黃玉順

研究儒家的得失，墨家乃是一個(gè)不可回避的對(duì)照，這一點(diǎn)已經(jīng)在當(dāng)前的思想學(xué)術(shù)界再一次顯示出來(lái)。①這是某種意義的歷史重演：春秋戰(zhàn)國(guó)之際，“天下大駭，儒墨皆起”②；“世之顯學(xué)，儒墨也：儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。③當(dāng)然，儒墨關(guān)系迄今仍是一個(gè)未了的公案。司馬遷說(shuō)墨子“并孔子時(shí)，或曰在其后”④，劉安甚至說(shuō)“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”⑤，迄無(wú)定論。然而無(wú)論如何，儒墨在思想上確有很大交集，而雙方卻唱對(duì)臺(tái)戲：同樣是外在超越之“天”，在儒墨兩家卻產(chǎn)生了迥然不同的政治思想效應(yīng)；墨子與孟子同倡“仁義”，卻受到后者的激烈抨擊；儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)之時(shí)，墨學(xué)淪為“絕學(xué)”；20世紀(jì)儒學(xué)遭到猛烈批判之際，墨學(xué)卻“熱”起來(lái)……這一切是如何可能的？本文旨在通過(guò)還原墨子思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，解釋這些疑惑。

一、墨子思想的宗旨：興利除害

毫無(wú)疑問(wèn)，墨子的根本宗旨就是“興利除害”：“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害?！雹捱@正如孟子所說(shuō)：“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下?！雹摺赌印啡珪?shū)反復(fù)申述這個(gè)主旨。⑧所以，“興利除害”乃是理解墨子整個(gè)思想體系的基點(diǎn)。

(一)除害：百姓之利

墨子的“興利除害”其實(shí)根本上是“興百姓之利，除百姓之害”⑨，即“凡言凡動(dòng)，利于天、鬼、百姓者為之；凡言凡動(dòng)，害于天、鬼、百姓者舍之”。(《墨子·貴義》)荀子稱(chēng)墨子“與百姓均事業(yè)，齊功勞”⑩，頗為準(zhǔn)確。難怪墨子思想被歸為功利主義(utilitarianism)，即追求“最大多數(shù)人的最大幸?！?maximum happiness of the majority)。這種“最大幸福原則”(Maximum Happiness Principle)與孟子的民本思想其實(shí)是一致的，盡管后者對(duì)墨子加以激烈抨擊。(《孟子·滕文公下》)莊子學(xué)派雖批評(píng)墨子，亦贊嘆：“墨子真天下之好也！”(《莊子·天下》)

墨子有著名的“三表”說(shuō)，人們通常歸之于認(rèn)識(shí)論，稱(chēng)之為“三表法”，其實(shí)大謬不然：

言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢(發(fā))以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。(《墨子·非命上》)

這其實(shí)并非人們通常以為的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是價(jià)值論問(wèn)題，即是講的判斷一種政治主張的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，分為三個(gè)層次，而最終歸結(jié)為“百姓人民之利”。例如對(duì)“尚賢”“非攻”“非樂(lè)”“節(jié)葬”等主張的價(jià)值判斷，墨子指出：

欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故尚賢之為說(shuō)，而不可不察此者也：尚賢者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。(《墨子·尚賢下》)

今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若非攻之為說(shuō)，而將不可不察者此也。(《墨子·非攻下》)

上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利，是故子墨子曰：為樂(lè)非也。(《墨子·非樂(lè)上》)

今天下之士君子，中請(qǐng)將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也。(《墨子·節(jié)葬下》)

即便第一表“古者圣王之事”，也是以“百姓之利”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的：“昔之圣王禹湯文武兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之；暴王桀紂幽厲兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國(guó)家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息?！?《墨子·法儀》)

而第二表“百姓耳目之實(shí)”，其實(shí)也同樣以“百姓之利”為旨?xì)w：“然計(jì)國(guó)家百姓之所以治者，何也？上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。何以知其然也？上之為政，得下之情，則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國(guó)必治?！?《墨子·尚同下》)所謂“得下之情”，就是符合民情民意；所謂“明于民之善非”，就是了解人民的是非觀念。總之，“順天、鬼、百姓之利，則知(智)者之道也”；(《墨子·非攻下》)“凡費(fèi)財(cái)勞力，不加利者，不為也”。(《墨子·辭過(guò)》)

(二)非命：治亂在人

墨子認(rèn)為，百姓之利或害，在于國(guó)家之治或亂。他說(shuō)：“國(guó)家治則刑法正，官府實(shí)則萬(wàn)民富?！?《墨子·尚賢中》)那么，何以亂？何以治？墨子認(rèn)為，治或亂的根由不在天，而在人：人們“交相賊”則亂，“交相愛(ài)”則治：“亂何自起？起不相愛(ài)。……天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂?！?《墨子·兼愛(ài)上》)而治，則“交相利”，當(dāng)然最終利于百姓。為此，墨子探討了一系列的治國(guó)利民之道，諸如“親士”“尚賢”“尚同”“辭過(guò)”“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂(lè)”等。

正是由于治亂在人而不在天，墨子“非命”，反對(duì)命運(yùn)之說(shuō)。當(dāng)時(shí)，“天命”乃是普遍觀念。那么，墨子一方面尊崇“天志”，也講“天命”，另一方面卻主張“非命”，是否自相矛盾？其實(shí)，墨子所講的“非命”之“命”和“天命”之“命”并不是同一個(gè)概念。

1.“天命”之“命”：授命

墨子“天命”之“命”是指“授命”(mandate)，這與商周以來(lái)的“天命”概念完全一致，即天賦予政權(quán)以合法性。如墨子說(shuō)：

昔者三苗大亂，天命殛之……禹親把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有誥命……天乃命湯于鑣宮，用受夏之大命……薦章天命，通于四方，而天下諸侯莫敢不賓服。……遝至乎商王紂……赤鳥(niǎo)銜珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有國(guó)?！?《墨子·非攻下》)

這就是說(shuō)，夏商周三代的興替皆出于“天命”。他還談到：“禹之《總德》有之，曰：‘……既防兇心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？’”(《墨子·非命下》)可見(jiàn)墨子認(rèn)同“天命”觀念。

2.“非命”之“命”：宿命、矯命

(1)宿命。墨子“非命”之所謂“命”并非上述“天命”，而是“宿命”(fate)，即某種注定不可改變的命運(yùn)(destiny)。例如：

執(zhí)有命者之言曰：“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭。命雖強(qiáng)勁，何益哉？”(《墨子·非命上》)

昔三代暴王桀紂幽厲……遂失其宗廟，其言不曰“吾罷不肖，吾聽(tīng)治不強(qiáng)”，必曰“吾命固將失之”。雖昔也三代罷不肖之民亦猶此也……身有陷乎饑寒凍餒之憂，其言不曰“吾罷不肖，吾從事不強(qiáng)”，又曰“吾命固將窮”。(《墨子·非命下》)

這樣的“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也”，(《墨子·公孟》)顯然是宿命論(fatalism)，并非真正的“天命”觀念。墨子認(rèn)為，王朝的政治命運(yùn)雖是“天命”，但并非不可改變，這取決于君王的努力、德行：“不慎厥德，天命焉葆？……于《去發(fā)》曰：‘惡乎君子！天有顯德，其行甚章。為鑒不遠(yuǎn)，在彼殷王：謂人有命，謂敬不可行，謂祭無(wú)益，謂暴無(wú)傷。上帝不常，九有以亡……’”(《墨子·非命下》)這與西周“天命靡?！薄熬吹卤Ｃ瘛钡挠^念完全一致。

(2)矯命。需注意的是，墨子有時(shí)似乎也稱(chēng)宿命為“天命”，但實(shí)際意思是：這并非真正的天命，而是“矯命”——假冒“天命”之名。他說(shuō)：

有于《三代》《百?lài)?guó)》有之曰：“女毋崇天之有命也?！泵度贰栋?lài)?guó)》亦言命之無(wú)也。于召公之《執(zhí)令》于然，曰：“敬哉！無(wú)天命，惟予二人，而無(wú)造言，不自降天之哉得之?！痹谟谏滔闹?shī)書(shū)曰：“命者，暴王作之。”(《墨子·非命中》)

《仲虺之告》曰：“我聞?dòng)邢娜顺C天命，布命于下，帝式是惡，用厥師?！贝苏Z(yǔ)夏王桀之執(zhí)有命也，湯與仲虺共非之。(《墨子·非命中》)

彼用無(wú)為有，故謂“矯”。若有而謂有，夫豈謂“矯”哉？(《墨子·非命下》)

命者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。(《墨子·非命下》)

這就是說(shuō)，這種宿命論的“天命”其實(shí)是假冒的天命——“矯命”，即是“造言”，是“暴王作之”，即暴君制造出來(lái)的說(shuō)辭。例如暴君紂王：“《大誓》之道之曰：‘紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祇不祀，乃曰“吾有命”，毋僇其務(wù)?！?《墨子·天志中》)

