別現(xiàn)代是王建疆建構(gòu)的原創(chuàng)性哲學(xué)話語系統(tǒng)。別現(xiàn)代理論研究成就斐然，但在理論識別性及嚴(yán)謹(jǐn)性上還沒有完全達(dá)到主義的要求。別現(xiàn)代主義在價(jià)值傾向上沒有徹底厘清與現(xiàn)代性的關(guān)系，也沒有對現(xiàn)代性后果保持足夠的警惕。別現(xiàn)代主義沒有完成與后現(xiàn)代主義的切割，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義完全沒有進(jìn)入別現(xiàn)代主義的理論視野。歷史階段論揭示了別現(xiàn)代社會既充滿分裂又和諧共謀的本質(zhì)特征，但夸大了歷史發(fā)展的偶然性?！翱缭绞酵ｎD”難以實(shí)現(xiàn)對別現(xiàn)代的超越，帶有一定的空想色彩。別現(xiàn)代美學(xué)缺乏激進(jìn)的批判立場，容易與別現(xiàn)代社會達(dá)成媾和，淪為虛飾的美學(xué)。因此，別現(xiàn)代主義的建構(gòu)仍然在路上。

自20世紀(jì)90年代以來，中國學(xué)者就被在國際學(xué)術(shù)界的“失語”焦慮所困擾，如何進(jìn)行話語創(chuàng)新也自然成了學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)問題。21世紀(jì)以來，中國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，一躍成為全球第二大經(jīng)濟(jì)體，但“失語”焦慮仍然是大陸學(xué)人揮之不去的夢魘。直到2014年王建疆提出別現(xiàn)代（Bie-modern）理論之后，中國學(xué)者才在這一領(lǐng)域獲得了國際話語權(quán)。王建疆鑄造了“別現(xiàn)代”這一原創(chuàng)性哲學(xué)話語，實(shí)現(xiàn)了對中國前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代多元雜糅社會狀況的天才概括。在此基礎(chǔ)上，他提出了跨越別現(xiàn)代階段進(jìn)入理想社會的別現(xiàn)代方案，建構(gòu)起了完整的別現(xiàn)代理論體系。不僅如此，別現(xiàn)代的時(shí)間的空間化理論、跨越式停頓理論、英雄空間理論、消費(fèi)日本理論等都極富原創(chuàng)性，在國際學(xué)術(shù)舞臺上彰顯了其別具一格的理論風(fēng)采。

作為“有文化自覺與文化自信的中國理論”［1］(P12)，別現(xiàn)代理論在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起了強(qiáng)烈反響。近年來，在國內(nèi)外高層次學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表的與別現(xiàn)代相關(guān)的論文達(dá)120余篇。中國社會科學(xué)出版社出版了《別現(xiàn)代：空間遭遇與時(shí)代跨越》《別現(xiàn)代：話語創(chuàng)新與國際學(xué)術(shù)對話》兩部學(xué)術(shù)著作。美國佐治亞州西南州立大學(xué)和斯洛文尼亞普利莫斯卡大學(xué)分別成立了別現(xiàn)代研究中心，“以期增進(jìn)多邊對話與別現(xiàn)代研究”［2］(P68)。羅克·本茨高度贊揚(yáng)王建疆的工作，他認(rèn)為：“王建疆的別現(xiàn)代主義是一個(gè)中國和西方都有興趣關(guān)注并且產(chǎn)生共享話語效果的‘哲學(xué)方案’……別現(xiàn)代主義也是一種關(guān)于啟蒙和解放的思想，這種思想是超越國界的人類共同的思想?！保?](P59)本茨把引發(fā)哲學(xué)創(chuàng)造力爆發(fā)的時(shí)刻稱為“哲學(xué)時(shí)刻”，他認(rèn)為王建疆的別現(xiàn)代主義就非常接近“哲學(xué)時(shí)刻”這一概念?；D·韋恩則通過別現(xiàn)代理論重新發(fā)現(xiàn)了西方。他認(rèn)為西方應(yīng)該聆聽來自東方的聲音，因?yàn)閯e現(xiàn)代理論有助于西方“應(yīng)對即將到來的變局”［2］(P68)。前國際美學(xué)協(xié)會主席阿列西·艾爾雅維茨認(rèn)為中國的主義和理論已經(jīng)在國際上發(fā)出了“聲音”，世界文化“已轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)四邊（即美國、歐洲、中國與俄羅斯）的較量”［4］(P79)。盡管艾爾雅維茨對王建疆提出的一些問題存在疑慮，但他與羅克·本茨、基頓·韋恩等人一樣對王建疆的工作充滿期待，他肯定王建疆的工作與所有人都密切相關(guān)，相信王建疆已經(jīng)找到了通往仙境的兔子洞（愛麗絲夢游仙境），走在了正確的路上。

