(zāi)不書，此何以書？新周也”：“新周，故分別有災(zāi)，不與宋同也?？鬃右浴洞呵铩樊斝峦酰削龛?，下新周而故宋，因天災(zāi)中興之樂器，示周不復興，故系宣謝于成周，使若國，文黜而新之，從為王者后”(3)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》宣公十六年夏“外災(zāi)不書，此何以書？新周也”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2287頁。。

“三統(tǒng)”說本是公羊家、董仲舒?zhèn)円驊?yīng)漢代君主政治體制確立和鞏固，出于為漢制法的目的提出的理論。董仲舒曾在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中論證他的“通三統(tǒng)”理論：

春秋上絀夏，下存周，以春秋當新王。

春秋當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里爵稱公。皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。

春秋作新王之事，變周之制，當正黑統(tǒng)，而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以春秋當新王。(4)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制質(zhì)文》，北京：中華書局，1975年版，第244-248頁，第236頁。

這里所謂的“三統(tǒng)”隨朝代更替而不斷流動，每一新朝代加入，都將最早的那個朝代排除出去(5)至于被排除到哪里了呢，顧頡剛解釋說：三統(tǒng)說，是“把朝代的遞嬗歸之于三個統(tǒng)的循環(huán)。這三個統(tǒng)的名字是黑統(tǒng)，白統(tǒng)，赤統(tǒng)。得到哪一個統(tǒng)而為天子的，那時的禮樂制度就照著哪一個統(tǒng)的定制去辦理?！比颓岸鸀椤叭酢?，三王之前有一個“五帝”的時代，五帝之前又有一個“九皇”的時代。“夏”從“三王”退出后，進入到了“五帝”的行列里，以此類推，“五帝”中的最早的一帝“黃帝”便以次向前進入“九皇”的時代里了。這樣隨著新朝代不斷建立，一一向前推移，就“好像親屬之有高祖、曾祖和曾孫、玄孫一樣?！边@就是“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”(顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載顧頡剛編：《古史辨》(第五冊下編)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第442頁)的意思。。如果將《春秋》假托為一個新朝代，那么，前邊的兩個朝代中就要排除最早的夏代，“三統(tǒng)”便相應(yīng)地成了“商、周、春秋(或魯)”。按照鄒衍的社會五行說，正暗合于商滅夏、周代商的朝代更替次序。按照這個遞嬗次序，代周而立的新朝代春秋應(yīng)屬“水”，色為黑。于是，春秋代周而立，因而“變周之制，當正黑統(tǒng)”。

董仲舒的“通三統(tǒng)”內(nèi)含了兩個意義：一是每一個新朝代都建立在對舊朝代經(jīng)濟政治與文化的繼承之上，沒有哪個新朝代的建立可以憑空而起；二是每一個新朝代的建立，又都是對舊朝代的否定。在這樣的思維邏輯下，任何一個朝代的統(tǒng)治都不是永恒的，天子受命于天，但天命可變，舊王會被新王取代，取代的依據(jù)不是命運的僥幸而是因德受命而王，也就是董仲舒所說的“天子命無常，唯命是德慶”(6)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制質(zhì)文》，北京：中華書局，1975年版，第244-248頁，第236頁。，這已是自周代哲學覺醒以來先覺者的共識。如《白虎通》所說：“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也”(7)班固：《白虎通義》卷下《三正》，《四庫全書》(850冊)，上海：上海古籍出版社，1987年版，第49頁。。

董仲舒的“通三統(tǒng)”內(nèi)含了新舊更替的必然性，其理論的出發(fā)點在于警告統(tǒng)治者，天命所歸，歸于有德之人。若統(tǒng)治無德，便意味著天命輪替。以此警告統(tǒng)治者“兢懼戒約”(8)歐陽修等：《新唐書·魏征傳》，《四庫全書》(274冊)，上海：上海古籍出版社，1987年版，第245頁。，不敢失德，致力于并完成好改舊制、創(chuàng)新制的社會責任和使命，實現(xiàn)“新統(tǒng)”的穩(wěn)定，延長“新統(tǒng)”的存續(xù)。顯然，董仲舒強調(diào)的“三統(tǒng)”的本質(zhì)是改制，是所謂的“湯武革命”，是王朝、制度的變革與輪替，如黃開國所說：“董仲舒的思想中，‘三統(tǒng)’是不斷循環(huán)的，夏、商、周的‘三統(tǒng)’與《春秋》的‘三統(tǒng)’是不同的，董仲舒講夏、商、周的‘三統(tǒng)’，是從三代改制的歷史來說的”(9)黃開國：《公羊?qū)W發(fā)展史》，北京：人民出版社，2013年版，第378頁。。