3.“非命”：對(duì)宿命(矯命)之否定

墨子從三個(gè)方面(“三表”)來(lái)論證宿命論的“命”并不存在：(1)古者圣王之事，如：“古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀紂則天下亂，在于湯武則天下治，豈可謂有命哉！”(《墨子·非命上》)(2)百姓耳目之實(shí)，如：“自古以及今，生民以來(lái)者，亦嘗有聞命之聲、見(jiàn)命之體者乎？則未嘗有也……則豈可謂有命哉！”(《墨子·非命中》) “今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹(shù)藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑，故不敢怠倦?！?《墨子·非命下》)(3)百姓人民之利，如：“上不聽(tīng)治，則刑政亂；下不從事，則財(cái)用不足……內(nèi)無(wú)以食饑衣寒，將養(yǎng)老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人?！?《墨子·非命上》)

二、興利除害的路徑：仁義——兼愛(ài)交利

墨子認(rèn)為，謀求國(guó)家之治、百姓之利，根本在于“兼愛(ài)交利”。這是因?yàn)樵谒磥?lái)，禍害的原因是人們心理上“不相愛(ài)”，即“不仁”，故呼吁“兼愛(ài)”；禍害的表現(xiàn)是人們行為上“交相賊”，即“不義”，故呼吁“交利”。孟子也講“仁義”，《孟子》開(kāi)篇就講“仁義而已”；(《孟子·梁惠王上》)但墨子的“仁義”有別于孟子的“居仁由義”，可以概括為“兼愛(ài)為仁，交利為義”。他說(shuō)：“仁，愛(ài)也；義，利也。愛(ài)利，此也；所愛(ài)所利，彼也?！錇槿蕛?nèi)也，義外也。”此即墨子的“仁義之道”。(《墨子·節(jié)葬下》)

(一)仁：兼相愛(ài)

墨子之“仁”與孟子之“仁”不同。孟子之“仁”，渾言之，“親”“仁”“愛(ài)”可統(tǒng)稱(chēng)為“仁”；析言之，三者層次不同：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)這是“愛(ài)有差等”“施由親始”。(《孟子·滕文公上》)而墨子之“仁”則是“兼愛(ài)”，可謂“一視同仁”(此語(yǔ)雖出自韓愈《原人》，但只是講儒家“仁愛(ài)”的一個(gè)方面，即其《原道》所說(shuō)“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”的第一句，陽(yáng)明謂之“一體之仁”；而第二句“行而宜之”則是“仁愛(ài)”的另一方面，即仁愛(ài)的具體實(shí)現(xiàn)方式的歷史適宜性，如在宗族時(shí)代或家族時(shí)代即“親親為大”，亦即孟子講的“差等之愛(ài)”)。由此看來(lái)，墨子之“仁”或“兼愛(ài)”已突破了宗族倫理或家族倫理，在當(dāng)時(shí)“不合時(shí)宜”，卻更具有現(xiàn)代意義。

1.“兼相愛(ài)”即“仁”。墨子講“仁義”與“兼愛(ài)交利”，“仁”對(duì)應(yīng)“兼相愛(ài)”，“義”對(duì)應(yīng)“交相利”?！凹婕慈室印?《墨子·兼愛(ài)下》，此語(yǔ)雖非墨子原話，但從上下文來(lái)看，確為墨子的觀點(diǎn))；由愛(ài)人而利人即“義”，“兼者……觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人……此仁也，義也”。(《墨子·天志中》)

2.“兼愛(ài)”的理由：止亂除害。為什么要“兼愛(ài)”？為了止亂除害：“亂何自起？起不相愛(ài)。臣子之不孝君父，所謂亂也；……雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也?！m至天下之為盜賊者亦然；……雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者亦然。”(《墨子·兼愛(ài)上》)

3.“兼愛(ài)”的方式：愛(ài)人如己。墨子設(shè)問(wèn)：“兼相愛(ài)、交相利之法將奈何哉？”然后答道：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！?《墨子·兼愛(ài)中》)這是因?yàn)椋骸胺驉?ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?《墨子·兼愛(ài)中》)

4.“兼愛(ài)”的目標(biāo)：治世利人。兼愛(ài)的直接目的是治世：“若使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！?《墨子·兼愛(ài)上》)兼愛(ài)的最終目的是利人：“姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？……必曰從愛(ài)人利人生?！患粗患嬲?，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：兼是也。……今吾本原兼之所生，天下之大利者也?！?《墨子·兼愛(ài)下》)

5.“兼愛(ài)”的超越根據(jù)：天意。墨子認(rèn)為，“兼愛(ài)”的正當(dāng)性乃出于神圣的“天志”：“天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛(ài)之、兼而利之也。奚以知天兼而愛(ài)之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也?！?《墨子·法儀》)

(二)義：交相利

在墨子思想中，作為“仁”的落實(shí)，“義”是最核心的概念：“萬(wàn)事莫貴于義”；(《墨子·貴義》)“天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂”。(《墨子·天志上》)所以，“義”乃是“行”的準(zhǔn)則：“必順慮其義而后為之行”，(《墨子·非攻下》)“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”；(《墨子·尚賢上》)否則，“夫無(wú)德義，將何以哉？”(《墨子·尚賢中》)

1.“義”即“正義”。墨子關(guān)于“義”的理論，可謂“墨家正義論”(Mohist Theory of Justice)。墨子指出，“義者，正也”；(《墨子·天志下》)反之，“若言而無(wú)義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉”。(《墨子·非命中》)因此，“今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正”；(《墨子·兼愛(ài)下》)“督以正，義其名”。(《墨子·非攻下》)這就是說(shuō)，“義”之所以為“正”，乃是以“仁”(兼愛(ài))為根據(jù)。墨子指出：“義正者何若？曰：大不攻小也，強(qiáng)不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。”(《墨子·天志下》)墨家的自我定位，就是主持正義。

2.“義”乃“善政”。社會(huì)正義體現(xiàn)在政治上，《天志上》說(shuō)“義者，政也”，《天志中》講得更具體：“義者，善政也。何以知義之為言政也？曰：天下有義則治，無(wú)義則亂，是以知義之為善政也?！彼^“善政”就是“義政”，故墨子區(qū)分“義政”與“力政”：“義政”是“處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚，此必上利于天，中利于鬼，下利于人”；而“力政”則是“處大國(guó)攻小國(guó)，處大家篡小家，強(qiáng)者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚，此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。(《墨子·天志上》)可見(jiàn)“義政”或“善政”不外乎“利于人”，這是一種功利論的正義觀。

3、“義”為“公利”。在墨子看來(lái)，“義”在于“利”，乃至“利”即是“義”。墨家明確宣布：“義，利也?！?《墨子·經(jīng)上》)但這里的“利”并非私利，而是公利，即“舉公義，辟私怨”。(《墨子·尚賢上》)墨子認(rèn)為“利人”即“義”，“虧人自利”就是“不義”。(《墨子·非攻上》)他說(shuō)：“雖使下愚之人，必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽(yù)之?！?《墨子·非攻下》)不僅如此，所謂“人之利”主要是百姓之利：“義人在上，天下必治……萬(wàn)民被其大利”；(《墨子·非命上》)“今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也?！?《墨子·耕柱》)可見(jiàn)墨子與孟子的“義利之辨”其實(shí)是高度一致的，孟子亦以“仁義”為“利”。朱熹引程子說(shuō)：“君子未嘗不欲利，但專(zhuān)以利為心則有害。唯仁義，則不求利而未嘗不利也……故孟子言‘仁義’而不言‘利’……”司馬光說(shuō)：“夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對(duì)梁王直以‘仁義’而不及‘利’者，所與言之人異故也?！?/p>

4.“義”由“天志”。墨子指出“義”的神圣性的超越性根據(jù)：“義何從出？……然則義果自天出矣”；(《墨子·天志中》)“天之志者，義之經(jīng)也”。(《墨子·天志下》)他分析道：“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也?！?《墨子·天志上》)因此，“順天意者，義政也；反天意者，力政也”；(《墨子·天志上》)“順天之意者，義之法也”。(《墨子·天志中》)

三、興利除害的要?jiǎng)?wù)：非攻止伐

墨子志在“備世之急”(《莊子·天下》)，而興利除害的當(dāng)務(wù)之急就是“非攻”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)最大的禍害就是諸侯兼并戰(zhàn)爭(zhēng)造成的戰(zhàn)亂：“當(dāng)今之時(shí)，天下之害孰為大？曰：若大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也?！?《墨子·兼愛(ài)下》)然而僅僅靠“兼愛(ài)交利”理論宣傳的“軟實(shí)力”其實(shí)并不能夠防止攻伐；真正有效的“非攻”必須具有“硬實(shí)力”方面的兩個(gè)條件，即政治上的強(qiáng)國(guó)之道和軍事上的守備之術(shù)(后者乃是墨家和儒家之間最重大的區(qū)別之一)。實(shí)際上，墨子的許多建樹(shù)都是圍繞著這兩個(gè)方面的需要而展開(kāi)的。