作為具有普適性的原創(chuàng)理論，別現(xiàn)代理論的出現(xiàn)改變了世界哲學(xué)美學(xué)格局，這是中國哲學(xué)美學(xué)研究的重大突破，也是世界哲學(xué)美學(xué)的重大收獲。不過，我們在贊美別現(xiàn)代理論創(chuàng)新和收獲的同時(shí)，也要保持清醒的頭腦。雖然別現(xiàn)代理論建設(shè)成就斐然，但在理論的識別性及論證的嚴(yán)謹(jǐn)性方面還沒有完全達(dá)到主義的要求。本文僅就別現(xiàn)代主義的價(jià)值追求、歷史階段論、別現(xiàn)代美學(xué)功能論幾個(gè)方面談?wù)勛约旱目捶?，以期能夠?qū)e現(xiàn)代主義建設(shè)有所助益。

一、別現(xiàn)代主義需要進(jìn)一步厘清與現(xiàn)代性及建設(shè)的后現(xiàn)代主義的關(guān)系

按照王建疆的觀點(diǎn)，主義的建構(gòu)必須滿足兩個(gè)條件。其一是話語系統(tǒng)的原創(chuàng)性；其二是價(jià)值傾向的識別性。主義的建構(gòu)，話語創(chuàng)新是前提。王建疆深知話語創(chuàng)新之于主義建構(gòu)的重要性，他憑借卓越的創(chuàng)新能力鑄造了別現(xiàn)代、時(shí)間的空間化、跨越式停頓、別樣的現(xiàn)代性等原創(chuàng)性概念，為建構(gòu)別現(xiàn)代主義打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。為了彰顯別現(xiàn)代理論在價(jià)值傾向上的識別性，別現(xiàn)代主義努力在“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代之間保持獨(dú)立性”［5］(P101)，但遺憾的是，別現(xiàn)代主義并沒有徹底厘清與現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的關(guān)系，從而在一定程度上影響到了主義的建構(gòu)。

首先，別現(xiàn)代主義應(yīng)該進(jìn)一步厘清與現(xiàn)代性的關(guān)系。在主義建構(gòu)的道路上，別現(xiàn)代首先要做的就是與現(xiàn)代性“別”開，在價(jià)值傾向上為別現(xiàn)代主義奠定合法性基石。別現(xiàn)代主義也確實(shí)在這方面做了努力。不過，別現(xiàn)代告別的只是虛妄不實(shí)的現(xiàn)代性，而不是真正的現(xiàn)代性。王建疆明確表示“我們不是不要現(xiàn)代，而是渴望作為現(xiàn)代這一時(shí)間概念進(jìn)行質(zhì)的規(guī)定的東西，也就是現(xiàn)代性。”［6］(P141)在王建疆那里，現(xiàn)代性可以劃分為兩類——真實(shí)具足的現(xiàn)代性與虛妄不實(shí)的現(xiàn)代性。真實(shí)具足的現(xiàn)代性指的是西方意義的現(xiàn)代性，“其核心范疇和核心價(jià)值是社會契約、科學(xué)理性、人權(quán)保障、博愛精神、社會福利制度、議會民主、三權(quán)分立、司法獨(dú)立、言論自由等?！保?］(P144)虛妄不實(shí)的現(xiàn)代性即別現(xiàn)代社會的特性。王建疆認(rèn)為在別現(xiàn)代時(shí)期，現(xiàn)代與前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅在一起，不可能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的、純粹的、具足的現(xiàn)代性，只能是虛妄不實(shí)的現(xiàn)代性。別現(xiàn)代主義就是要告別這種虛妄不實(shí)的現(xiàn)代性，實(shí)現(xiàn)真正具足的現(xiàn)代性，進(jìn)入理想社會?！敖⒏粡?qiáng)、民主、文明、和諧的現(xiàn)代國家，建立自由、平等、公正、法治的現(xiàn)代社會，塑造愛國、敬業(yè)、誠信、友善的公民。”［7］(P8)由此可見，別現(xiàn)代主義在價(jià)值傾向上并沒有與現(xiàn)代性進(jìn)行切割。雖然別現(xiàn)代主義也提出要實(shí)現(xiàn)別樣的現(xiàn)代性，但在別現(xiàn)代話語系統(tǒng)中，也往往是別樣的現(xiàn)代性與具足的現(xiàn)代性混用，兩者在本質(zhì)上就是一回事。

