麥克道爾從心靈哲學(xué)與知識(shí)論融合的視角提出世界概念化的主張，以此化解心靈（語言）與世界之間的關(guān)系這一現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)問題。他將經(jīng)驗(yàn)的概念化與第二自然的相關(guān)立場(chǎng)運(yùn)用于道德價(jià)值的本質(zhì)、道德事實(shí)的客觀性等元倫理學(xué)話題的討論中，結(jié)合對(duì)麥基道德價(jià)值的怪異性論證的批判維護(hù)道德屬性的客觀實(shí)在性。麥克道爾訴諸概念論立場(chǎng)展開的對(duì)道德價(jià)值和道德事實(shí)的思考，既可以消除關(guān)于價(jià)值本質(zhì)的過度主觀化的認(rèn)知，又與道德投射主義拉開距離，成功規(guī)避客觀價(jià)值主義者堅(jiān)持的直觀主義路徑，為當(dāng)代道德實(shí)在論的發(fā)展提供了可能的方向。

麥克道爾以心靈哲學(xué)與知識(shí)論的融合為基礎(chǔ)，沒有在心靈與世界之間做出康德式的區(qū)分，而是在一個(gè)整體語境中理解二者的關(guān)系。他整合經(jīng)驗(yàn)與思維之間的因果關(guān)系和理性關(guān)系，讓思維必須在某種程度上指向世界，而理性又必須始終服從經(jīng)驗(yàn)法庭的仲裁。如此一來，世界既是獨(dú)立的，又在概念的塑造中。麥克道爾關(guān)于世界的概念實(shí)在論思想沒有僅僅停留在知識(shí)論和心靈哲學(xué)領(lǐng)域，還延展并運(yùn)用到道德哲學(xué)、倫理學(xué)、意義理論等諸多領(lǐng)域。特別是他在第二自然相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，結(jié)合對(duì)第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的分析，對(duì)道德價(jià)值的本質(zhì)、道德陳述的適真性、道德事實(shí)的客觀性以及科學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系等問題進(jìn)行了深入細(xì)致的研討。麥克道爾在倫理學(xué)領(lǐng)域提出引人矚目且產(chǎn)生重要影響的感性理論（Sensibility Theory），將道德價(jià)值與顏色等第二性質(zhì)類比而提出關(guān)于道德價(jià)值的傾向主義（dispositionalism）觀點(diǎn)，并批判強(qiáng)硬的道德實(shí)在論（Robust Moral Realism）和道德投射主義（Moral Projectivism），由此闡發(fā)一種非自然主義道德實(shí)在論（Non-naturalistic Moral Realism），進(jìn)而為元倫理學(xué)和道德哲學(xué)的發(fā)展提供可資借鑒的方向。

盡管麥克道爾沒有出版聚焦道德哲學(xué)的論文集或?qū)Ｖ?，但他?0世紀(jì)70年代末到90年代發(fā)表的若干篇專門針對(duì)道德哲學(xué)問題的文章，后來都收錄于論文集《心靈、價(jià)值與實(shí)在》①，其中有些文章是麥克道爾對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的闡釋，表現(xiàn)出他對(duì)亞里士多德式的德性倫理學(xué)的喜愛和接受，因此他也被稱為新亞里士多德主義者。還有一些文章是對(duì)伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）、菲利帕·福特（Philippa Foot）、約翰·麥基（John Leslie Mackie）和西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）等人的觀點(diǎn)的批評(píng)，從中也可以看出他自己的正面主張。麥克道爾的道德哲學(xué)觀點(diǎn)與眾不同、很有特點(diǎn)，可以說自成一派，對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)的相關(guān)討論產(chǎn)生重要影響。大體上來看，他的道德哲學(xué)立場(chǎng)可以歸結(jié)為本體論上的道德實(shí)在論和認(rèn)識(shí)論上的道德認(rèn)知主義。下面我們將立足相關(guān)文本，具體闡述麥克道爾的倫理學(xué)觀點(diǎn)。

一、道德價(jià)值的怪異性論證

作為元倫理學(xué)中解釋道德行為和倫理現(xiàn)象的一種認(rèn)知主義理論，道德實(shí)在論符合我們對(duì)道德的日常直觀和通俗理解。對(duì)什么是道德實(shí)在論，有許多種不同版本的刻畫。根據(jù)一種常見的說法，道德實(shí)在論者主張，除了自然科學(xué)描述的事實(shí)以外，在這個(gè)世界上還有客觀真實(shí)的道德事實(shí)。所謂道德事實(shí)，是指某個(gè)對(duì)象具有某種道德屬性。例如，某個(gè)人經(jīng)常幫助弱勢(shì)群體，所以在他身上就體現(xiàn)出樂于助人的屬性，而“這個(gè)人是樂于助人的”就是一個(gè)道德事實(shí)。另外一種說法是，如果一個(gè)人承認(rèn)道德判斷可真可假，或者說有真假可言，且至少有一些道德陳述是真的，他就是道德實(shí)在論者。顯然，上面兩種刻畫道德實(shí)在論的標(biāo)準(zhǔn)并非完全不一致。比如，我們可能會(huì)認(rèn)為，如果一個(gè)道德陳述符合事實(shí)，它就是真的，反之就是假的。這時(shí)，是否與道德事實(shí)相符就成為衡量道德陳述真假的標(biāo)準(zhǔn)。然而，如果不贊同真理符合論，我們可能就會(huì)認(rèn)為，一個(gè)道德命題為真是因?yàn)樗c一個(gè)命題系統(tǒng)的融貫或一致。盡管對(duì)什么是道德實(shí)在論有多種不同的理解，但它們都承認(rèn)道德事實(shí)或價(jià)值原理的客觀存在，并認(rèn)為這是為我們堅(jiān)信道德陳述擁有真值的充分理由，是判定道德判斷或陳述的客觀依據(jù)。