因此，“守”“備”二字乃是《墨子》書(shū)中的關(guān)鍵詞，如《備城門(mén)》《備高臨》《備梯》《備水》《備突》《備穴》《備蛾傅》《雜守》等篇名所示。國(guó)家軍事防御方面的守備，墨子謂之“國(guó)備”：“倉(cāng)無(wú)備粟，不可以待兇饑；庫(kù)無(wú)備兵，雖有義，不能征無(wú)義；城郭不備全，不可以自守；心無(wú)備慮，不可以應(yīng)卒?！蕚湔撸瑖?guó)之重也：食者國(guó)之寶也，兵者國(guó)之爪也，城者所以自守也，此三者國(guó)之具也?！酥^國(guó)備?！?《墨子·七患》)

關(guān)于守備，墨子與禽滑釐的對(duì)話講得非常清楚：

禽滑釐問(wèn)于子墨子曰：“……吾欲守小國(guó)，為之奈何？”……子墨子曰：“我城池修，守器具，樵粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也。且守者雖善，而君不用之，則猶若不可以守也。……守者必善而君尊用之，然后可以守也?！?《墨子·備城門(mén)》)

這里，“守者善”是講軍事上的“非攻”之“術(shù)”，“君用之”是講政治上的“非攻”之“道”，這是守備的兩個(gè)方面。他區(qū)分“道”與“術(shù)”：

禽子再拜再拜曰：“敢問(wèn)守道？”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有亓術(shù)者，內(nèi)不親民，外不約治，以少閑眾，以弱輕強(qiáng)，身死國(guó)亡，為天下笑?！?《墨子·備梯》)

軍事防御方面的準(zhǔn)備，禽子稱(chēng)之為“道”(守道)，而墨子卻稱(chēng)之為“術(shù)”(其術(shù))(“亓”借為“其”)，并說(shuō)“姑且放下”(姑亡)，然后首先論述政治方面的“親民”以致“眾”、“約治”(修治)以致“強(qiáng)”的問(wèn)題，即講強(qiáng)國(guó)之道。

(一)非攻之道：政治方略

確實(shí)，防御侵略需要足夠強(qiáng)大的國(guó)力；所以，“今者王公大人為政于國(guó)家者，皆欲國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治”。(《墨子·尚賢上》)墨子概括自己“從事”的事務(wù)：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉：國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家憙音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命；國(guó)家滛僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻?！?《墨子·魯問(wèn)》)這六個(gè)方面，除“尊天事鬼”以外，都是治國(guó)強(qiáng)國(guó)的事務(wù)。

這些事務(wù)需要理論指導(dǎo)，以下各篇的主旨均屬治國(guó)強(qiáng)國(guó)的方略：《親士》：“入國(guó)而不存其士，則亡國(guó)矣”；“緩賢忘士，而能以其國(guó)存者，未曾有也”。(旨同《尚賢》)《所染》：“凡君之所以安者何也？以其行理也。行理，性于染當(dāng)。故善為君者，勞于論人，而佚于治官?！薄掇o過(guò)》：“凡此五者(宮室、衣服、飲食、舟車(chē)、蓄私)，圣人之所儉節(jié)也?！?旨同《節(jié)用》《節(jié)葬》)《三辯》：“圣王無(wú)樂(lè)”；“其樂(lè)逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂(lè)非所以治天下也”。(旨同《非樂(lè)》)《尚賢》：“夫尚賢者，政之本也”；“國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚；賢良之士寡，則國(guó)家之治薄”。(《墨子·尚賢上》)《尚同》：“尚同，為政之本而治要也”；(《墨子·尚同下》)“請(qǐng)將欲富其國(guó)家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當(dāng)若尚同之不可不察，此之本也”。(《墨子·尚同中》)《節(jié)用》：“因其國(guó)家，去其無(wú)用之費(fèi)，足以倍之”，“是故用財(cái)不費(fèi)，民德不勞，其興利多矣”。(《墨子·節(jié)用上》)《節(jié)葬》：“以厚葬久喪者為政，國(guó)家必貧，人民必寡，刑政必亂”；“故當(dāng)若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也”。(《墨子·節(jié)葬下》)

(二)非攻之術(shù)：軍事戰(zhàn)備

防御侵略當(dāng)然需要軍事“守備”的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、武器裝備。這激發(fā)墨家研究一系列科學(xué)技術(shù)，乃至對(duì)此給予支撐的邏輯學(xué)、知識(shí)論?！豆敗饭适聵O為典型：“公輸盤(pán)為楚造云梯之械，成，將以攻宋?！蹦右?jiàn)公輸盤(pán)，先講道理，即訴諸“義”，又見(jiàn)楚王而訴諸“利”，并無(wú)實(shí)效；最后乃憑實(shí)力，“公輸盤(pán)九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之，公輸盤(pán)之攻械盡，子墨子之守圉有馀”、“弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”。

墨家在這方面的研究，由技術(shù)而溯及科學(xué)，進(jìn)而溯及邏輯學(xué)，進(jìn)而乃至溯及認(rèn)識(shí)論。(1)技術(shù)。墨家的技術(shù)造詣，廣泛涉及土木工程、機(jī)械制造和手工技藝等。(2)科學(xué)。墨家在科學(xué)上的探索，廣泛涉及數(shù)學(xué)(代數(shù)、幾何)、物理學(xué)(力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué))等。(3)邏輯學(xué)。墨家討論了許多邏輯問(wèn)題，集中在《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說(shuō)上》《經(jīng)說(shuō)下》《大取》《小取》等6篇，世稱(chēng)“墨辯”(或稱(chēng)“墨經(jīng)”)。(4)認(rèn)識(shí)論。墨學(xué)被歸為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)，首先承認(rèn)外在的客觀實(shí)在，這主要體現(xiàn)在“名實(shí)”觀上，諸如“以名舉實(shí)”；(《墨子·小取》)“所以謂，名也；所謂，實(shí)也；名實(shí)耦，合也”；“名，物達(dá)也；有實(shí)，必待文名也”；“名也，止于是實(shí)也”；(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)“舉，擬實(shí)也”；(《墨子·經(jīng)上》)“實(shí)不必名”。(《墨子·大取》)墨家按來(lái)源將知識(shí)分為三個(gè)層次：“知：聞、說(shuō)、親”或“聞、傳、親”；(《墨子·經(jīng)上》)“知：傳受之，聞也；方不障，說(shuō)也；身觀焉，親也”；“聞；或告之，傳也；身觀焉，親也”。(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)其中特別重視“聞見(jiàn)”，體現(xiàn)其經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)：“聞之見(jiàn)之，則必以為有；莫聞莫見(jiàn)，則必以為無(wú)”；(《墨子·明鬼下》)“以眾人耳目之情知有與亡：有聞之，有見(jiàn)之，謂之有；莫之聞，莫之見(jiàn)，謂之亡”。(《墨子·非命中》)

四、墨子的超越世界及其世俗代理

上述一切都是核心價(jià)值“仁義”的展開(kāi)。但“仁義”價(jià)值本身則面臨著一個(gè)終極價(jià)值追問(wèn)：人究竟為什么應(yīng)當(dāng)“仁義”？為什么應(yīng)當(dāng)“兼相愛(ài)”從而“交相利”？顯然，其回答不能訴諸利益，否則只是同義反復(fù)。這只能訴諸一個(gè)超越世俗的外在的神圣根據(jù)，即需要一個(gè)形而上的超越者(the Transcendent)。王充批評(píng)墨家既主張“節(jié)葬”又主張“明鬼”是自相矛盾：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反”；“墨家之議，自違其術(shù)，其薄葬而又右鬼”。這是他不理解“明鬼”的意圖與邏輯：墨子訴諸“天志”，是要找到由兼愛(ài)(仁)而正義(義)的終極價(jià)值根據(jù)。于是，墨子勸世人以“仁義”，分為世俗、超越兩個(gè)層次：(1)首先訴諸世俗的“利害”，指出“欲攻伐無(wú)罪之國(guó)……出必見(jiàn)辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也”；(《墨子·公孟》) “交相愛(ài)，交相恭，猶若相利也”；(《墨子·魯問(wèn)》)“今若有能以義名立于天下，以德求諸侯者，天下之服可立而待也”。(《墨子·非攻下》)(2)僅僅訴諸利害關(guān)系，并沒(méi)有價(jià)值上的應(yīng)然性與神圣性，所以墨子最終訴諸超越的“鬼神”“天志”。如果說(shuō)“兼愛(ài)交利”是“仁義之道”(《墨子·節(jié)葬下》)，那么，“天志”就是“仁義之本”。(《墨子·天志中》)