別現(xiàn)代主義要實(shí)現(xiàn)具足的現(xiàn)代性，就不得不直面“現(xiàn)代性的后果”，思考“為什么‘甜蜜理性’（sweet reason）的普及并沒有創(chuàng)造出一個(gè)我們能夠預(yù)期和控制的世界”［8］(P133)?，F(xiàn)代性為人們許下了個(gè)人自由、尊嚴(yán)和權(quán)利的承諾?！叭藗兿嘈磐ㄟ^理性人類可以掌握世界。通過這種掌控，人類可以獲得自由和幸福。世界會成為理性王國?！保?］(P7)然而，誠如吉登斯所說的，“現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象”［8］(P6)。20世紀(jì)以來，屠猶主義、兩次世界大戰(zhàn)等一系列反現(xiàn)代事件令人震驚。在過去的一個(gè)世紀(jì)里，有超過1億人在戰(zhàn)爭中被屠殺。人類的工業(yè)化進(jìn)程對自然造成了毀滅性的沖擊，使人類陷入了無家可歸的境地。越來越多的人開始懷疑現(xiàn)代性的“進(jìn)步神話”，“人們似乎越來越看到，在現(xiàn)代性的道路上寫著一條大標(biāo)語：此路不通”［10］(P2)。面對現(xiàn)代性道路上的大標(biāo)語，別現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)者顯然沒有保持足夠的警惕，而是一味地追求真正的現(xiàn)代性、具足的現(xiàn)代性。這樣一來，別現(xiàn)代主義的承諾就有點(diǎn)心靈雞湯的味道了。

其次，別現(xiàn)代主義需要進(jìn)一步厘清與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的關(guān)系。別現(xiàn)代主義也注意到了要與后現(xiàn)代主義進(jìn)行切割，以彰顯其理論識別性。王建疆認(rèn)為后現(xiàn)代“否定本質(zhì)、離散中心、反對權(quán)威”“后現(xiàn)代猶如龐貝城即將被火山淹埋之時(shí)還在斗獸場決斗的勇士，而不是關(guān)心存續(xù)和未來的哲人”。［11］(P73)別現(xiàn)代主義則是建構(gòu)主義，“別現(xiàn)代就是對后現(xiàn)代的否定之否定，具有思想建構(gòu)和觀念創(chuàng)新的能指”［12］(P12)。在這里，別現(xiàn)代主義似乎已經(jīng)與后現(xiàn)代主義區(qū)分開來，但事實(shí)卻并非如此。實(shí)質(zhì)上，后現(xiàn)代主義并非只是解構(gòu)、否定，而是“與復(fù)雜性多樣性有著不解之緣”［13］(P41)。正如大衛(wèi)·格里芬指出的那樣，后現(xiàn)代主義也存在著兩種截然不同的立場：一種是解構(gòu)的或否定的后現(xiàn)代主義；一種是建設(shè)性的或修正的后現(xiàn)代主義。王建疆所說的后現(xiàn)代主義基本上從屬于激進(jìn)的后現(xiàn)代主義或解構(gòu)的后現(xiàn)代主義，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義則完全不在別現(xiàn)代的理論視野之中。