然而，東漢建立后的現(xiàn)實情況是：一方面君主政治體制業(yè)已穩(wěn)定；另一方面劉氏政權(quán)又覆而重立。在這樣的情況下，這種鼓吹改制、革命的理論顯然已經(jīng)不合時宜。特別是章帝白虎觀會議的“正經(jīng)義”，將“三統(tǒng)”說從“天子命無常，唯命是德慶”悄然引向王道之治“本于天”，“王者有改道之文，無改道之質(zhì)”，即將“三統(tǒng)”循環(huán)變異，引向僅是正朔、服色形式上的改易，而非政權(quán)顛覆，概念被悄然偷換。如此以來，董仲舒三統(tǒng)理論中政權(quán)“輪替”的革命性意味漸次喪失，取而代之的是統(tǒng)治者代天而治，即或有所改變，也僅是正朔、服色等形式變化，而非政權(quán)易革。這一轉(zhuǎn)變，是君主政治體制完善后，意識形態(tài)領(lǐng)域相應(yīng)變化的表現(xiàn)。

何氏的“三統(tǒng)”理論沿著白虎觀會議的思路繼續(xù)前行，摒棄改制因素，著力論證王朝、制度的永續(xù)性。如解說《公羊傳》元年春“王正月”謂：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人?！?10)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》“王正月”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2196頁。著重強調(diào)了兩點：一，朝代變革，只不過是正朔、服色、器械等形式的改易；二，改正朔、易服色也只不過是為了證實王命受之于天而非受之于人。經(jīng)過這樣偷梁換柱式的詮釋，一方面，在春秋戰(zhàn)國之際伴隨貴族政治崩潰而形成的哲學自覺和理性精神重新被天命論所覆蓋；另一方面，漢家天下，受于上天，運數(shù)有自。三統(tǒng)互為關(guān)聯(lián)，漢家制度承襲三統(tǒng)，融合三世，不必再如夏、商、周三代“三統(tǒng)”輪替。徐彥看出其中意味，疏解道：“蓋以為異代相變，故云‘異也’。所以止變，此等者。其親親尊尊之屬不可改，即《大傳》云：‘其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也。男女有別，此其不可得與民變革者也’是也?！?11)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2196頁。董仲舒時代為君主制確立論證的“通三統(tǒng)”，至此搖身一變，成為漢代君主政治永續(xù)的論證依據(jù)。

二、二科三旨：張三世從見聞不同到社會進化的轉(zhuǎn)向

何休“三科九旨”的第二“科”是對“三世說”的創(chuàng)造性闡釋：

所見者，謂昭、定、哀，已與父時事也。所聞?wù)?，謂文、宣、成、襄，王父時事也。所傳聞?wù)撸^隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將將以理人倫，序人類，因制治亂之法。

故于所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆日錄之，“丙申，季孫隱如卒”是也。于所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日，略之，“叔孫得臣卒”是也。于所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日，略之也，“公子益師、無駭卒”是也。

于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，“內(nèi)離會書，外離會不書”是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年秋“晉侯會狄于攢函”，襄二十三年“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，“晉魏曼多、仲孫何忌”是也。

所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。所以二百四十二年者，取法十二公，天數(shù)備足，著治法式，又因周道始壞絕于惠、隱之際。主所以卒大夫者，明君當隱痛之也。君敬臣則臣自重，君愛臣則臣自盡。(12)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，傳聞異辭”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁，第2200頁。

這段敘述分四個小節(jié)，每節(jié)各有所論，前后層層遞進。第一節(jié)解說《春秋》“三世”的劃界；第二節(jié)從書法角度分析所見、所聞、所傳聞三世異辭；第三節(jié)從國家角度分析衰亂、升平、太平三世變遷與民族文化進步；第四節(jié)總結(jié)，無論是個人還是國家，無論是家族還是民族關(guān)系的變化，階段之間差異的衡量標準，決定于人倫道德與文明進程。較之以往，何休對“三世”的解說，有以下兩方面創(chuàng)新：