(一)神圣超越者：天及鬼神

在墨子那里，“天”是一種“神”，即眾神之中的至上神。因此，要論證“天”的存在，首先必須論證眾神的存在，可見(jiàn)《明鬼》乃是《天志》的補(bǔ)充論證、鋪墊。

1.鬼：諸神

墨子稱(chēng)眾神為“諸神”(《墨子·非攻下》)、“鬼神”，或單稱(chēng)“神”，或單稱(chēng)“鬼”，或稱(chēng)“神祇”(《墨子·天志中》)、“神禔”(《墨子·非命上》)。(1)單稱(chēng)“神”者，如：“神民不違”“有神來(lái)告”“夢(mèng)見(jiàn)三神”；(《墨子·非攻下》)“鄭穆公見(jiàn)之，乃恐懼奔，神曰……”“若神有，則是得吾父母弟兄而食之也”；(《墨子·明鬼下》)“紂……棄闕其先神而不祀也”；(《墨子·非命中》)“治于神者，眾人不知其功”；(《墨子·公輸》)“青神……赤神……素神……黑神……”(《墨子·迎敵祠》)(2)單稱(chēng)“鬼”者，如：圣王“率以尊天事鬼”，暴王“率以詬天侮鬼”；(《墨子·法儀》)“尚賢者，天、鬼、百姓之利”；(《墨子·尚賢下》)“古者圣王，明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎”；(《墨子·尚同中》)“天賞之，鬼富之”“鬼呼國(guó)”“有鬼宵吟”；(《墨子·非攻下》)“其事上詬天，中詬鬼”；(《墨子·天志上》)等等?！睹鞴怼匪^“鬼”也是這樣的普遍概念，即涵蓋了天神地祇、天神人神等：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！?《墨子·明鬼下》)但《墨子》中最常見(jiàn)的還是“鬼神”合稱(chēng)，這是當(dāng)時(shí)的常例。

墨子的鬼神觀念，最值得充分注意的是回避祖先神。當(dāng)然，墨子在引證古代文獻(xiàn)時(shí)也涉及祖先神，例如他論證鬼的存在：“《大雅》曰：‘……文王陟降，在帝左右……’若鬼神無(wú)有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？”(《墨子·明鬼下》)但這并非他自己的話?！赌印?次涉及“先神”，都是引證古代文獻(xiàn)。在宗法時(shí)代背景下，祖先神對(duì)于王者權(quán)力的合法性、即其“天命”是極為重要的；而墨子卻絕口不提祖先神，這是為什么？這與墨子否定宗法倫理的傾向有關(guān)(詳下)。

2.天：上帝

蒙培元先生曾指出：“墨子也是一位宗教改革家，但他并沒(méi)有否定上帝的存在。他公開(kāi)承認(rèn)‘天志’，認(rèn)為天是主宰人世的最高神。”

(1)“天”與“上帝”的同位。在墨子的話語(yǔ)中，“天”與“上帝”是指同一對(duì)象。例如：“以農(nóng)臣事上帝……是以天賞之……”；(《墨子·非攻下》)“欲以天之為政于天子……以祭祀上帝、鬼神，而求祈福于天”；(《墨子·天志上》)“率以敬上帝、山川鬼神，天以為從其所愛(ài)而愛(ài)之，從其所利而利之”；(《墨子·天志下》)“上無(wú)以供粢盛酒醴，祭祀上帝、鬼神……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”；(《墨子·非命上》)“以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗愛(ài)也？”(《墨子·天志上》)這個(gè)至上的神圣超越者，既稱(chēng)“天”，又稱(chēng)“上帝”，這是殷周以來(lái)的傳統(tǒng)稱(chēng)謂，《詩(shī)》《書(shū)》常見(jiàn)。

(2)“天”與“諸神”的區(qū)分。墨子那里，“天”或“上帝”，與“諸神”或“鬼神”，是嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)的。例如：商湯“不憚以身為犧牲，以祠說(shuō)于上帝、鬼神”；(《墨子·兼愛(ài)下》)“其事上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人”；(《墨子·天志上》)“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”；(《墨子·尚賢下》)“將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽(yù)之”。(《墨子·非攻下》)顯然，“鬼”或“鬼神”是指的一般眾神，而“天”或“上帝”是指其中的至上神。

(3)“天”為至上神。在墨子的超越世界中，“天”或“上帝”乃是“諸神”之上的唯一至上神。他通常以“上下”或“上中下”標(biāo)明這種關(guān)系，如：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”；(《墨子·天志中》)“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無(wú)所不利，是謂天德”；(《墨子·天志下》)“昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛(ài)之天下也，從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川鬼神”；(《墨子·天志下》)“古之仁人有天下者……以農(nóng)臣事上帝、山川鬼神，利人多，功故又大，是以天賞之，鬼富之，人譽(yù)之”。(《墨子·非攻下》)其實(shí)，“上帝”這個(gè)稱(chēng)謂已經(jīng)表明：這是天上的“帝”，以區(qū)別于地上的“帝”即“王”；地上的“帝”是世俗界的至高無(wú)上者，天上的“帝”是神圣超越界的至高無(wú)上者。

3.天志：兼愛(ài)交利

墨子的至上神“天”是有意志的，謂之“天志”，乃是天下萬(wàn)事的最高價(jià)值準(zhǔn)則：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也?！?《墨子·天志上》) “子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)出言談也?！手么艘詾榉?，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也?！?《墨子·天志中》)

“天志”的基本內(nèi)涵乃是“欲義”：“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義?！?《墨子·天志上》)而“欲義”的具體內(nèi)容就是“兼愛(ài)交利”，特別是“愛(ài)天下之百姓”：

何以知天之愛(ài)天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內(nèi)，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗愛(ài)也？……此我所以知天之愛(ài)天下之百姓也。(《墨子·天志上》)

天的這種的“天志”，具體表現(xiàn)為“天意”。

4.天意：賞善罰暴

墨子告誡“今天下之君子，中實(shí)將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也”。(《墨子·天志中》)那么，“天意”究竟如何？墨子指出，天意乃在“賞善罰暴”：

何以知天之愛(ài)百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也?！饰粢踩ネ鯃蛩从頊奈渲鎼?ài)之天下也……天以為從其所愛(ài)而愛(ài)之，從其所利而利之，于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王桀紂、幽厲之兼惡天下也……天以為不從其所愛(ài)而惡之，不從其所利而賊之，于是加其罰焉，使之父子離散，國(guó)家滅亡，抎失社稷，憂以及其身。是以天下之庶民屬而毀之，業(yè)萬(wàn)世子孫繼嗣，毀之賁不之廢也，名之曰“失王”，以此知其罰暴之證。(《墨子·天志下》)

順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(《墨子·天志上》)

天之所以能夠賞善罰暴，是因?yàn)樘觳粌H具有最高的“仁”，而且具有最高的“知”(智)，可謂“全善全知”，所以能夠判斷一切善惡。因此，天是正義的來(lái)源：“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。……然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴、天為知而已矣?！?《墨子·天志中》)在凡俗世界中，天子、圣人是最尊貴、最智慧的(這里的“天子”不是現(xiàn)實(shí)生活中的，而是墨子理想中的“圣人”)；而天卻比天子、圣人更尊貴、更智慧：

巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也?！?《墨子·耕柱》)

吾所以知天之貴且知于天子者有矣，曰：天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼，則天能除去之；然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之貴且知于天子者。(《墨子·天志中》)

這其實(shí)是講“仁且智”，“仁”是情感，“智”是智能。孟子將最高的“仁且智”歸于“圣人”，(《孟子·公孫丑上》)而墨子則將最高的“仁且智”歸于“天”。這是意義重大的，因?yàn)椋菏ト水吘故侨?，而沒(méi)有任何人是至善而全知全能的，人會(huì)出錯(cuò)甚至作惡；特別是當(dāng)擁有至上權(quán)力的王者自命為“圣人”時(shí)，其出錯(cuò)或作惡的危害更大。

(二)神圣代理人團(tuán)體：墨教

上述神圣超越之“天”的賞善罰暴，顯然需要世俗的代理人，以執(zhí)行其意志，方能發(fā)生實(shí)際作用。在墨子心目中，天的代理人當(dāng)然就是墨家。不過(guò)，“墨家”之稱(chēng)出自漢代“九流十家”之說(shuō)。至于“墨者”之稱(chēng)，則指墨家之中的個(gè)別成員，而非整個(gè)團(tuán)體。作為一個(gè)宗教組織實(shí)體的墨家團(tuán)體，可稱(chēng)之為“墨教”(Mohist Religion)。

1.墨教的宗教本質(zhì)