面對現(xiàn)代性帶來的災(zāi)難性后果，激進(jìn)的后現(xiàn)代主義試圖通過解構(gòu)現(xiàn)代世界觀的必要成分，如王建疆說的“否定本質(zhì)、離散中心、反對權(quán)威”來實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代性的超越。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，“它試圖戰(zhàn)勝現(xiàn)代世界觀，但不是通過消除上述世界觀本身存在的可能性，而是通過對現(xiàn)代前提和傳統(tǒng)概念的修正來建構(gòu)一種后現(xiàn)代世界觀”［14］(P236)。面對千瘡百孔的現(xiàn)代世界，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者希望通過世界觀的改變，改變?nèi)伺c人、人與自然的關(guān)系，使人們重獲久違的家園感。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者還對后現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)、科技等進(jìn)行了描繪，他們相信世界觀的轉(zhuǎn)變會帶來世界秩序的變化，他們企盼的是“一個(gè)比我們的現(xiàn)實(shí)更加美好、沒有危險(xiǎn)傾向的世界秩序”［14］(P239)。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者并不天真地相信后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)能夠解決現(xiàn)代社會的所有難題，他們只是希望至少在災(zāi)難來臨時(shí)，人們有可供選擇的應(yīng)對策略。

與別現(xiàn)代主義相似，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義也主張吸收前現(xiàn)代、現(xiàn)代的文明成果，主張對未來的關(guān)注，而且建設(shè)性的后現(xiàn)代主義站在現(xiàn)代思考后現(xiàn)代的立場與別現(xiàn)代主義站在后現(xiàn)代中思考后后現(xiàn)代本質(zhì)上是相同的。但在別現(xiàn)代的理論視野里，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義卻莫名其妙地消失了。我們認(rèn)為別現(xiàn)代主義作為立足中國又意在引領(lǐng)世界的理論，如何與建設(shè)性的后現(xiàn)代主義進(jìn)行區(qū)分顯然是一個(gè)不容回避的問題。

二、自我超越難以完成別現(xiàn)代主義的歷史使命

別現(xiàn)代理論包括兩個(gè)層面的含義——?jiǎng)e現(xiàn)代和別現(xiàn)代主義?！皠e現(xiàn)代是對現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅狀態(tài)的概括，而別現(xiàn)代主義卻是對別現(xiàn)代的批判，是對別現(xiàn)代的超越?！保?］(P143)那么，別現(xiàn)代主義如何完成肩負(fù)的歷史使命呢？王建疆提出了歷史階段論這一嶄新的別現(xiàn)代范疇，他認(rèn)為別現(xiàn)代時(shí)期將會通過自我更新、自我超越進(jìn)入新的歷史階段。

別現(xiàn)代時(shí)期的社會結(jié)構(gòu)既充滿分裂又和諧共謀，這就必然導(dǎo)致沖突和斗爭，并且會形成一種主導(dǎo)性力量，最后超越別現(xiàn)代階段?！耙虼?，別現(xiàn)代時(shí)期將會形成和諧共謀期、對立沖突期、和諧與對立的交織期、自我更新超越期。”［7］(P7)和諧共謀期是指前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代在中國社會和諧共處的時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，“和諧共謀具有二重性。共謀是本質(zhì)、和諧是現(xiàn)象”［7］(P7)。對立沖突期是指前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代在思想意識、經(jīng)濟(jì)利益、政治需求、價(jià)值觀念之間的沖突和對立。和諧共謀與對立沖突交織期是指在對立沖突時(shí)期仍隱含著和諧的可能，通過矛盾的化解，形成二者的交織。更新超越期是指別現(xiàn)代為解決矛盾沖突進(jìn)行的自我更新、自我超越。那么，別現(xiàn)代時(shí)期為什么能實(shí)現(xiàn)自我超越呢？王建疆認(rèn)為其原因在于別現(xiàn)代時(shí)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國民現(xiàn)代性意識的覺醒、國家與社會對核心價(jià)值觀的兌現(xiàn)為別現(xiàn)代主義的自我超越提供了可能性。在這里，別現(xiàn)代主義看到了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與人民群眾在社會歷史發(fā)展中的作用，但遺憾的是，并沒有給予足夠的重視?！皠e現(xiàn)代是由多種社會形態(tài)交織、矛盾、互補(bǔ)所構(gòu)成的張力性結(jié)構(gòu)。其中，充滿著隨機(jī)性選擇和結(jié)果的難以預(yù)測性。”［15］(P9)在別現(xiàn)代理論中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人民群眾的覺醒只是這個(gè)復(fù)雜結(jié)構(gòu)中的兩個(gè)可能性因素而已，并不是推動(dòng)歷史發(fā)展的必然性力量。別現(xiàn)代的自我超越并沒有必然性，至于什么時(shí)候自我超越則完全是一個(gè)偶然性事件。誠然，歷史發(fā)展進(jìn)程充滿著偶然性，“如果‘偶然性’不起任何作用的話，那么，世界歷史就會帶有非常神秘的性質(zhì)”［16］(P210)。但如果過于夸大歷史發(fā)展的偶然性，就會讓人認(rèn)不清歷史發(fā)展的趨勢，世界歷史也會“帶有非常神秘的性質(zhì)”。