麥克道爾相信道德屬性是客觀存在的，他的道德哲學(xué)立場(chǎng)可以算作一種道德實(shí)在論，不過是一種特殊的道德實(shí)在論，他更愿意稱為“反-反-實(shí)在論”（non-non-realism）［1］(Pviii)。與他一貫堅(jiān)持的治療型的哲學(xué)觀相呼應(yīng)，麥克道爾認(rèn)為自己不是在為道德實(shí)在論辯護(hù)，而只不過是致力于揭露道德領(lǐng)域的反實(shí)在論暗含的一些根本預(yù)設(shè)，并表明這些預(yù)設(shè)是完全沒有根據(jù)的，進(jìn)而為接受道德實(shí)在論掃清障礙。換句話說，他所做的工作主要是負(fù)面的，而不是建設(shè)性的。

如何理解“道德事實(shí)”概念，如何論證道德事實(shí)的客觀性，如何說明道德知識(shí)的可能性及本質(zhì)，是道德實(shí)在論應(yīng)對(duì)道德虛無主義、道德的反實(shí)在論或道德懷疑論挑戰(zhàn)的關(guān)鍵所在。我們說麥克道爾是一個(gè)道德實(shí)在論者，主要是因?yàn)樗姓J(rèn)道德事實(shí)獨(dú)立于我們對(duì)它的意識(shí)而存在，并且可以為相關(guān)的道德陳述或價(jià)值判斷正名。而麥克達(dá)爾關(guān)于道德屬性客觀存在的說明，最集中鮮明地表達(dá)在他對(duì)麥基的相關(guān)理論的回應(yīng)中。麥基在其重要著作《倫理學(xué)：發(fā)明對(duì)與錯(cuò)》中明確宣稱“不存在客觀的價(jià)值”［2］(P15)，拒斥客觀道德價(jià)值，否認(rèn)存在道德事實(shí)，并給出了自己的詳細(xì)論證。麥基的論證始于對(duì)日常的道德經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（道德經(jīng)驗(yàn)或道德思考是怎么一回事）的分析。根據(jù)我們?nèi)粘５睦斫?，?dāng)我們進(jìn)行道德思考或做出道德判斷時(shí)，看起來是在對(duì)世界的某些方面做出回應(yīng)或反應(yīng)。但麥基認(rèn)為：“雖然大多數(shù)人在做出道德判斷的時(shí)候，除了其他東西以外，還暗自（implicitly）主張這些判斷是指向某些既是客觀的又帶有規(guī)定性的（prescriptive）東西，但這些主張都是錯(cuò)誤的?！保?］(P35)情感主義倫理學(xué)把道德判斷當(dāng)作情緒的表達(dá)和宣泄，進(jìn)而得出道德判斷既不真也不假的結(jié)論：“倫理判斷只是情感的表達(dá)，不可能有任何方法去決定任何倫理系統(tǒng)的效準(zhǔn)，并且，去問任何這樣的系統(tǒng)是否真實(shí)，確實(shí)是沒有意義的?！保?］(P93)與此不同，麥基承認(rèn)道德判斷有真有假，但卻斷定所有的道德判斷都系統(tǒng)性地為假，因?yàn)槿藗冊(cè)谧龀鲞@些判斷時(shí)，暗自斷定它們指向的那些道德屬性根本就不存在。因此，麥基把自己的這種否定道德屬性客觀存在的理論稱為一種“錯(cuò)誤理論”（Error Theory），或者說是一種質(zhì)疑道德屬性客觀存在的道德懷疑論。麥基之所以認(rèn)為道德判斷試圖反映的道德事實(shí)并不存在，主要是因?yàn)樗欧钭匀恢髁x的世界觀，這種世界觀否認(rèn)非自然的存在，而道德事實(shí)顯然不是自然的，也就不可能存在。

在麥基看來，我們?nèi)粘ｊP(guān)于道德的思考和談?wù)摰赖碌脑捳Z方式隱含的錯(cuò)誤是一種經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)誤，換句話說，這種錯(cuò)誤是可以通過經(jīng)驗(yàn)看出來的，因?yàn)槲覀冋也坏揭粋€(gè)能夠同時(shí)滿足“客觀的”和“給行動(dòng)帶來指引”這兩個(gè)條件的東西。我們平常關(guān)于道德判斷的思考和談?wù)?，好像設(shè)定了這些判斷是關(guān)于外部世界的某些東西；同時(shí)，我們也會(huì)很自然地認(rèn)為，道德的東西，包括道德屬性，有規(guī)范我們行為的效力，或者說能告訴我們應(yīng)該怎么做才是道德的行為。麥基指出，蘊(yùn)含在我們關(guān)于道德判斷的日常思考中的這兩個(gè)要素其實(shí)是難以兼容的，所謂客觀的道德屬性是十分“怪異的”（queer）。他試圖通過表明客觀的道德屬性的怪異性來證明道德屬性不是客觀存在的，因此他也把這一論證稱為“怪異性論證”（the argument from queerness）。麥基進(jìn)一步指出，不可能有客觀的道德價(jià)值：“如果存在客觀的價(jià)值，那么它們將會(huì)是一種極為怪異的實(shí)體、性質(zhì)或關(guān)系，完全不同于世界中現(xiàn)存的任何其他東西。相應(yīng)地，如果我們要意識(shí)到它們，那將需要憑借某種特殊的道德認(rèn)知能力或道德直覺機(jī)能，（這種能力）完全不同于我們?nèi)粘５恼J(rèn)知方式?！保?］(P38)