墨教不僅如人們所說(shuō)的具有宗教性，它實(shí)際上就是一個(gè)典型的宗教，具有一般宗教的三個(gè)最基本的特征：(1)彼岸的超越者：神圣的天。宗教的第一個(gè)普遍特征是外在而神圣的超越者；在墨教，那就是“上帝”或“天”。(2)此岸的靈肉統(tǒng)一者：靈魂不滅的人。宗教的第二個(gè)普遍特征，是關(guān)于人的靈魂不滅的預(yù)設(shè)。人在此岸世界死去，其靈魂即去往彼岸世界；在中國(guó)文化里，這就是“鬼”的觀念。為證明“人死而為鬼”，(《墨子·明鬼下》)墨子特著《明鬼》篇。他引《大雅》“文王陟降，在帝左右”，指出：“若鬼神無(wú)有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？”(《墨子·明鬼下》)他還舉了幾個(gè)例子：周宣王殺其臣杜伯、燕簡(jiǎn)公殺其臣莊子儀、宋文君殺其臣觀辜，死者均屬無(wú)辜，死后作為鬼來(lái)報(bào)復(fù)，謂之“鬼神之誅”。(《墨子·明鬼下》)(3)神圣超越者的世俗代理者：墨教的教團(tuán)。宗教的第三個(gè)普遍特征，是形成一個(gè)組織嚴(yán)密的團(tuán)體(詳下)。

此外，墨者皆富有宗教徒的獻(xiàn)身精神?！肚f子》形容墨者：“墨子稱(chēng)道曰：‘昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)。禹親自操橐而九雜天下之川；腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹，大圣也，而形勞天下也如此?！购笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！瓕⑹购笫乐弑刈钥?，以腓無(wú)胈、脛無(wú)毛相進(jìn)而已矣?！?《莊子·天下》)確實(shí)，墨者以大禹為榜樣，不辭勞苦，常年奔波，日曬雨淋，以至“先生之色黑”(《墨子·貴義》)，即膚色黝黑。不僅如此“獨(dú)自苦而為義”(《墨子·貴義》)，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。(《淮南子·泰族訓(xùn)》)儒家講“殺生成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、“舍身取義”(《孟子·告子上》)，墨子講“殺己以利天下”：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也?！郎?，非無(wú)擇也。……殺己以存天下，是殺己以利天下?！?《墨子·大取》)這是墨者的“舍生取義”，“義”是絕對(duì)的道德命令：“言義而弗行，是犯明也?！?《墨子·公孟》)墨教巨子孟勝為守約而死時(shí)，指出：“死，之所以行墨者之義而繼其業(yè)者也。”

2.墨教的組織實(shí)體

較之諸子百家，墨家最獨(dú)特之處是組織嚴(yán)密。墨教“徒屬弟子充滿天下”(《呂氏春秋·尊師篇》)，他們是否具有教階制度，不得而知；但按常理，一個(gè)組織若要有效運(yùn)轉(zhuǎn)，必有科層結(jié)構(gòu)。限于文獻(xiàn)，我們能夠知道的只有以下這些特征：

(1)巨子統(tǒng)領(lǐng)。墨教的最高領(lǐng)袖稱(chēng)為“巨子”(亦作“鉅子”)。梁?jiǎn)⒊劦侥叹拮?，認(rèn)為“其制度與基督教之羅馬法王相類(lèi)”，“又頗似禪宗之傳衣缽也”?！秴问洗呵铩酚涊d了孟勝、田襄子等三位巨子。方授楚《墨學(xué)源流》認(rèn)為第一代巨子是墨子，第二代是禽滑釐?！赌印窌?shū)中僅載有禽滑釐的事跡三處：

其一：“子墨子曰：‘公輸子之意，不過(guò)欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也?！?《墨子·公輸》)但此時(shí)墨子在世，禽滑釐未必是巨子；否則，墨子即非巨子，而是更高的精神領(lǐng)袖，而巨子則只是“司法”“行政”者，而非“立法”者，這一點(diǎn)對(duì)于探究墨教的組織結(jié)構(gòu)是值得留意的。

其二：“禽滑釐問(wèn)于子墨子曰：‘……吾欲守小國(guó)，為之奈何？’子墨子曰：‘何攻之守？’禽滑釐對(duì)曰：‘今之世常所以攻者：臨、鉤、沖、梯、堙、水、穴、突、空洞、蟻傅、轒轀、軒車(chē)。敢問(wèn)守此十二者奈何？’子墨子曰：‘我城池修，守器具，樵粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也。且守者雖善，而君不用之，則猶若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，則猶若不可以守也。然則守者必善而君尊用之，然后可以守也。’”(《墨子·備城門(mén)》)這里，禽滑釐之問(wèn)僅僅涉及技術(shù)問(wèn)題，而墨子之答則提升到政治層面，可見(jiàn)境界不同。

其三：“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問(wèn)欲。子墨子其哀之，乃管酒塊脯，寄于大山昧葇坐之，以樵禽子?！葑釉侔蓊D首，愿遂問(wèn)守道，曰：‘敢問(wèn)客眾而勇，煙資吾池，軍卒并進(jìn)，云梯既施，攻備已具，武士又多，爭(zhēng)上吾城，為之奈何？’”(《墨子·備梯》)這里首先凸顯的是禽滑釐的艱苦卓絕的品質(zhì)；而他關(guān)注的仍是守御技術(shù)層面的問(wèn)題。

墨教“以巨子為圣人”(《莊子·天下》)，這里“圣人”乃是對(duì)巨子提出的非常高的品質(zhì)要求：“圣人者，事無(wú)辭也，物無(wú)違也，故能為天下器”；(《墨子·親士》)“嘿則思，言則誨，動(dòng)則事，使三者代御，必為圣人；必去喜、去怒、去樂(lè)、去悲、去愛(ài)，而用仁義，手足口鼻耳從事于義，必為圣人”。(《墨子·貴義》)墨子所稱(chēng)“圣人”分為兩類(lèi)：一類(lèi)是“圣王”：“圣人，以治天下為事者也”；(《墨子·兼愛(ài)上》)“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者……”；(《墨子·節(jié)用中》)“昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛(ài)之天下也……立為天子以法也，名之曰‘圣人’”。(《墨子·天志下》)另一類(lèi)就是墨教巨子：“暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛而猶弗舍者，其唯圣人乎！”(《墨子·修身》)這里的“隳顛”意謂禿頂，孟子所說(shuō)的墨子“摩頂”。當(dāng)時(shí)就有人稱(chēng)墨子：“今先生，圣人也。” (《墨子·公孟》)這一點(diǎn)也是與儒家一致、非常重要的觀念：儒家認(rèn)為孔子以前是圣與王合一，以后是圣與王分離；墨家同樣認(rèn)為墨子以前是圣與王合一，以后是圣與王分離，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有任何政權(quán)擁有者是圣人，也沒(méi)有圣人是政權(quán)擁有者，墨者巨子就是政權(quán)之外的神圣超越者的代理人。

(2)墨者分工。墨教的組織結(jié)構(gòu)如何，不太清楚，但墨者確實(shí)有明確的分工：“能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)，能從事者從事，然后義事成也。”(《墨子·耕柱》)這就是說(shuō)，墨者的任務(wù)分為三類(lèi)，實(shí)際上是兩類(lèi)：言論上的“談辯”“說(shuō)書(shū)”；行動(dòng)上的“從事”。

其一：談辯?！罢劇奔凑?wù)摚弧稗q”亦作“辨”，乃指在談?wù)撝斜鎰e是非曲直。這是人類(lèi)“軸心時(shí)代”理性覺(jué)醒之際出現(xiàn)的一種普遍現(xiàn)象，如古希臘“智者”(sophist)泛稱(chēng)哲學(xué)家，進(jìn)而特指“智者學(xué)派”，進(jìn)而泛指教人論辯的職業(yè)教師；中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“辯者”亦可泛指哲學(xué)家即諸子，亦可特指名家學(xué)派。他們“好辯”而且“能言善辯”乃是時(shí)勢(shì)使然，正如孟子所說(shuō)：“予豈好辯哉？予不得已也！”(《孟子·滕文公下》)正是出于這種談辯的需要，墨家才發(fā)展出“墨辯邏輯”。

其二：說(shuō)書(shū)?！罢f(shuō)書(shū)”猶今所謂“引經(jīng)據(jù)典”，這是“談辯”的需要，其實(shí)也是諸子言論的一個(gè)普遍特征，乃是一種古老的傳統(tǒng)。

吳慮謂子墨子曰：“義耳義耳，焉用言之哉？”……子墨子曰：“……翟以為不若誦先王之道而求其說(shuō)，通圣人之言而察其辭，上說(shuō)王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國(guó)必治；匹夫徒步之士用吾言，行必脩……”(《墨子·公孟》)

所謂“上說(shuō)王公大人，次匹夫徒步之士”就是“談辯”，“誦先王之道而求其說(shuō)，通圣人之言而察其辭”就是“說(shuō)書(shū)”。這也是墨子“三表”的第一表“上本之于古者圣王之事”(《墨子·非命上》)，亦是其“三法”的第二法：“于其原之也，征以先王之書(shū)?！?《墨子·非命中》)