別現(xiàn)代的歷史階段論揭示了別現(xiàn)代社會既充滿分裂又和諧共謀的本質(zhì)特征，不僅具有理論價(jià)值，更具有認(rèn)識價(jià)值，實(shí)踐價(jià)值。別現(xiàn)代歷史階段論的問題在于夸大了歷史發(fā)展的偶然性，別現(xiàn)代的自我超越完全成了不可預(yù)測的偶然性事件。那么，別現(xiàn)代如何實(shí)現(xiàn)自我更新呢？人們只好寄希望于英雄人物的“跨越式停頓”出現(xiàn)了。

什么是“跨越式停頓”？“跨越式停頓是指在高端高速的發(fā)展中突然主動(dòng)終止前進(jìn)，甚至改弦易轍。”［6］(P147)王建疆認(rèn)為人類出于自身發(fā)展的需要，在高速發(fā)展階段，會居安思危，突然停下來反思自身的行為，尋找更好的發(fā)展道路。在這里，實(shí)現(xiàn)“跨越式停頓”、完成自我更新所依賴的就是人類的自我覺醒，依賴人類禪宗似的頓悟。為了論證跨越式停頓的合法性，王建疆列舉了全球無煙日、無車日、熄燈日等例子。但這類“停頓”真的實(shí)現(xiàn)“跨越”了嗎？以世界無車日為例，1998年，法國綠黨領(lǐng)袖多米尼克·瓦內(nèi)夫人首倡無車日，無車日已得到全世界的響應(yīng)。2007年，中國第一個(gè)無車日正式啟動(dòng)。十多年過去了，中國的現(xiàn)實(shí)卻是汽車越來越多，污染越來越嚴(yán)重，只有通過限行才能迫使人們選擇其他出行方式。那么，一個(gè)地區(qū)政權(quán)能否通過“跨越式停頓”進(jìn)入新時(shí)代呢？王建疆的答案是肯定的。也許跨越式停頓在人們的日常生活中確實(shí)有用，但如果把社會發(fā)展寄希望于某個(gè)英雄人物的“一次跨越式停頓”，就未免過于理想化了。就王建疆所舉亞洲某地區(qū)的例子而言，在該地區(qū)的民主化進(jìn)程中，政黨領(lǐng)袖的貢獻(xiàn)舉世矚目，不可抹殺。但如果把該地區(qū)結(jié)束專制僅僅歸因于政黨領(lǐng)袖的“一次跨越式停頓”，顯然有違歷史真實(shí)。除了領(lǐng)袖意志，推動(dòng)該地區(qū)民主進(jìn)程的力量至少還有三個(gè)方面：經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人民的斗爭、西方大國的壓力。恩格斯指出：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)在人們的頭腦中，在人們對永恒真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)在有關(guān)的時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在有關(guān)的時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！保?7］(P547)按照別現(xiàn)代理論，要實(shí)現(xiàn)對別現(xiàn)代的階段的超越，必須依靠自我更新，依靠“跨越式停頓”。這種跨越式停頓必然不是普通人的停頓，而是如上述亞洲某地區(qū)政黨領(lǐng)袖人物那樣的當(dāng)政者的停頓。由于別現(xiàn)代時(shí)期歷史發(fā)展充滿隨機(jī)性與不可預(yù)測性，領(lǐng)袖人物什么時(shí)候進(jìn)行跨越式停頓也是隨機(jī)的、不可預(yù)測的。這種把社會發(fā)展寄托于領(lǐng)袖人物突如其來的頓悟的思想，究其實(shí)質(zhì)就是唯心主義“英雄史觀”的當(dāng)代變形。這種忽略了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)，忽略了人民群眾的斗爭，寄希望于英雄人物的“跨越式停頓”理論，很容易讓人喪失斗爭的信念和勇氣，與現(xiàn)實(shí)和解。這樣看來，跨越式停頓就很難成為“實(shí)現(xiàn)期許和允諾的兌現(xiàn)主義”，而是容易淪為“表里不一的虛飾主義和心靈雞湯的空想主義”［7］(P8)。