麥基的怪異性論證從形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)層面展開。首先，如果道德屬性可以完全獨(dú)立于我們這些認(rèn)知主體和行動(dòng)者而存在，那么，它們又如何能規(guī)范我們的行為，對(duì)我們?nèi)绾涡惺绿岢龈鞣N要求呢？這看起來完全是神秘的。在這一點(diǎn)上，承認(rèn)客觀的道德屬性無異于設(shè)定柏拉圖式的實(shí)體，特別是倫理理念。一方面，這些理念存在于一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)象世界之外的理念世界中，其存在和本質(zhì)完全不受我們這些認(rèn)知主體的影響，因而是客觀的；但另一方面，這些看起來與我們毫無關(guān)系的倫理理念又對(duì)我們的行為提出道德要求，根據(jù)柏拉圖的說法，一旦我們觀照到這些理念，就知道如何去做，而且還會(huì)堅(jiān)決按照它們的要求行事。其次，我們是通過一種什么樣的方式認(rèn)識(shí)到或把握到這些客觀的道德屬性呢？顯然，自然界中也有很多獨(dú)立于我們而存在的客觀的屬性或?qū)嶓w，但它們并不規(guī)范我們的行為。這樣來看，對(duì)與眾不同的道德屬性的認(rèn)識(shí)就不能是通過感官知覺來達(dá)到，而是需要一種特殊的認(rèn)知能力。對(duì)于什么樣的機(jī)能可以使我們認(rèn)識(shí)到這些獨(dú)特的道德屬性，很容易想到的就是一種道德直覺。但是，大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)我們擁有這種關(guān)涉道德事實(shí)的特殊直覺能力，道德直覺主義的神秘性會(huì)引起廣泛質(zhì)疑，因?yàn)椤爸庇X主義的最大問題就是，它無法為人們知覺道德事實(shí)的正確性提供清晰的判定標(biāo)準(zhǔn)，由此將客觀存在的道德事實(shí)推向了神秘主義的泥潭”［4］(P243)。

無論從形而上學(xué)還是認(rèn)識(shí)論的視角來看，倘若認(rèn)可道德事實(shí)和客觀價(jià)值的實(shí)存，那我們或由此承諾了某種道德直觀的神秘力量，或在道德屬性和自然性質(zhì)的關(guān)系問題上陷入困境，所以說，這種對(duì)道德事實(shí)和客觀價(jià)值的設(shè)定在本體論和認(rèn)識(shí)論上均付出了沉重代價(jià)。因此，麥基最終認(rèn)為，他的怪異性論證可以使我們有充足理由否認(rèn)存在客觀的道德屬性。對(duì)我們大多數(shù)人為什么會(huì)根深蒂固地相信道德屬性是客觀的，麥基借助對(duì)休謨道德哲學(xué)的相關(guān)詮釋提出投射主義的認(rèn)識(shí)路徑，這就是，我們相信的客觀道德屬性實(shí)際上是主觀的，是我們這些人投射到世界當(dāng)中去的：“我們可以把道德屬性的假想的客觀性理解為是源自于我們可以稱為是道德態(tài)度的投射或?qū)ο蠡臇|西?！保?］(P42)而所謂的道德態(tài)度的投射實(shí)際上“就是一種‘情感誤置’，即將自己的情感傾向投入客觀事物之中。就像我們?cè)诳吹揭恢灰鹱约悍锤械恼婢鷷r(shí)會(huì)把‘骯臟’這種非自然的情感傾向帶給該對(duì)象一樣”［2］(P42)。

從倫理學(xué)的角度講，道德投射主義將道德陳述或價(jià)值判斷視為我們對(duì)意志和情感的生理狀態(tài)的投射，它們的真假并不取決于和道德事實(shí)或價(jià)值原理的契合，因?yàn)楦静淮嬖讵?dú)立于道德主體的道德事實(shí)。盡管投射主義把道德屬性視為影響我們感知的真實(shí)屬性，試圖經(jīng)過形成道德屬性的客觀性認(rèn)識(shí)，借助道德規(guī)范人際關(guān)系來呈現(xiàn)道德判斷的權(quán)威性，說明倫理陳述的客觀有效性，但它將道德判斷的產(chǎn)生訴諸類似態(tài)度或傾向的意動(dòng)過程而非認(rèn)知心理，把價(jià)值判斷用于表達(dá)非認(rèn)知的精神狀態(tài)，否認(rèn)倫理事實(shí)的客觀性；這些主張都反襯出道德投射主義的非認(rèn)知主義傾向，說明它是一種元倫理學(xué)的反實(shí)在論，或者說道德判斷并不是對(duì)道德事實(shí)的客觀反映，道德價(jià)值的起源是主觀的。不過，盡管價(jià)值具有主觀起源，我們?nèi)钥梢愿鶕?jù)主體間性來定義價(jià)值的客觀性，但這里的客觀性已然不是“獨(dú)立于人類觀點(diǎn)而存在”這一意義上的客觀性了。

二、道德屬性與第二性質(zhì)

洛克在《人類理解論》中將物體的性質(zhì)分為三類：第一性質(zhì)是在物體中始終存在、自身所固有的、不以我們的知覺為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)，如體積、形狀、位置、數(shù)目、運(yùn)動(dòng)、靜止、大小、廣袤等；第二性質(zhì)是一種并非物體自身所固有，而需借助不可察覺的第一性質(zhì)，并通過我們的感官發(fā)揮作用才能感知的屬性，這是任何物體的一種特殊能力、可感性質(zhì)，如顏色、聲音、氣味、滋味等；第三性質(zhì)是借第一性質(zhì)的特殊組織使物體發(fā)生變化，進(jìn)而影響我們感官而形成的性質(zhì)，這也是任何物體的特殊能力，如太陽有能力使蠟變成白的，火有能力讓鉛變成流動(dòng)的等。在洛克看來，第一性質(zhì)是真實(shí)的、原始的，亦是第二性質(zhì)和第三性質(zhì)的客觀基礎(chǔ)；第二性質(zhì)和第三性質(zhì)則是由第一性質(zhì)在特定條件下的各種變狀而來，是在物體上能夠發(fā)生各種作用的能力。［5］(P113-114)