其三：從事。這里的“從事”是狹義的，指墨者的實(shí)踐活動(dòng)，尤其指其“非攻”的軍事行動(dòng)。馮友蘭先生說(shuō)：“與孔子抗衡之武圣人之稱(chēng)，實(shí)則惟墨子足以當(dāng)之。”陸賈說(shuō)：“墨子之門(mén)多勇士?！逼鋵?shí)墨者的“從事”不僅是依靠“勇”，更依靠戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、軍事裝備、乃至工程技術(shù)等方面的工作。

3.墨教的政治權(quán)能

墨教之所以具有上述特征，是出于其社會(huì)權(quán)能(power)的需要，即：代表天意，主持正義。主持正義的主要內(nèi)容，就是賞善罰暴，非攻止伐。

何以知天之愛(ài)百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也?！饰粢踩ネ鯃蛩从頊奈渲鎼?ài)之天下也……(天)于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王桀紂幽厲之兼惡天下也……(天)于是加其罰焉，使之父子離散，國(guó)家滅亡，抎失社稷，憂以及其身……名之曰“失王”，以此知其罰暴之證。(《墨子·天志下》)

有效的賞善罰暴、非攻止伐，最終還得憑借軍事手段，以暴制暴：“意暴殘之國(guó)也，圣將為世除害，興師誅罰?！?《墨子·非儒》)可見(jiàn)墨子“非攻”并非反對(duì)任何戰(zhàn)爭(zhēng)，只是反對(duì)“侵凌攻伐兼并”(《墨子·天志下》)，為此主張正義的“征誅”，認(rèn)為這是代表天意的“天誅”。(《墨子·魯問(wèn)》)有人批評(píng)墨子：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”墨子回答：

彼非所謂“攻”，謂“誅”也。昔者三苗大亂，天命殛之……禹親把天之瑞令，以征有苗?！e至乎夏王桀，天有誥命……天乃命湯于鑣宮，用受夏之大命?！e至乎商王紂……天命周文王伐殷有國(guó)?！粢源巳ネ跽哂^之，則非所謂“攻”也，所謂“誅”也。(《墨子·非攻下》)

然而這樣一來(lái)，就存在一個(gè)很大的問(wèn)題，即征誅主體的問(wèn)題：誰(shuí)來(lái)代表天命、執(zhí)行征誅？墨子似乎寄希望于圣王；但他又不得不承認(rèn)，這樣的圣王在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中并不存在。他其實(shí)是“托古”：“堯之義也，聲于今而處于古，而異時(shí)”；(《墨子·經(jīng)下》)“堯之義也，是聲也于今；所義之實(shí)處于古”；(《墨子·經(jīng)說(shuō)下》)“今譽(yù)先王，是譽(yù)天下之所以生也”。(《墨子·耕柱》)所以，墨子雖然屢稱(chēng)“三代圣王”，但也指出他們都已經(jīng)是過(guò)去的；現(xiàn)今并無(wú)圣王，即“今逮至昔者三代圣王既沒(méi)，天下失義”。(《墨子·節(jié)葬下》)

事實(shí)上，墨子對(duì)現(xiàn)實(shí)中的王公諸侯均持批判、否定的態(tài)度：“今王公大人……未知以尚賢使能為政也”；(《墨子·尚賢中》)“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者也”；(《墨子·尚賢下》)“今諸侯獨(dú)知愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)人之國(guó)，是以不憚舉其國(guó)以攻人之國(guó)”；(《墨子·兼愛(ài)中》)“今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼并”。(《墨子·天志下》)站在“愛(ài)利百姓”的立場(chǎng)，墨子歷數(shù)“當(dāng)今之主”五個(gè)方面的罪狀：

當(dāng)今之主，其為宮室，則與此異矣，必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為宮室臺(tái)榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。……當(dāng)今之主，其為衣服，則與此異矣，冬則輕煖，夏則輕凊，皆已具矣，必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服?！駝t不然，厚作斂于百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚(yú)鱉，大國(guó)累百器，小國(guó)累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味，冬則凍冰，夏則飾饐。……當(dāng)今之主，其為舟車(chē)，與此異矣，全固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車(chē)，飾車(chē)以文采，飾舟以刻鏤?！?dāng)今之君，其蓄私也，大國(guó)拘女累千，小國(guó)累百，是以天下之男多寡無(wú)妻，女多拘無(wú)夫，男女失時(shí)，故民少。(《墨子·辭過(guò)》)

既然現(xiàn)實(shí)的王公諸侯如此不堪，那么，誰(shuí)來(lái)賞善罰暴、執(zhí)行征誅？墨子雖然未像孟子那樣說(shuō)過(guò)“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”(《孟子·公孫丑下》)，卻率領(lǐng)墨教以實(shí)際行動(dòng)擔(dān)起了非攻止伐的責(zé)任。事實(shí)上，墨教在當(dāng)時(shí)扮演著“國(guó)際維和部隊(duì)”的角色。墨子之所以有這樣的自信，是因?yàn)樗嘈抛约菏翘煲獾拇砣耍骸拔矣刑熘??！?《墨子·天志上》)當(dāng)然，這樣的非攻止伐還談不上“征誅”；但按墨子替天罰暴的思想邏輯，墨教應(yīng)該擁有征誅的權(quán)能。

4.墨教的獨(dú)立社會(huì)存在

墨教主持正義、維持和平，并非站在某個(gè)特定國(guó)家的立場(chǎng)，因此，墨子組建的教團(tuán)是獨(dú)立于任何國(guó)家的。這雖然是當(dāng)時(shí)諸子百家的一個(gè)共同特征，即一個(gè)學(xué)派并不臣屬于任何一個(gè)國(guó)家，但墨教由于其嚴(yán)密的組織性，其獨(dú)立性更為顯著，甚至擁有獨(dú)立的武裝，否則“庫(kù)無(wú)備兵，雖有義，不能征無(wú)義”。(《墨子·七患》)

這里涉及一個(gè)重大問(wèn)題，就是“臣屬意識(shí)”問(wèn)題。在古代君臣倫理下，君臣意識(shí)是士人的普遍意識(shí)。但墨教的獨(dú)立存在意味著墨學(xué)與這種臣屬意識(shí)之間存在著緊張。墨子本人雖曾擔(dān)任過(guò)宋國(guó)的大夫，但并沒(méi)有儒家那樣強(qiáng)烈的臣屬意識(shí)；相反，他自稱(chēng)“上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”。(《墨子·貴義》)

當(dāng)然，墨子并不反對(duì)門(mén)下弟子出仕為官。例如，“有游于子墨子之門(mén)者，身體強(qiáng)良，思慮徇通，欲使隨而學(xué)。子墨子曰：‘姑學(xué)乎？吾將仕子?！?《墨子·公孟》)但墨者之出仕并非專(zhuān)為某國(guó)服務(wù)，而是遍仕諸國(guó)。據(jù)孫詒讓《墨學(xué)傳授考》，墨者高石子仕衛(wèi)，公尚過(guò)仕越，耕柱子嘗仕楚，魏越仕越，曹公子仕宋，勝綽仕齊將項(xiàng)子牛。這并非為某個(gè)國(guó)家的利益，更不是為自身的富貴爵祿。墨子鄙棄“祿勝義”(《墨子·魯問(wèn)》)、“倍(背)義而鄉(xiāng)(向)祿”。(《墨子·耕柱》)

子墨子游公尚過(guò)于越。公尚過(guò)說(shuō)越王，越王大說(shuō)，謂公尚過(guò)曰：“先生茍能使子墨子于越而教寡人，請(qǐng)裂故吳之地方五百里，以封子墨子?！惫羞^(guò)許諾。遂為公尚過(guò)束車(chē)五十乘，以迎子墨子于魯。……子墨子謂公尚過(guò)曰：“子觀越王之志何若？意越王將聽(tīng)吾言，用我道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉？抑越不聽(tīng)吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。鈞之糶，亦于中國(guó)耳，何必于越哉？”(《墨子·魯問(wèn)》)

這里的“自比于群臣”還有另一個(gè)版本：“比于賓萌，未敢求仕?！?《呂氏春秋·高義篇》)所謂“賓萌”意為“客民”，即高誘注：“賓，客也。萌，民也?！彼^“義糶”意謂出售“兼愛(ài)交利”的“仁義之道”。墨子堅(jiān)持，“義”并非用來(lái)交換自身利益的東西；即便交換，也并非專(zhuān)供某國(guó)，而是遍供“中國(guó)”的(當(dāng)時(shí)的“中國(guó)”不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，乃指中原諸國(guó))。這就是說(shuō)，即便墨者出仕為臣，但整個(gè)墨教仍是一個(gè)獨(dú)立于任何國(guó)家的組織實(shí)體，不隸屬于任何一個(gè)權(quán)力系統(tǒng)。

五、墨子權(quán)力結(jié)構(gòu)思想的內(nèi)在矛盾

墨教的獨(dú)立社會(huì)存在，表明它本身就是世俗權(quán)能格局之中的一極，“非攻止伐”的實(shí)質(zhì)即以權(quán)力制約權(quán)力；這就邏輯地蘊(yùn)涵著政治權(quán)能的多極格局，因?yàn)轱@而易見(jiàn)，神圣代理人實(shí)體的獨(dú)立存在與世俗政治權(quán)能的多極化是相互依存、互為條件的，廢其一則必廢其二。