三、喪失激進(jìn)批判立場的別現(xiàn)代美學(xué)容易淪為虛飾的理論

阿列西·艾爾雅維茨在《主義：從缺位到喧囂——與王建疆教授商榷》一文中表達(dá)了他對別現(xiàn)代理論的擔(dān)憂，他不僅擔(dān)心別現(xiàn)代理論建構(gòu)會成為國家計(jì)劃的產(chǎn)物，也擔(dān)心“能力不夠、趨于保守、知識貧乏的中國學(xué)者和其他相關(guān)人士會影響官方立場，以至于主義的行動(dòng)會受挫，甚至失敗或轉(zhuǎn)投別處?！保?］(P79)在文章中，他還提醒中國同行“不應(yīng)該忘記在世界大多數(shù)地方，‘理論’來自左派，依靠左派。只有通過左派的激進(jìn)的立場，西方‘理論’才可以生存?！保?］(P79)王建疆在《哲學(xué)、美學(xué)、人文學(xué)科四邊形與別現(xiàn)代主義——回應(yīng)阿列西·艾爾雅維茨教授》一文中，對艾爾雅維茨的擔(dān)憂做出了回復(fù)。他指出，艾爾雅維茨把他的具有民間色彩的學(xué)術(shù)主張誤解成了政黨主導(dǎo)的政治運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，在王建疆看來，“也許這種關(guān)于主義是不是政治運(yùn)動(dòng)和政治傾向以及國家規(guī)劃的問題并不那么重要，關(guān)鍵要看你有什么主義”［18］(P82)。盡管如此，他還是指出別現(xiàn)代理論提出于2014年，而他的國家社科基金項(xiàng)目“后現(xiàn)代語境中英雄空間的解構(gòu)與建構(gòu)問題研究”（立項(xiàng)于2015年）改名為“別現(xiàn)代時(shí)期的英雄空間的解構(gòu)與建構(gòu)問題研究”的時(shí)間是2016年6月，完全是獨(dú)立的個(gè)我的研究。然而，他的解釋恐怕很難令艾爾雅維茨滿意，艾爾雅維茨也許仍心存疑慮——接受了資金支持的理論研究還能繼續(xù)保持思想的獨(dú)立和自由嗎？

別現(xiàn)代主義雖然講批判、超越，但從別現(xiàn)代發(fā)展的四階段論看，別現(xiàn)代主義更像是與別現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)達(dá)到了媾和，而把超越別現(xiàn)代的希望寄托到了英雄人物的“跨越式停頓”上。從這點(diǎn)來看，別現(xiàn)代理論的這種狀況倒很契合別現(xiàn)代社會和諧共謀的特質(zhì)。

別現(xiàn)代理論的虛飾性在別現(xiàn)代美學(xué)那里表現(xiàn)得尤為明顯。雖然王建疆在論述和諧共謀期、對立沖突期、和諧與沖突共謀期的美學(xué)功能時(shí)有個(gè)別字句的不同，但大致意思是相同的，即美學(xué)的功能是“抑制負(fù)能量，褒揚(yáng)正能量，以審美的方式維護(hù)社會的健康發(fā)展”［7］(P7)。在王建疆那里，美學(xué)雖有批判功能，但這種批判是中國傳統(tǒng)“怨刺”性的批判，怨而不怒。藝術(shù)的目的不是喚起人們?nèi)⒓由鐣?shí)踐改變社會現(xiàn)實(shí)，而是“使窮賤易安，幽居靡悶”［19］(P21)，化解矛盾沖突，維護(hù)社會穩(wěn)定。正是基于這樣的立場，王建疆把馮小剛導(dǎo)演的《我不是潘金蓮》解讀成了以幽默的方式化解矛盾、達(dá)成和諧，而不去批評導(dǎo)演賣弄巧智消解對現(xiàn)實(shí)的批判。至于更新超越期，王建疆描述為藝術(shù)的“真正的原創(chuàng)的時(shí)代來臨了，中國文學(xué)和藝術(shù)將以歷史上從未有過的氣派、魅力、風(fēng)格、形式開創(chuàng)一個(gè)人類文學(xué)創(chuàng)作的新時(shí)期”［7］(P8)。如果完成了對別現(xiàn)代的超越，王建疆描述的藍(lán)圖也必然會兌現(xiàn)，但如果寄希望于英雄的“跨越式停頓”，美好的理想很可能最終不過是人生華麗的點(diǎn)綴罷了。