麥基承續(xù)且發(fā)展了洛克關(guān)于物體性質(zhì)的說明，并從物體性質(zhì)的維度展開道德價(jià)值的認(rèn)知分析和理論闡釋，進(jìn)而論證道德認(rèn)識(shí)的合理性。他關(guān)于第二性質(zhì)的解釋比較符合洛克的原始說明，以顏色為例，一方面承認(rèn)某些對(duì)象具有在我們的心靈中產(chǎn)生某種顏色經(jīng)驗(yàn)的力量，但另一方面又否認(rèn)我們關(guān)于顏色的觀念與這些力量有任何相似性，進(jìn)而認(rèn)為顏色并不存在于對(duì)象之中，而只是我們心靈中的觀念而已。如果我們像麥基那樣把道德屬性與第一性質(zhì)或第二性質(zhì)做比較，就更容易理解他關(guān)于價(jià)值主觀性的說明。在麥基看來，我們通常把道德判斷看成指向客觀的道德屬性的日常思維方式，類似于把顏色當(dāng)作存在于對(duì)象當(dāng)中的素樸實(shí)在論。換句話說，根據(jù)道德判斷的常識(shí)理解，我們認(rèn)為，道德屬性像第一性質(zhì)一樣，客觀存在于外部世界之中，而沒有認(rèn)識(shí)到它們其實(shí)與第二性質(zhì)一樣是主觀的。因此，麥基將道德價(jià)值與第二性質(zhì)相類比，把客觀價(jià)值放置在世界構(gòu)造以外，以此否定道德價(jià)值的客觀性。

麥克道爾反駁麥基拒斥客觀價(jià)值的做法。他通過詮釋第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分，考察和比較道德屬性與這兩種性質(zhì)中的哪一種作類比更恰當(dāng)，來分析麥基的相關(guān)理論，并闡述自己的核心觀點(diǎn)。麥克道爾首先給出關(guān)于第一性質(zhì)與第二性質(zhì)這一區(qū)分的新解讀，并指出我們關(guān)于客觀性的解釋事實(shí)上不止一種；然后在此基礎(chǔ)上對(duì)麥基的理論展開批評(píng)。麥克道爾把第一性質(zhì)描述為那些可以獨(dú)立于認(rèn)知主體就可以得到充分理解的性質(zhì)；也就是說，某個(gè)東西具有的第一性質(zhì)，可以在不結(jié)合它可能在我們身上引起某些感覺狀態(tài)的情況下，就能得到充分理解。相反，如若不顧及或不考慮感知主體，第二性質(zhì)就無法充分理解：“第二性質(zhì)是這樣一種屬性，將其歸屬給一個(gè)對(duì)象是不能被適當(dāng)?shù)乩斫鉃槭钦娴?，除非（如果那是真的）憑借該對(duì)象之具有呈現(xiàn)出某種知覺外顯（appearance）的傾向：具體來說，可以這樣來描述的外顯，即用一個(gè)表示那種屬性本身的詞來說出那個(gè)對(duì)象是如何向知覺顯現(xiàn)的。因此，一個(gè)對(duì)象之為紅就被理解為某種事態(tài)，它的實(shí)現(xiàn)是因?yàn)樵搶?duì)象是如此這般的以至于（在某些情況下）看起來恰好是紅色的?！保?］(P133)我們以紅色這種第二性質(zhì)為例，如果某個(gè)東西是紅色的，它看起來得是紅色的。換句話說，一個(gè)東西是紅色的，與知覺主體對(duì)它的顏色經(jīng)驗(yàn)在概念上相關(guān)，或內(nèi)在相關(guān)，拋開后者就不可能真正理解前者。

盡管承認(rèn)在“是紅色的”與“看起來是紅色的”之間有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但麥克道爾并不因此就認(rèn)為紅色這類第二性質(zhì)僅僅是主觀的，并不在世界上真正存在。在他看來，第二性質(zhì)也是客觀的，而非主觀的，不同的屬性可以有不同的客觀性，第一性質(zhì)與第二性質(zhì)都是客觀的，只是二者客觀存在的方式不同，在不同的意義上擁有客觀的屬性。第一性質(zhì)的客觀性表現(xiàn)在它們可以完全獨(dú)立于認(rèn)知主體而被理解和描述，也就是說，不管人們是否認(rèn)識(shí)到它們，它們都在那里，而且該是什么樣態(tài)就是什么樣態(tài)。第二性質(zhì)與對(duì)它們的知覺存在某種概念上的關(guān)聯(lián)，但是，第二性質(zhì)可以獨(dú)立于某些特殊場(chǎng)合下個(gè)別的人對(duì)它的具體感知。比如說，一個(gè)東西是紅色的，并不依賴于在某一特定環(huán)境下某個(gè)人對(duì)它的知覺。麥克道爾明確宣稱：“第二性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)將自身呈現(xiàn)為對(duì)屬性的知覺意識(shí)，這些屬性是真正為我們面前的對(duì)象所擁有的。而且，對(duì)于我們從表面上來理解那種外顯，并不存在一般性的困難。一個(gè)對(duì)象之如此這般以至于看起來是紅色的，是獨(dú)立于它對(duì)于任何人在特殊場(chǎng)合下實(shí)際上看起來是紅的；所以，盡管在是紅色的與被經(jīng)驗(yàn)為紅色的之間有一種概念上的關(guān)聯(lián)，把某物經(jīng)驗(yàn)為紅色的可以被算作是如下情況的一個(gè)實(shí)例，即被呈現(xiàn)給一種屬性，那個(gè)屬性無論如何都是在那里的——獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)本身而在那里?！保?］(P134)也就是說，在麥克道爾看來，盡管理解第二性質(zhì)一般依賴于人類這樣的知覺主體對(duì)它的感知，但并不依賴于某些具體的場(chǎng)景下任何特殊的人對(duì)它的感知。比如，我看到我的書桌上有一支紅色的圓珠筆，一般而言，這支圓珠筆是紅色的，是不能完全獨(dú)立于人們對(duì)它的知覺來理解的；但是，它是紅色的并不依賴于某個(gè)人（比如我）對(duì)它的特殊感知，無論我是否把它看成紅色，它該是紅色就是紅色。在獨(dú)立于任何特定的主體對(duì)它的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)而存在的意義上，我們可以說第二性質(zhì)是客觀的。到此為止，我們已經(jīng)看到，對(duì)麥克道爾而言，第一性質(zhì)在可以完全獨(dú)立于認(rèn)知主體也能得到充分理解的意義上是客觀的，用他的話說，就是徹底客觀的；而對(duì)第二性質(zhì)的理解雖然在概念上一般依賴人們的主觀認(rèn)知活動(dòng)，但卻獨(dú)立于任何人對(duì)它們實(shí)際的特殊經(jīng)驗(yàn)，因而也是客觀的，也許我們可以把這種客觀性稱為是一種帶有主觀特征的客觀性。