(一)墨子的多極思維

墨子這種多極思維，在相當(dāng)程度上正是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的權(quán)能格局的某種現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。當(dāng)時(shí)“禮壞樂(lè)崩”，周王朝的大一統(tǒng)格局已被打破。墨子“背周道”(《淮南子·要略》)，“于禮則法夏絀周”，不承認(rèn)周王朝的正統(tǒng)性。墨子因此也表現(xiàn)出關(guān)于人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的某種平等觀念：“今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也；人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也?！?《墨子·法儀》)這在當(dāng)時(shí)實(shí)屬難能可貴。

墨子的基本考量單位是“國(guó)家”(state)，這是《墨子》書(shū)中的一個(gè)關(guān)鍵詞，指當(dāng)時(shí)“百?lài)?guó)春秋”的眾多諸侯國(guó)家。另一個(gè)關(guān)鍵詞是“天下”。孟子稱(chēng)“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下”(《孟子·盡心上》)，表明“天下”是墨子的另一個(gè)基本考量單位，其實(shí)就是當(dāng)時(shí)中國(guó)人視野中的“世界”?？梢赃@樣說(shuō)：墨子所思考的是當(dāng)時(shí)的世界秩序、國(guó)際(inter-state)關(guān)系問(wèn)題。墨子所要“墨守”的就是當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的多極“國(guó)際”格局，所以反對(duì)兼并，反對(duì)爭(zhēng)霸，反對(duì)“古代帝國(guó)主義”。他指出：“古者天子之始封諸侯也，萬(wàn)有馀；今以并國(guó)之故，萬(wàn)國(guó)有馀皆滅，而四國(guó)獨(dú)立?！?《墨子·非攻下》此“獨(dú)立”指齊晉楚越相繼獨(dú)霸。)墨子對(duì)此很不滿意；但他并不是復(fù)古主義者，并不是要回到西周的一統(tǒng)天下格局。墨子雖然屢稱(chēng)“先王”，但他的主張實(shí)質(zhì)上“不與先王同，毀古之禮樂(lè)”。(《莊子·天下》)他說(shuō)：“堯善治，自今在諸古也；自古在之今，則堯不能治也”；這是“言堯不能治今世之天下”。這是因?yàn)樗庾R(shí)到：“方今之時(shí)之以正長(zhǎng)，則本與古者異矣。”(《墨子·尚同中》)

因此，墨子反對(duì)世襲制度，主張“尚賢”。他說(shuō)：

古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也。故古者堯舉舜于服澤之陽(yáng)，授之政，天下平；禹舉益于陰方之中，授之政，九州成；湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得；文王舉閎夭泰顛于罝罔之中，授之政，西土服。……夫尚賢者，政之本也。(《墨子·尚賢上》)

值得注意的是：墨子“尚賢”并不是僅僅指上級(jí)任用下級(jí)，而是一直指向“天子”之位，“選天下之賢可者，立以為天子”(《墨子·尚同上》)，即天子之位也不能世襲。

當(dāng)然，在“誰(shuí)來(lái)選擇”的問(wèn)題上，墨子不可能具有現(xiàn)代意識(shí)(所以今天討論墨子“尚賢”思想的時(shí)候需要警惕所謂“賢能政治”)；墨子“尚賢”的現(xiàn)代意義不在“民主”問(wèn)題，而在“共和”問(wèn)題。而這正是墨家失敗的原因：這種多極思維“不合時(shí)宜”，即與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)走向皇權(quán)“大一統(tǒng)”的歷史趨勢(shì)相齬齟，“墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！”(《莊子·天下》)

然而這也正是墨學(xué)在現(xiàn)代復(fù)興的一個(gè)重要原因，因?yàn)檫@種多極思維富有現(xiàn)代意義。例如孫詒讓《墨子間詁》的出現(xiàn)就不是偶然的，而是因?yàn)樗庾R(shí)到“其學(xué)足以禆今日之時(shí)局”。梁?jiǎn)⒊u(píng)論道：“現(xiàn)代墨學(xué)復(fù)活，全由此書(shū)導(dǎo)之?！?注意這里的“現(xiàn)代”二字。)此書(shū)草創(chuàng)于光緒十八年(1892年)，定稿于光緒三十三年(1907年)，其時(shí)代背景正是中國(guó)社會(huì)的“數(shù)千年未有之變局”，即由前現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)。

(二)墨子的專(zhuān)制傾向

但是，上述多極思維卻與墨子的“尚同”思想相沖突。孟子的這個(gè)評(píng)論值得分析：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也?！?《孟子·滕文公下》)這就是說(shuō)，墨子并非“無(wú)君”，而是“無(wú)父”?！盁o(wú)父”隱喻著否定西周的父系宗法制度；而“有君”則意味著維護(hù)甚至強(qiáng)化君主的權(quán)力，這不正是后來(lái)的皇權(quán)專(zhuān)制嗎？

1.“上下”結(jié)構(gòu)的宇宙秩序

墨子的言說(shuō)方式有一個(gè)突出的特點(diǎn)，就是特別多的“上下”或“上中下”這樣的表達(dá)，即他所謂“別物上下”。(《墨子·非攻下》)這是墨子建構(gòu)宇宙論體系的方式，即把所有存在者劃分為不同的等級(jí)。

(1)超越界與世俗界的劃分。他有時(shí)采用三分法，天在上，鬼及山川諸神在中，人在下。如：“其事上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人”；(《墨子·天志上》)“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”。(《墨子·尚賢下》)有時(shí)采用二分法，即天人之際的人神關(guān)系，天及鬼神在上，人在下。如：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者愛(ài)利百姓”；(《墨子·魯問(wèn)》)“上事天，則天鄉(xiāng)其德；下施之萬(wàn)民，萬(wàn)民被其利”。(《墨子·尚賢中》)

(2)世俗界的社會(huì)等級(jí)劃分

首先是“長(zhǎng)上”與“下民”的劃分。如：“先王之書(shū)《呂刑》道之曰‘皇帝清問(wèn)下民’”；(《墨子·尚賢中》)“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)出言談也”；(《墨子·天志中》)“此上有以規(guī)諫其君長(zhǎng)，下有以教順其百姓”；(《墨子·非命中》)“上強(qiáng)聽(tīng)治則國(guó)家治矣，下強(qiáng)從事則財(cái)用足矣”；(《墨子·天志中》)“上之為政，得下之情，則是明于民之善非也”；(《墨子·尚同下》)“上者，天鬼有厚乎其為政長(zhǎng)也；下者，萬(wàn)民有便利乎其為政長(zhǎng)也”；(《墨子·尚同中》)“今此何為人上而不能治其下，為人下而不能事其上？則是上下相賊也”。(《墨子·尚同下》)

然后是分別對(duì)“長(zhǎng)上”之內(nèi)與“下民”之內(nèi)的更進(jìn)一步劃分。

“下民”方面主要是倫理性的“父子”名分劃分：父或父兄在上，子或子弟在下。如：“顛覆上下，悖逆父母，下則妻子，妻子上侵。事親若此，可謂孝乎？”(《墨子·非儒下》)墨子當(dāng)然也是遵循當(dāng)時(shí)的宗族倫理的，但他將這種倫理限定在私域(private sphere)；而在公域(public sphere)，上文已經(jīng)講過(guò)，墨子反對(duì)宗法世襲制度。

“長(zhǎng)上”方面主要是政治性的“君臣”名分劃分：君在上，臣在下。如：“若以翟之所謂忠臣者，上有過(guò)則微之以諫，己有善則訪之上，而無(wú)敢以告，匡其邪而入其善，尚同而無(wú)下比，是以美善在上而怨讎在下，安樂(lè)在上而憂慼在臣，此翟之所謂忠臣者也”；(《墨子·魯問(wèn)》)“偪臣傷君，謅下傷上”；(《墨子·親士》)“美善在上，而所怨謗在下，寧樂(lè)在君，憂戚在臣”；(《墨子·親士》)“君臣上下惠忠”。(《墨子·天志中》)

按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，“君臣”“上下”等級(jí)關(guān)系存在著兩個(gè)系列：一是爵位等級(jí)；一是職官等級(jí)。而墨子“尚同”要將這兩者統(tǒng)一起來(lái)：

選天下之賢可者，立以為天子；天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公；天子三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫(huà)分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君；諸侯國(guó)君既已立，以其力為未足，又選擇其國(guó)之賢可者，置立之以為正長(zhǎng)。(《墨子·尚同上》)