別現(xiàn)代美學(xué)特殊意義在于與傳統(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行切割，為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護(hù)。堅(jiān)持美學(xué)上的“跨越式停頓”，與中西方藝術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行切割，必然能創(chuàng)造出有中國特色的藝術(shù)品。但如果用別現(xiàn)代理論為中國當(dāng)代藝術(shù)進(jìn)行辯護(hù)，結(jié)果就會令人有點(diǎn)尷尬。2008年7月8日，美國著名藝術(shù)批評家杰德·珀?duì)栐凇缎鹿埠汀冯s志發(fā)表《毛熱》一文，對《繼續(xù)革命：來自中國的新藝術(shù)》一書進(jìn)行尖銳批評，抨擊中國當(dāng)代藝術(shù)“幾乎都是低劣的剽竊和模仿”“這批藝術(shù)家不但侮辱了藝術(shù)，也侮辱了人生”。［20］針對中國藝術(shù)家的集體失聲，王建疆用別現(xiàn)代理論作了如下解釋。

中國海外藝術(shù)家并未形成抱團(tuán)的流派，也沒有自己的主義和方法，沒有自己的理論，因而面對責(zé)難卻無力反駁，任由人家評判，其結(jié)果會是什么，就是作品將變得一錢不值。造成中國當(dāng)代藝術(shù)影響力和自我保護(hù)力闕如的原因即在于“?！薄皵唷币庾R的缺乏。即沒有跨越式停頓的思維方式，將自己與西方藝術(shù)手法和流派做一切割，區(qū)隔開來，沒有在模仿西方的老路上來一個(gè)及時(shí)的跨越式停頓，沒有斷開西方藝術(shù)的影響，因而被扣上了抄襲和剽竊的大帽子。［21］(P13)王建疆意圖本是為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護(hù)，認(rèn)為正是沒有自己的主義和理論，中國當(dāng)代藝術(shù)才被扣上了抄襲和剽竊的大帽。然而，從上文我們可以看出，他實(shí)際上從別現(xiàn)代美學(xué)的高度對中國當(dāng)代藝術(shù)抄襲、剽竊西方藝術(shù)作出了判定。既然沒有與西方藝術(shù)進(jìn)行切割，既然沒有在模仿的道路上及時(shí)停頓，那么，抄襲和剽竊就是事實(shí)，而不是別人扣上的大帽。

基頓·韋恩在《別現(xiàn)代時(shí)期相似藝術(shù)的不同意義》一文中也運(yùn)用別現(xiàn)代理論為中國當(dāng)代藝術(shù)進(jìn)行了辯護(hù)。韋恩的理由主要有兩點(diǎn)：其一，杰德·珀?duì)査Q贊的安迪·沃霍爾的作品也受到了他人的影響。韋恩認(rèn)為沃霍爾《100只湯罐》（1962）是對艾格尼斯·馬丁《無題》（1960）的“回應(yīng)”（to respond），《綠色可樂瓶》（1962）“借鑒”（to reference）了杰克遜·波洛克《薰衣草迷霧》（1950）“滴彩畫”技巧，《鋼絲球盒》（1964）是對托尼·斯密斯《立方體》（1962）的“回應(yīng)”（response）。值得注意的是，韋恩在論述沃霍爾的作品時(shí)一直沒有使用“模仿”（copy）一詞，而且，他也特別強(qiáng)調(diào)沃霍爾的創(chuàng)新。其二，模仿是中國傳統(tǒng)對于中國藝術(shù)生產(chǎn)的態(tài)度。韋恩用的是丹托描述的中國古代畫家萬上遴（1739—1831）通過臨摹倪瓚（1301—1374）的作品進(jìn)行創(chuàng)作的例子。韋恩在這里用的是“模仿”（copy）一詞，不過，韋恩仍然強(qiáng)調(diào)萬上遴在對倪瓚的模仿中創(chuàng)造了屬于自己的風(fēng)格。從韋恩的論述看，沃霍爾顯然不是模仿（copy）了他人，模仿（copy）只是中國的傳統(tǒng)。中國當(dāng)代藝術(shù)家顯然不同于沃霍爾，也很少有人像萬上遴那樣創(chuàng)造出屬于自己的風(fēng)格。韋恩批評杰德·珀?duì)栆栽瓌?chuàng)性為標(biāo)準(zhǔn)要求中國當(dāng)代藝術(shù)是對中國藝術(shù)生產(chǎn)傳統(tǒng)的不尊重，認(rèn)為評論家不應(yīng)“以簡單的‘進(jìn)步’方式衡量藝術(shù)家的作品”“假如一個(gè)評論家僅以新穎和原創(chuàng)作為藝術(shù)的主要價(jià)值和目標(biāo)的話，那么，他就會完全忽略作品存在的真正理由：作品的意義?！保?2］(P34)雖然韋恩在談?wù)撝袊?dāng)代藝術(shù)時(shí)小心翼翼地避開了模仿一詞，但他的這些話實(shí)際上坐實(shí)了中國當(dāng)代藝術(shù)就是低劣的模仿。不僅如此，在這篇為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護(hù)的文章中，流露出的不是對中國當(dāng)代藝術(shù)的贊賞與肯定，而是深深的鄙視與嫌棄。