一是“三世”的時間劃定，繼承董仲舒，否定顏安樂和鄭玄，進一步論證劃分依據(jù)。

董仲舒之后，《公羊》后學者顏安樂將董氏的三段劃分做了局部修正，以襄公二十一年孔子出生作為“所見世”與“所聞世”的分界。此前孔子未出生，史事為孔子“所聞”，為“所聞世”；此后孔子出生，史事為孔子“親見”，為“所見世”。顏氏劃分的依據(jù)是《公羊傳》對《春秋》襄公二十三年“邾婁鼻我來奔”和昭公二十七年“邾婁快來奔”都做出“邾婁無大夫，此何以書？以近書也”的相同解說。所謂“近書”，意為襄公二十三年和昭公二十七年都是孔子親見的“近世”。顏氏據(jù)此得出結(jié)論：“二文不異，同宜一世，若分兩屬，理似不便。又孔子在襄二十一年生，從生以后，理不得謂之所聞也?！?13)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁，第2195頁，第2195頁。其后，鄭玄又根據(jù)“九者，陽數(shù)之極”及《孝經(jīng)·援神契》“《春秋》三世，以九九八十一為限”的說法，認為：“九九八十一，是人命終矣”，據(jù)此將“三世”劃分變?yōu)椤半[元年盡僖十八年為一世，自僖十九年盡襄十二年又為一世，自襄十三年盡哀十四年又為一世”(14)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁，第2195頁，第2195頁。。

客觀地看，顏氏的結(jié)論是依據(jù)了《公羊傳》三世異辭和孔子出生方為“所見”的兩個理由，尚有一定道理。但鄭氏的劃分則完全基于讖緯，將“三世”劃分為八十三、七十九和八十年(15)隱元年至僖十八年(前722-前640)、僖十九年至襄十二年(前639-前561)、襄十三年至哀十四年(前560-前481)，各所傳聞83年、所聞79年、所見80年，至于為什么不是每個階段都恰好八十一年，鄭玄解釋為：“所以不悉八十一年者，見人命參差，不可一齊之義”(徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁)。，有牽強附會(16)見代國璽《概念遮覆：公羊?qū)W所謂“三世”的舊義與新詮》(載《人文雜志》2017年第6期)有相關(guān)論述。之嫌。

對于上述兩人的說法，何休均持否定態(tài)度，徐彥《疏》交待了否定的理由：

何氏所以不從之者，以為凡言見者，目睹其事，心識其理，乃可以為見，孔子始生，未能識別，寧得謂之所以見乎？故《春秋說》云：“文、宣、成、襄所聞之世。”不分疏，二十一年已后明為一世矣。邾婁快、邾婁鼻我雖同有以近書之傳，一自是治近‘升平’書，一自是治近‘太平’書，雖不相干涉，而漫指此文乎？鄭氏雖依《孝經(jīng)說》文取襄十二年之后為所見之世。爾時孔子未生焉，得謂之所見乎？故不從之。(17)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁，第2195頁，第2195頁。

何休將《公羊傳》解說襄公二十三年和昭公二十七年的“近書”分別理解為一近“升平”，一近“太平”。如此以來，前后兩者便分別隸屬于“所聞世”與“所見世”，如此便否定了顏氏的說法。至于鄭玄的說法，同樣信讖的何休也覺得不值一駁。

何休的劃分，雖然也非從歷史實際出發(fā)，但從“升平”、“太平”的區(qū)別覺察到了“所見”、“所聞”的差異，實際上用理想化的方式區(qū)分和強調(diào)了前后兩個階段的社會變化。何休如此劃分的依據(jù)是：

所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。所以二百四十二年者，取法十二公，天數(shù)備足，著治法式，又因周道始壞絕于惠、隱之際。(18)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，傳聞異辭”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁，第2200頁。

上述包含三點：

一是倫理學依據(jù)，取法于父母之喪三年之期，這是孔子“三年之喪，天下之通喪”(《論語·陽貨》)的理論應(yīng)用；二是編年學依據(jù)，以十二公，取法一年十二月；三是歷史學依據(jù)，因為“周道始壞絕于惠、隱之際”。前兩點的確有些牽強附會，為此遭到后人的批評，如元李廉《春秋會通》稱：“分三世，大意本自可通，但《注》引證皆鑿”(19)李廉：《春秋會通》卷一“隱公元年冬……公子益師卒”條，《四庫全書》(162冊)，第186頁。。清齊召南也批評說：“《傳》三句，不過言時有遠近，書冊不備，不能詳盡耳。何休因此遂強為分配高曾、王父、父及己身，既不可通，又妄分治亂、升平、太平名目，尤不可解也?！?20)齊召南：《春秋公羊傳注疏·考證》(卷一)隱公元年“公子益師卒”條，《四庫全書》(145冊)，第34頁。但第三點卻合于歷史真實，也是何休的創(chuàng)新性闡釋和重大發(fā)現(xiàn)?！洞呵铩匪浂偎氖曩F族政治，無論是東周王朝還是魯國，都經(jīng)歷了以這一時間為界的三大梯級衰變過程。