在重新界定第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分，并論證第二性質(zhì)也是客觀的之后，麥克道爾承認(rèn)，如果把道德屬性比作第一性質(zhì)，確實(shí)會(huì)遇到麥基所說的那些問題。但他與麥基對(duì)把道德屬性當(dāng)成的第一性質(zhì)所犯的錯(cuò)誤性質(zhì)有不同看法。我們看到，對(duì)麥基來說，認(rèn)為存在著象第一性質(zhì)那樣客觀存在，但同時(shí)又具有規(guī)范力量的道德屬性這樣的信念，是一種經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀兏菊也坏交驊{經(jīng)驗(yàn)感受不到那樣一種東西，因而也就從經(jīng)驗(yàn)上表明那樣的信念是錯(cuò)誤的。而麥克道爾則認(rèn)為，那種信念不是經(jīng)驗(yàn)上為假的，而是在概念上自相矛盾的。因?yàn)椤爸辽僖唤?jīng)反思就會(huì)發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)肅對(duì)待如下想法看起來是不可能的，即存在某種東西，象第一性質(zhì)一樣確確實(shí)實(shí)在那里，獨(dú)立于人類的感知,但卻是內(nèi)在地如此（不以關(guān)于人類的感知的偶然性為條件）以至于在意識(shí)到它的某人那里引發(fā)某種‘態(tài)度’或意志狀態(tài)”［1］(P132)。麥克道爾雖然承認(rèn)，當(dāng)把道德屬性類比于第二性質(zhì)時(shí)，麥基的相關(guān)論述是基本正確的，但這只表明，道德屬性不能被理解為第一性質(zhì)，并不意味著道德屬性不能是客觀的。在他看來，麥基的錯(cuò)誤在于，只把人們?nèi)粘Ｕ務(wù)摶蛩伎嫉牡赖聦傩岳斫鉃橐环N第一性質(zhì)。麥克道爾認(rèn)為，事實(shí)上，道德屬性與第二性質(zhì)更加類似，因此，把道德屬性與第二性質(zhì)作類比，比起與第一性質(zhì)作類比，對(duì)于我們理解道德屬性更為恰當(dāng)、更有幫助。

麥克道爾指出，要理解第二性質(zhì)，不能完全脫離它們可能給知覺主體造成的影響，同樣，要想充分理解和闡釋道德屬性，就要考慮到道德主體或行動(dòng)者對(duì)它們可能做出的態(tài)度上或行為上的反應(yīng)。就像只有知道一個(gè)紅色的東西看起來是什么樣子，我們才能真正理解它是紅色的究竟是怎么一回事，對(duì)于某件事情具有令人羨慕的（admirable）這一道德屬性，如果不結(jié)合對(duì)它表示羨慕這樣的態(tài)度，也是不可能充分理解的。不過，盡管第二性質(zhì)在概念上依賴于認(rèn)知主體對(duì)它們的認(rèn)知，但它們是獨(dú)立于特殊的觀察者對(duì)它們的實(shí)際感知的，因而是客觀的；同樣地，雖然道德屬性內(nèi)在地與關(guān)于它們的態(tài)度或意志狀態(tài)相關(guān)，但卻是獨(dú)立于特殊的道德主體的評(píng)價(jià)性態(tài)度的，因而也是客觀的，是外部世界的一個(gè)不可或缺的組成部分。