如何評價(jià)處于別現(xiàn)代時(shí)期的中國當(dāng)代藝術(shù)？2019年2月，比利時(shí)畫家克里斯蒂安·西爾萬指控某教授抄襲他的作品30年，再一次把中國當(dāng)代藝術(shù)推上了風(fēng)口浪尖。黃河清在《藝術(shù)的陰謀》（2005年）中列舉了大量的事實(shí)證明“中國‘當(dāng)代藝術(shù)’就是這樣一種全面抄襲西方、缺乏中國性、與中國主體社會審美全然無關(guān)的怪胎，是中國制造的西方‘當(dāng)代藝術(shù)’山寨貨”。［23］別現(xiàn)代理論未必會認(rèn)同黃河清的這些指控，但想要洗白中國當(dāng)代藝術(shù)卻也并非易事。

別現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該是肯定的美學(xué)，還是批判的美學(xué)？面對中國前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代混合雜糅的社會現(xiàn)實(shí)，別現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該是肯定的美學(xué)，更應(yīng)該是批判的美學(xué)。費(fèi)希特曾經(jīng)說過：“學(xué)者階層的真正使命：高度注視人類一般的實(shí)際發(fā)展進(jìn)程，并經(jīng)常促進(jìn)這種發(fā)展進(jìn)程?！保?4］(P40)別現(xiàn)代主義的根本目標(biāo)在于跨越別現(xiàn)代進(jìn)入理想社會，使人獲得全面自由的發(fā)展。如果別現(xiàn)代美學(xué)失去激進(jìn)的批判立場，就容易與別現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)達(dá)成媾和，難以完成別現(xiàn)代美學(xué)的歷史使命。

總之，在尚未完全兌現(xiàn)“富強(qiáng)、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治”核心價(jià)值觀的別現(xiàn)代建構(gòu)跨越別現(xiàn)代的別現(xiàn)代主義異常艱難。別現(xiàn)代主義應(yīng)該“在厘清多元化的理論主張的繁復(fù)關(guān)系的基礎(chǔ)上，認(rèn)真思考它們存在的合理性與合法性”［25］(P319-320)。因此，別現(xiàn)代主義的建構(gòu)不僅需要宏深的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自覺的主義意識，更需要卓越的學(xué)術(shù)人格和超凡的學(xué)術(shù)智慧。盡管如此，別現(xiàn)代理論已經(jīng)創(chuàng)建了嶄新的話語系統(tǒng)，在國際上發(fā)出了響亮的聲音，開創(chuàng)了中國文藝?yán)碚摪l(fā)展的新時(shí)代。當(dāng)然，在贊美別現(xiàn)代的成就時(shí)，我們也必須明白別現(xiàn)代主義大廈的建構(gòu)是一個(gè)與我們每個(gè)人都密切相關(guān)的復(fù)雜工程，絕非孤膽英雄的個(gè)人事業(yè)，它需要各方面的合力。因此，主義的建構(gòu)仍然在路上。