這并不是恢復(fù)西周的世襲制度，即已不是原來(lái)意義上的爵位等級(jí)，而是職官等級(jí)的行政級(jí)別，所以，天子、三公、諸侯之后，繼續(xù)設(shè)置：“國(guó)君既已立矣……擇其國(guó)之賢者，置以為左右將軍、大夫，以遠(yuǎn)至乎鄉(xiāng)里之長(zhǎng)?！?《墨子·尚同中》)這是從天子一直到鄉(xiāng)里的行政權(quán)力的“同一”。(《墨子·尚同下》)荀子批評(píng)墨子“不知壹天下、建國(guó)家權(quán)稱(chēng)……僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣”(《荀子·非十二子》)，這簡(jiǎn)直讓人懷疑他究竟是否讀過(guò)墨子的《尚同》。

2.“尚同”思想的專(zhuān)制觀念

墨子所謂“尚同”就是“一義”——“一同天下之義”(《墨子·尚同中》)，即統(tǒng)一所有人的思想。作為反面，他設(shè)想了一種“自然狀態(tài)”，人們的思想不統(tǒng)一，結(jié)果“義不同者有黨”(《墨子·尚同下》)，“天下之亂，如禽獸然”。(《墨子·尚同上》)他說(shuō)：

何以知尚同一義之可而為政于天下也？……古者天之始生民，未有正長(zhǎng)也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之眾不可勝計(jì)也，則其所謂義者亦不可勝計(jì)。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭(zhēng)。(《墨子·尚同下》)

為什么會(huì)這樣？其結(jié)論是：“天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)”；(《墨子·尚同上》)“無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”。(《墨子·尚同中》)那么，怎樣才能統(tǒng)一思想呢？就是建立一個(gè)政治權(quán)力系統(tǒng)，從而“一同天下之義”。僅就人類(lèi)社會(huì)群體必須具有政治秩序而論，墨子固然沒(méi)錯(cuò)。但是，在政治哲學(xué)的一個(gè)根本問(wèn)題——權(quán)力來(lái)源問(wèn)題上，墨子的“尚同”乃是一種自上而下的授權(quán)：天子選擇三公，三公選擇諸侯國(guó)君，國(guó)君選擇卿宰，卿宰選擇鄉(xiāng)長(zhǎng)家君。這樣的效果當(dāng)然就是“唯上”：“舉天下之人，皆欲得上之賞譽(yù)，而畏上之毀罰”；(《墨子·尚同中》)“治天下之國(guó)若治一家，使天下之民若使一夫”。(《墨子·尚同下》)

結(jié)果，墨子設(shè)想的“尚同”，其理想狀態(tài)是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”：整個(gè)天下，“天子唯能壹同天下之義”，“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”；一國(guó)之內(nèi)，“國(guó)君唯能壹同國(guó)之義”，“國(guó)君之所是，必皆是之；國(guó)君之所非，必皆非之”；一鄉(xiāng)之內(nèi)，“鄉(xiāng)長(zhǎng)唯能壹同鄉(xiāng)之義”，“鄉(xiāng)長(zhǎng)之所是，必皆是之；鄉(xiāng)長(zhǎng)之所非，必皆非之”。(《墨子·尚同上》)如果有人違反，“上之所是弗能是，上之所非弗能非”，那就處以刑罰，“古者圣王為五刑，請(qǐng)以治其民，譬若絲縷之有紀(jì)，罔罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也”。(《墨子·尚同上》)這是一種自上而下的“發(fā)政施教”(《墨子·尚同中》)，不允許有任何不同的是非判斷。

總之，墨子的主觀愿望是通過(guò)“尚同”來(lái)達(dá)到“愛(ài)利百姓”的目的，但怎樣保證權(quán)力意志一定會(huì)“愛(ài)利百姓”呢？只能寄希望于“天志”。但“天志”需要世俗界的獨(dú)立代理人來(lái)執(zhí)行，否則就會(huì)落空。然而“尚同”卻解構(gòu)了這種多極格局、從而也就解構(gòu)了“神圣代理”的理念，因?yàn)樵趩螛O系統(tǒng)中，天的代理人根本無(wú)法獨(dú)立存在。由此可見(jiàn)，站在現(xiàn)代性的立場(chǎng)上，墨子的“尚同”思想必須予以否定。

結(jié)論

綜括全文，可以看出墨子思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。其根本宗旨是謀“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治亂；治亂在人，故須“非命”?；蛑位騺y，根本在于“仁義”與否：禍亂的根源是人們“不仁”而“不相愛(ài)”，故呼吁“兼愛(ài)”；禍亂的表現(xiàn)是人們“不義”而“交相賊”，故主持正義、訴諸“交利”。當(dāng)務(wù)之急乃是“非攻”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)最大的禍亂就是諸侯兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。防止攻伐必須具備兩個(gè)方面的條件：一是足夠的國(guó)力，故須研究治國(guó)強(qiáng)國(guó)方略；二是充分的守備，故須研究戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、軍事裝備，進(jìn)而研究科學(xué)技術(shù)。上述“仁義”價(jià)值須有一個(gè)形而上的超越者作為終極神圣根據(jù)，故須“明鬼”而尊崇“天”之“天志”?！疤臁钡氖浪状砣思础澳獭弊诮虉F(tuán)體；墨教并非為某個(gè)特定國(guó)家謀利，故須獨(dú)立于任何國(guó)家權(quán)力系統(tǒng)之外。

然而墨子的思想存在著深刻的內(nèi)在矛盾，這主要體現(xiàn)在他關(guān)于權(quán)能格局的思想上：一方面，墨子竭力維護(hù)的和平秩序，乃是承認(rèn)王權(quán)衰落之后的“國(guó)際”格局，即是一種多極權(quán)能的格局；但另一方面，墨子的“尚同”卻是單極全能格局，這恰恰與上述多極思維相沖突。

關(guān)于儒墨關(guān)系，韓愈有一種說(shuō)法很令人矚目：

儒譏墨，以上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專(zhuān)臣，不上同哉？孔子泛愛(ài)親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛(ài)哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾沒(méi)世而名不稱(chēng)，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受?！?，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃?？余以為辯生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說(shuō)，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。

這是以孔墨為同道的意思。確實(shí)，儒墨思想之間存在著許多共性；從政治權(quán)能格局的角度看，最大的共性就是兩家都有權(quán)力統(tǒng)一的傾向。這在墨子是“尚同”；而在儒家就是“大一統(tǒng)”，這種傾向從孔子到荀子、再到董仲舒而逐漸強(qiáng)化。這其實(shí)是當(dāng)時(shí)中國(guó)政治社會(huì)從王權(quán)封建轉(zhuǎn)向皇權(quán)專(zhuān)制的歷史趨勢(shì)的反映。但是，韓愈無(wú)疑片面而過(guò)度地評(píng)估了儒墨之間的共性，因而不能解釋何以儒興而墨衰。這主要是因?yàn)樗鲆暳四铀枷氲牧硗庖粋€(gè)面相，那就是多極權(quán)能格局。墨子所維護(hù)的“國(guó)際和平”多極秩序其實(shí)是與“大一統(tǒng)”相沖突的；而這種世俗的多極格局與超越之天的神圣代理人的獨(dú)立性互為條件，所以墨家沒(méi)有儒家那樣的強(qiáng)烈的君臣倫理觀念，此乃墨學(xué)在皇權(quán)專(zhuān)制時(shí)代衰絕而在近代復(fù)興的根本原因。

① 參見(jiàn)張斌峰、張曉芒：《新墨學(xué)如何可能？》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1997年第12期；彭永捷：《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第2期；陳克守、桑格：《墨學(xué)與當(dāng)代社會(huì)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年；劉邦凡、張曉光：《略論新墨學(xué)的形成》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期；黃蕉風(fēng)主編：《非儒——該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了》，香港：華文國(guó)際出版社，2017年。

② 《莊子·天運(yùn)》，王先謙：《莊子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書(shū)局，1987年，第129頁(yè)。

③ 《韓非子·顯學(xué)》，王先慎：《韓非子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書(shū)局，1998年，第456頁(yè)。

④ 司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書(shū)局，1959年，第2350頁(yè)。

⑤ 《淮南子·要略》，《淮南子集釋》，何寧集釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，1998年，第1459頁(yè)。

⑥ 《墨子·兼愛(ài)下》，孫詒讓《墨子間詁》本，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2001年，第113頁(yè)。本文引文多另標(biāo)點(diǎn)?！赌印犯髌?，墨子親撰者，并無(wú)定論，本文意不在此，故不作分辨。

⑦ 《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，影印版，第2768頁(yè)。

⑧ 見(jiàn)《墨子》書(shū)中的《尚同中》《兼愛(ài)中》《非攻下》《節(jié)葬下》《天志中》《明鬼下》《非樂(lè)上》《非命下》諸篇。

⑨ 當(dāng)時(shí)“百姓”概念內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)化，即從貴族群體轉(zhuǎn)為普通民眾。例如《論語(yǔ)·顏淵》：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，影印版)

⑩ 《荀子·富國(guó)》，王先謙：《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書(shū)局，1988年。