二是用進步史觀解說“三世”理論。董仲舒對“三世說”的解說基本保持了《公羊傳》的原典精神。何休則借助對董氏后學嚴彭祖、顏安樂“三世”說(“為治”、“升平”、“太平”)的發(fā)揮(21)宋葉夢得認為，鄭玄“據(jù)亂”、“升平”、“太平”三世說是基于嚴彭祖和顏安樂的“為治”、“升平”、“太平”三世：“公羊家言張三世，藉位于魯以托王義，謂隱公為受命王，黜周為二王后，故以哀定昭，已與父時事為所見之世；文宣成襄，王父時事為所聞之世；隱桓莊閔僖，曾祖高祖時事為所傳聞之世。遂謂諸侯不得改元，隱公為受命王，故得稱元年。以所傳聞為治之始，所聞為升平，所見為太平，其原皆自嚴彭祖、顏安樂。”見葉夢得：《春秋考》卷一《統(tǒng)論》，《四庫全書》(149冊)，第251頁。，通過挖掘《公羊傳》對哀公十四年“西狩獲麟”的解說，把《公羊傳》和董氏“三世說”引向一個全新的領(lǐng)地?！豆騻鳌穼Α拔麽鳙@麟”的解說透露了“《春秋》生于亂世”的信息。然而，辯證地看，亂世正是未來治世的前奏。轉(zhuǎn)型時代如同黎明與黑暗交匯，黑暗中孕育著黎明，痛苦中蘊藏著希望。在“吾道窮矣”的落寞中，同時有著“撥亂世，反諸正”的光明契機。何休正是以經(jīng)學家的敏銳看到了《公羊傳》“獲麟”中暗含的這一“信息”，在對當下“據(jù)亂”社會的批判和對未來“太平”盛世的預(yù)構(gòu)中，特別重視后者的建設(shè)性意義。換言之，盡管何休身處亂世，卻樂觀地看到了社會進步的大趨勢，因此他的“三世說”，拋棄了《公羊春秋》對“據(jù)亂”社會的祭奠，轉(zhuǎn)而著力于社會由據(jù)亂到升平、太平，由亂到治的藍圖描繪，將孔子“吾道窮矣”的慘淡引向“君子樂道”的未來：

于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，“內(nèi)離會書，外離會不書”是也；于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年秋，“晉侯會狄于攢函”，襄二十三年“邾婁劓我來奔”是也；至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，“晉魏曼多、仲孫何忌”是也。(22)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”條，阮元《十三經(jīng)注疏》，第2200頁。

何休以“文明”作為衡量標準，將《春秋》的“傳聞世”、“所聞世”和“所見世”分別比擬為“衰亂世”、“升平世”和“太平世”。如此以來，《春秋》敘事中魯國由隱到哀秩序日益混亂、政治不斷衰落的降勢，在何休這里卻反其道而行，成為從衰亂到太平秩序日益井然、社會不斷發(fā)展的升勢。事實上，這樣的“三世”描述并不符合歷史事實，社會現(xiàn)實狀況恰恰與此相反。但若換一種角度考慮，從歷史發(fā)展長河的大勢看，春秋戰(zhàn)國時期，正是一個舊制度從漸行湮廢到徹底崩潰，新制度由曙光初露到趨于完善的轉(zhuǎn)折時期。在這樣一個除舊布新的時代，從懷戀舊制度的角度看是衰落，而從新制度萌生的角度看則是進步。

何休以“緣魯以言王義”的形式，借春秋魯國史表達一種歷史信念：無論現(xiàn)實是如何的世衰道微，歷史總會不斷發(fā)展，社會總會不斷進步，這就是何休的“文致太平”：

《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所復為譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之制也。(23)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》“二名，非禮也”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2339頁。