不難看出，借助道德屬性與第二性質(zhì)的類比，麥克道爾試圖說明道德屬性是客觀存在的，從而達(dá)到為道德實(shí)在論辯護(hù)的目的。不過，類比畢竟還是類比，不能過于深究。雖然強(qiáng)調(diào)道德屬性與第二性質(zhì)的類似性，但麥克道爾還是充分意識(shí)到二者之間存在不小的差異：“不同之處在于，一種美德不是被構(gòu)想為一種僅僅引起（elicit）適當(dāng)?shù)摹畱B(tài)度’的東西（就像顏色僅僅是引起恰當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)的東西），而是被構(gòu)想為使它值得（merit）的東西?！保?］(P143)也就是說，像顏色這樣的第二性質(zhì)只是因果作用于認(rèn)知主體，使其產(chǎn)生某種知覺狀態(tài)，而某一件事情或行為具有的道德屬性，使其應(yīng)該或值得我們做出某種評(píng)價(jià)或行為反應(yīng)。換句話說，顏色這樣的第二性質(zhì)與知覺狀態(tài)之間是一種因果關(guān)系，用前者來說明后者是一種因果解釋；而道德屬性與道德評(píng)判或行為反應(yīng)之間是規(guī)范關(guān)系，前者可以為后者提供理由，用前者說明后者是一種合理性解釋。此外，麥克道爾還指出，道德屬性與第二性質(zhì)還有一個(gè)很重要的不同，那就是，道德判斷是可以理性討論的，可能會(huì)引起爭(zhēng)議，而對(duì)于我們常常談到的顏色、聲音和味道等第二性質(zhì)則不會(huì)。舉例來說，當(dāng)別人指著某個(gè)東西說“這是紅色的”的時(shí)候，大部分情況下我們都不會(huì)表示反對(duì)，我們通常不會(huì)問：“你為什么會(huì)這樣說？”因?yàn)檫@個(gè)東西就是紅色的，沒有為什么。道德判斷則不然，當(dāng)你聽到別人說“打人是不對(duì)的”的時(shí)候，你很可能會(huì)進(jìn)一步追問為什么打人是不對(duì)的，是在某些情況下打人不對(duì)，還是在所有情況下打人都是不對(duì)的，以這樣的方式可以不斷地討論和追問下去，這正是一種理性的探討，而因果解釋通常不具有進(jìn)行這種探討的空間和余地。

到此為止，我們已經(jīng)大體上勾勒出麥克道爾是如何維護(hù)道德屬性的客觀實(shí)在性的。在他看來，對(duì)客觀性的一種狹隘理解，即把客觀理解為完全獨(dú)立于人們的認(rèn)知和評(píng)價(jià)性態(tài)度，是隱藏在道德反實(shí)在論者背后的一條根本預(yù)設(shè)。一旦破除這樣的錯(cuò)誤觀念，關(guān)于道德實(shí)在論的許多指責(zé)就不攻自破了。簡(jiǎn)單地說，麥克道爾的立場(chǎng)與道德屬性的強(qiáng)實(shí)在論的差異在于，堅(jiān)持認(rèn)為道德屬性離不開主體對(duì)它們所做的回應(yīng)，或者說是依賴回應(yīng)的（response-dependent），但也不同于主張道德屬性是主體投射或?qū)ο蠡酵獠渴挛锷先サ耐渡渲髁x或主觀主義。正如索恩頓（Tim Thornton）敏銳地指出的那樣，麥克道爾的闡述“試圖在道德世界徹底獨(dú)立于與完全依賴于道德主體之間，尋找一條中間道路”［6］(P63)。接下來論述他關(guān)于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和把握道德屬性的說明。

三、理性能力與道德認(rèn)知

前文已經(jīng)提到，麥基的怪異性論證分為形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)層面。麥克道爾通過重新解釋第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)道德屬性與第二性質(zhì)更類似，力圖借助與第二性質(zhì)的類比來理解道德屬性，進(jìn)而指出道德屬性雖然依賴于認(rèn)知主體但仍然是客觀的，從而舒緩了道德屬性在怪異性論證中凸顯的形而上學(xué)方面的困難。應(yīng)該說，麥克道爾的做法是可行的，也得到了一些學(xué)者的支持和認(rèn)可。哈瓦爾·利勒哈默爾（Hallvard Lillehammer）認(rèn)為，盡管“主觀主義者通常用第二性質(zhì)的類比來辯護(hù)倫理學(xué)和道德哲學(xué)中的某些形而上學(xué)假設(shè)”［7］(P91)，但麥克道爾的類比論證實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德屬性和第二性質(zhì)之間的新關(guān)聯(lián)。大衛(wèi)·維金斯（David Wiggins）也指出，麥克道爾將道德屬性和第二性質(zhì)的類比置于內(nèi)在客觀本質(zhì)和外在主觀影響中來認(rèn)識(shí)，并對(duì)第二性質(zhì)的特性進(jìn)行了新的詮釋和解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德價(jià)值客觀性的合理性證明。

我們看到，麥基之所以質(zhì)疑存在一種既是客觀的又對(duì)道德主體起到規(guī)范制約作用的道德屬性，是因?yàn)樵谒磥?，一個(gè)與我們徹底分離的東西，怎么能反過來又與我們發(fā)生聯(lián)系并要求我們做什么呢？由于麥克道爾把道德屬性的客觀性解釋為一種依賴回應(yīng)的客觀性，而非一種強(qiáng)的柏拉圖主義的客觀性，換句話說，如此理解的道德世界不是一個(gè)完全獨(dú)立于我們的神秘領(lǐng)域，所以他既可以堅(jiān)持道德屬性是客觀存在的，又保持了道德屬性與人類主體之間的內(nèi)在聯(lián)系，因而不會(huì)出現(xiàn)上述形而上學(xué)方面的困難。但是，道德屬性與我們之間究竟有一種什么樣的聯(lián)系，我們是不是只能憑借一種神秘的直觀或直覺來把握道德事實(shí)，這些都是需要麥克道爾進(jìn)一步說明的問題。也就是說，要想全面應(yīng)對(duì)麥基的怪異性論證，麥克道爾還要對(duì)其認(rèn)識(shí)論方面做出回應(yīng)，或者說要解決道德屬性的認(rèn)知問題。我們下面分析麥克道爾以“第二自然”和“教化”這兩個(gè)概念為基礎(chǔ)，較為合理地解釋我們?nèi)绾我庾R(shí)到環(huán)境對(duì)我們提出的道德要求，而且也避免重蹈?jìng)惱韺W(xué)中一直飽受詬病的直覺主義覆轍。