徐彥疏為：

《春秋》定、哀之間，文致太平者，實不太平，但作太平文而巳，故曰文致太平也。(24)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2339頁。

何休在春秋王制日益崩壞的現(xiàn)實中，給出了社會文明發(fā)展的樂觀預(yù)期：撥亂世而反諸正，由野蠻走向文明，由衰亂走向和諧，是歷史的必然趨勢。這也正是孔子作《春秋》“借事明義”的題中應(yīng)有之意。何休對于“三世說”的創(chuàng)造性解釋，得到后學者的贊賞，翁銀陶就給予高度評價：“‘三世說’是何休公羊?qū)W思想中最具特色、最有價值的一個方面，也是公羊?qū)W思想的一個飛躍性發(fā)展?！?25)翁銀陶：《公羊傳開講》，上海：華東師范大學出版社，2013年版，第162頁。

可見，何休張三世的解說，超越現(xiàn)實，面向未來，在舊秩序的衰落中看到了新秩序的希望。因而，他的理論與現(xiàn)實貌似相悖，實則暗合，是何休對社會未來發(fā)展的關(guān)懷，也是儒家《禮記·禮運》大同理想寄托的具體化。后來，有些學者指責這一理論為“非常異義可怪之論”(26)何休：《公羊春秋解詁·序》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2190頁。另，顧頡剛指出：“此三世之說殊難稽信也。事實上春秋時愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，何謂太平乎？使孔子而果修《春秋》，當不至揚亂世而指為太平也”(顧頡剛：《春秋三傳及國語之綜合研究》，成都：巴蜀書社，1988年版，第14-15頁)。，正是因為沒有看到這一點。不過，皮錫瑞看到了這一點：

《春秋》借事明義，且非獨祭仲數(shù)事而已也。存三統(tǒng)，張三世，亦當以借事明義解之，然后可通?！琳吣艘敃r之事，譏其不合。不知孔子生于昭、定、哀世，豈不知其為治為亂！公羊家明云：世愈亂而《春秋》之文愈治，亦非不知其為治為亂也。(27)皮錫瑞：《經(jīng)學通論》卷四《春秋·論三統(tǒng)三世是借事明義黜周王魯亦是借事明義》，北京：中華書局，1954年版，第22-23頁。

何休“三世說”的價值，不僅在于超越當下社會紛亂，把眼光投向未來社會，將董仲舒的三世循環(huán)論，發(fā)展為社會進化觀。更重要的，還在于把社會進步最終落腳在社會道德文明的進步上。在他的視野中，由“衰亂”演進到“太平”，社會發(fā)展的程度取決于文化進步的程度。何休對公羊家美好未來的張大，基于以下社會背景：一是在何休生活的時代，公羊家們曾經(jīng)孜孜探索的新的社會體制已經(jīng)定型，大一統(tǒng)政治業(yè)已實現(xiàn)，當年公羊家們渴望和描繪的“著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”(28)何休：《春秋公羊解詁·隱公元年》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁。的美好盛世在現(xiàn)實中變得清晰起來。然而，這種“美好”，卻與現(xiàn)實中東漢政治的腐敗和百姓生活環(huán)境的惡劣形成了巨大反差。而越是在這種巨大反差之下，也就越激發(fā)了他張大這種“美好”的欲望——以文明程度不斷提高的樂觀主義態(tài)度，來沖淡對殘酷現(xiàn)實的深刻感受；二是放眼人類社會發(fā)展全過程不難發(fā)現(xiàn)，從史前民主政治到貴族政治再到君主政治，盡管權(quán)力越來越集中，權(quán)力角逐越來越激烈，但社會的進步卻是毫無疑問的。

從“內(nèi)其國而外諸夏”的衰亂世到“內(nèi)諸夏而外夷狄”的升平世，再到“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”的太平世，何休的三段發(fā)展論，既是對華夏與夷狄兩者關(guān)系不同階段的不同處理，也展現(xiàn)了社會歷史不斷進步的理想愿景。顯然，太平世只不過是身處東漢末黑暗政治下的何休對未來社會的一種美好理想或希冀，就如同孔子在春秋亂世卻依然懷著“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《禮記·禮運》)的美好憧憬一樣。在東漢統(tǒng)治崩潰的前夜，何休的“三世說”顯然具有鮮明的現(xiàn)實針對性，它給痛苦現(xiàn)實中的人們帶來了希望，激勵著人們將眼光從黑暗的現(xiàn)實投向光明的未來，這就是何休的借事明義。