哲學(xué)家們對(duì)道德判斷的性質(zhì)有不同的看法。倫理學(xué)中的認(rèn)知主義者把道德判斷看成認(rèn)知性的，承認(rèn)道德陳述具有認(rèn)知內(nèi)容，這些認(rèn)知內(nèi)容能夠用理性辯護(hù)，進(jìn)而為他者相信這一陳述提供充足的理由和證據(jù)；而非認(rèn)知主義者則反對(duì)道德判斷的認(rèn)知性，因?yàn)榈赖玛愂鰺o法得到觀察和實(shí)驗(yàn)的驗(yàn)證，它不是一種客觀有效的知識(shí)，只是陳述者的一種情感或指令的表達(dá)。非認(rèn)知主義的極端表現(xiàn)形態(tài)——情感主義認(rèn)為，道德判斷根本不表達(dá)信念，只是情緒的抒發(fā)或宣泄，因而既不真也不假。麥基的“錯(cuò)誤理論”雖然承認(rèn)道德判斷看起來是關(guān)于世界的某些方面的，但由于道德屬性并不真正存在，因而所有的道德判斷都是假的。麥克道爾不但論證了道德屬性是客觀存在的，還認(rèn)為我們是憑借知覺能力認(rèn)識(shí)到道德屬性、道德事實(shí)的，通過知覺手段知道一個(gè)道德判斷是真的還是假的。從這個(gè)角度講，他是一個(gè)道德認(rèn)知主義者。米勒（Alexander Miller）明確地說：“麥克道爾是一個(gè)認(rèn)知主義者：他認(rèn)為道德判斷表達(dá)信念。我認(rèn)為他也是一個(gè)強(qiáng)認(rèn)知主義者：對(duì)于麥克道爾來說，正確的道德判斷的形成，是對(duì)道德事實(shí)的認(rèn)知上接觸的一種方式?！保?］(P264)

麥克道爾把認(rèn)知主體與道德屬性之間的關(guān)系描述為一種認(rèn)知關(guān)系：“一個(gè)善良的人對(duì)處境施加給行為的某種要求有可靠的敏感性。從可靠的敏感性得到的東西屬于知識(shí)；而且存在著一些習(xí)語，據(jù)此這種敏感性本身可以被恰當(dāng)?shù)孛枋鰹橹R(shí)：一個(gè)善良的人知道面對(duì)著善良的要求是什么樣子的。我們可以說，這種敏感性是一種知覺能力?！保?］(P51)在麥克道爾看來，我們對(duì)“怎樣做是道德的”的領(lǐng)會(huì)和把握是一種認(rèn)知能力，他還把知覺作為理解道德知識(shí)的模型。舉例來說，對(duì)“這支筆是藍(lán)色的”這個(gè)判斷，我們只需要看一看這支筆是否是藍(lán)色的，就可以判定這一判斷的真?zhèn)?，換句話說，我們可以通過知覺直接知道它是真的還是假的。類似地，我們看起來也可以直接知道某種行為是否是善良的，或者說通過直接把握道德屬性和道德事實(shí)，就可以確定一個(gè)道德判斷的真假。

我們看到，麥克道爾利用道德屬性與第二性質(zhì)之間的類比來論證道德屬性的客觀性，由于我們是憑借知覺能力認(rèn)識(shí)到第二性質(zhì)的，于是他進(jìn)一步把道德知識(shí)比作一種知覺知識(shí)。但隨之而來的問題是，我們是依靠感覺器官知覺物理性質(zhì)的，比如我們通過眼睛具有的視覺看到顏色，通過耳朵具有的聽覺聽到聲音，那么，我們又是通過什么器官或機(jī)能來察覺道德屬性呢？如果道德屬性是我們憑借一種直覺直接把握的，難道不會(huì)陷入神秘主義或淪為遭到普遍反對(duì)的道德直覺主義嗎？道德直覺主義看起來只是先設(shè)定一些非自然的道德屬性，又設(shè)定一種直覺能力，憑借這種能力我們可以直接接觸到道德屬性，并獲得道德真理。

盡管麥克道爾把知覺作為他的道德知識(shí)論的模型，但他更強(qiáng)調(diào)理性在道德認(rèn)知中的作用。說道德認(rèn)知是一種知覺，更多是一種類比，是道德屬性與第二性質(zhì)類比的一個(gè)延續(xù)，不能過于深究，我們更應(yīng)該注意麥克道爾關(guān)于理性在對(duì)道德要求的領(lǐng)會(huì)中所起作用的強(qiáng)調(diào)。對(duì)他而言，道德屬性和道德知識(shí)這些通過理性而把握或獲取的東西，處在他所說的“理由的邏輯空間”中。借鑒塞拉斯關(guān)于理由的邏輯空間與因果規(guī)律的邏輯空間的說法，麥克道爾在《心靈與世界》中著力區(qū)分“規(guī)律的領(lǐng)域”與“理由的空間”。“規(guī)律的領(lǐng)域”就是自然科學(xué)試圖用因果規(guī)律加以解釋的那個(gè)領(lǐng)域；而當(dāng)我們?cè)谑挛镏邪l(fā)現(xiàn)意義時(shí)，就把它們放置在“理由的空間”的結(jié)構(gòu)中，意義因此才不是“一件從自然之外而來的神秘莫測(cè)的禮物”。［9］(P120)不難理解，道德事項(xiàng)從屬于“理由的邏輯空間”，因?yàn)閷?duì)道德屬性和道德事實(shí)的把握，使我們知曉周邊的處境對(duì)我們提出的道德要求，而這種要求是一種理性要求，可以在理由的空間中互相證成，或者說彼此成為對(duì)方的理由。而且，我們對(duì)這些道德要求的把握本身也是一種理性-概念的能力，所以它們都處于“理由的空間”中，而不屬于“規(guī)律的領(lǐng)域”，或者說不能還原為自然科學(xué)研究的那些屬性和事實(shí)。

但并不能據(jù)此認(rèn)為，道德屬性就是超自然的，只有通過神秘的知覺能力才能把握它們。麥克道爾指出，這種情況只有在陷入瘋長(zhǎng)的柏拉圖主義時(shí)才會(huì)出現(xiàn)：“在瘋長(zhǎng)的柏拉圖主義那里，理由的空間的結(jié)構(gòu)——即這樣的結(jié)構(gòu)，當(dāng)我們?cè)谑挛镏邪l(fā)現(xiàn)意義時(shí)便將它們置于其中了——干脆就是處于自然之外的。我們對(duì)那種結(jié)構(gòu)給以回響的能力不得不是神秘莫測(cè)的。”［9］(P120)也就是說，只有在把自然等同于規(guī)律的領(lǐng)域，從而使理由的邏輯空間完全處于自然之外的情況下，道德屬性才會(huì)是超自然的，對(duì)它們的認(rèn)識(shí)才會(huì)是神秘的。麥克道爾強(qiáng)調(diào)，自然并不等于規(guī)律的領(lǐng)域，除了規(guī)律的領(lǐng)域所屬的那類自然之外，還有一類“第二自然”。進(jìn)一步講，“我們的自然大部分說來是第二自然，而我們的第二自然之所以處于它所處的那種狀態(tài)，這不僅僅是因?yàn)槲覀兩聛砭蛽碛械哪切撃?，而且是因?yàn)槲覀兊慕甜B(yǎng)，我們的教化”［9］(P120)。第二自然或第二本性是通過后天的教育或教化，使我們?nèi)祟愒揪哂械臐撃軐?shí)現(xiàn)出來的結(jié)果，第二自然不是我們與生俱來的，卻是立足于我們的本能自然而然地發(fā)展的，在我們受到教化而成長(zhǎng)的過程中，并沒有什么非自然的東西加入我們的成分。

麥克道爾認(rèn)為，正確解讀亞里士多德的倫理學(xué)，可以為我們理解和認(rèn)識(shí)道德世界提供有益的借鑒。他說，我們可以將亞里士多德的圖像表達(dá)為這樣的形式：“倫理的事項(xiàng)（the ethical）是一塊由這樣的合理的要求構(gòu)成的領(lǐng)域，無論我們是否對(duì)它們做出了回應(yīng)，它們總是待在那里。通過獲得適當(dāng)?shù)母拍钅芰Φ姆绞?，我們注意到了這些需求。當(dāng)一種正當(dāng)?shù)慕甜B(yǎng)把我們引領(lǐng)進(jìn)相關(guān)的思維方式之中時(shí)，我們的眼睛便向理由的空間中這個(gè)地帶的存在本身張開了?！保?］(P113)也就是說，由于教化，我們從原本單純具有動(dòng)物性的物種變成一個(gè)正常的、成熟的人類成員，習(xí)得了理性的、概念的能力，擁有了實(shí)踐智慧，即一種對(duì)理性的要求做出回應(yīng)的能力。而且，通過獲得實(shí)踐智慧的方式，理性的道德要求進(jìn)入我們的視野，“我們的眼睛向它們張開了”［9］(P109)，換句話說，我們獲得了一種道德視力（moral vision）。

對(duì)于麥克道爾來說，我們的實(shí)踐智慧、道德認(rèn)知能力并不是從自然之外進(jìn)入我們的神秘之物，而是經(jīng)由道德教化從我們的自然能力逐漸實(shí)現(xiàn)的，“因?yàn)閭惱砥犯癜▽?shí)踐理智的諸傾向，而當(dāng)品格形成之時(shí)所發(fā)生的事情的一個(gè)部分就是這種實(shí)踐理智獲得了一個(gè)確定的形態(tài)，因此，對(duì)于其擁有者來說，實(shí)踐智慧就是第二自然”［9］(P116)。通過強(qiáng)調(diào)倫理教養(yǎng)在實(shí)踐智慧的塑造中所起的作用，以及要成為道德屬性和道德事實(shí)的適當(dāng)?shù)挠^察者或知覺者，獲得實(shí)踐智慧這一第二自然必不可少，而非簡(jiǎn)單地訴諸理性的直觀，我們對(duì)道德要求做出回應(yīng)的能力不再像最初看起來那樣，是一種隱秘的、玄妙的力量，這也使麥克道爾對(duì)道德認(rèn)知的說明與道德直覺主義拉開了距離。

概括起來講，所謂道德事實(shí)就是“一種不能獨(dú)立于人類而存在的感知能力、生活形態(tài)及文化特征的客觀的存在，具有相對(duì)的普遍性和客觀有效性”［10］，可以為我們的道德判斷或陳述提供辨別真假的理由。這樣說來，麥克道爾訴諸概念論立場(chǎng)展開的對(duì)道德價(jià)值和道德事實(shí)的思考，既可以消除關(guān)于價(jià)值本質(zhì)的過度主觀化的認(rèn)知，又能夠規(guī)避客觀價(jià)值主義者堅(jiān)持的直觀主義路徑。

注釋：

①其中收錄的關(guān)于道德哲學(xué)的比較重要的文章有《美德與理性》（Virtue and Reason）、《道德要求是假言命令嗎？》（Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives？）、《可能有外部理由嗎？》（Might There Be External Reasons？）、《美學(xué)價(jià)值、客觀性與世界的織物》（Aesthetic Value，Objectivity，and the Fabric of the World）、《價(jià)值與第二性質(zhì)》（Values and Secondary Qualities）、《倫理學(xué)中的投射與真》（Projection and Truth in Ethics）、《兩種自然主義》（Two Sorts of Naturalism）和《非認(rèn)知主義與遵守規(guī)則》（Non-Cognitivism and Rule-Following）等。接下來凡是對(duì)這些文章的引用，均出自《心靈、價(jià)值與實(shí)在》論文集。