三、三科三旨：夷夏從文化勢位差異向一統(tǒng)太平盛世的轉(zhuǎn)向

儒家的嚴“夷夏之辨”實際上是春秋戰(zhàn)國四夷交侵下文化沖突的客觀反映。經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國以來幾百年民族文化碰撞，西漢統(tǒng)一后，特別是經(jīng)過漢武帝與北方匈奴的十年交戰(zhàn)，中原與四夷的關(guān)系在激烈碰撞中發(fā)生著由緊張向和平的微妙變化。與此同時，四夷文化也在與中原文化的碰撞中不斷進步。董仲舒敏銳地覺察到中原與四夷之間這一政治文化格局的新變動，在“夷夏之辨”的問題上通過詮釋《公羊傳》宣公十二年 “不與晉而與楚子為禮”條，提出了適應(yīng)時變的新夷夏觀：

《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美。晉人不知善而欲擊之。所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之，而不使得與賢者為禮。(29)董仲舒：《春秋繁露》卷二《竹林》，北京：中華書局，1975年版，第43-44頁。

在這場晉楚交鋒中，晉本為夏，因無仁義而《春秋》貶為夷狄；楚本為夷，以重仁義而《春秋》進為華夏。董氏用“權(quán)變”觀打量“邲之戰(zhàn)”，賦予“夷夏之辨”以新意義，變《春秋》的“攘夷與敵對”為“教化與融合”。

東漢末，經(jīng)過兩漢君主政治的統(tǒng)一與鞏固，中原與周邊關(guān)系雖或伴隨政治局勢的變化時有緊張，但周邊文化的進步以及中原政治一統(tǒng)穩(wěn)定的大局已定。對此，何休借對《公羊傳》成公十五年冬“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的發(fā)揮性解說提出切合時代的新見解：“內(nèi)其國者，假魯以為京師也。諸夏，外士諸侯也。謂之夏者，大總下土言之辭也。不殊楚者，楚始見所傳聞世，尚外諸夏，未得殊也。至于所聞世可得殊，又卓然有君子之行。吳似夷狄差醇，而適見于可殊之時，故獨殊吳?！?30)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》成公十五年冬“內(nèi)諸夏而外夷狄”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2297頁。按照何休的看法，蠻夷楚國因“卓然有君子之行”，文明程度的提高，使之由夷變夏。楚的“華夏”化，合于“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”的太平盛世的夷夏觀。何休夷夏觀的精采在于，將“異內(nèi)外”與“張三世”理論相聯(lián)系，用三世動態(tài)變化觀照夷、夏關(guān)系變化，對《公羊傳》的“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，從強調(diào)夷、夏的內(nèi)、外之“異”轉(zhuǎn)向強調(diào)二者的趨同，這是“夷夏之辨”理論伴隨政治一統(tǒng)發(fā)生的飛躍性變化。

何休《春秋公羊解詁》對《春秋》詮釋的總結(jié)，是對東漢社會現(xiàn)實的反映。經(jīng)過秦漢君主制框架從建立到完善，思想觀念的統(tǒng)一不可避免。在這樣的政治背景下，《春秋公羊解詁》在詮釋思想與方法上的總結(jié)成為必然。黃開國曾總結(jié)說：“如果說《公羊傳》在春秋公羊?qū)W的發(fā)展中起到了奠基作用，《春秋繁露》對春秋公羊?qū)W首次做出系統(tǒng)性闡發(fā)，那么《春秋公羊解詁》則是春秋公羊?qū)W理論的集大成，這三部著作是春秋公羊?qū)W發(fā)展史上的三個里程碑?！?31)黃開國：《公羊?qū)W發(fā)展史》，北京：人民出版社，2013年版，第348頁。之所以把它們稱為“三個里程碑”，是因為它們恰好處在從貴族政治解體到君主政治建立、鞏固，即從東周到兩漢社會政治轉(zhuǎn)型的三大節(jié)點上。新制度的奠立、發(fā)展和完善，與經(jīng)學的理論奠立、體系性發(fā)展和集大成式總結(jié)，明顯構(gòu)成了對應(yīng)關(guān)系。所以，與其說《春秋公羊解詁》“是對漢代春秋公羊?qū)W兩百多年發(fā)展的總結(jié)”，不如說它是與東周兩漢社會政治轉(zhuǎn)型完成同步的學術(shù)與思想總結(jié)。