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本文的著力點，在“戴維森哲學(xué)與中國哲學(xué)”中的“與”字上。我想中國哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)闡發(fā)早期中國哲學(xué)及其語言中的隱而未發(fā)之意，由此參與到當(dāng)代語言哲學(xué)中來；與戴維森一起讀《論語》，能夠同時對《論語》中的交流實踐與戴維森的語言哲學(xué)有所闡明。

與戴維森一起讀中國經(jīng)典文獻也能夠幫助我們認識到，為何我們不應(yīng)通過觀察古代漢語的語法和語義特征來判定早期漢語的交流實踐的本性。也就是說，不應(yīng)采取“語法學(xué)進路”的語用學(xué)。有些學(xué)者討論了中國人通過古代漢語能夠做什么，或是不能做什么，但他們立論的基礎(chǔ)僅僅是古代漢語的語法和語義特征。在戴維森的指引下，我認為我們的“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”（pragmatic turn）應(yīng)當(dāng)直接聚焦人們的語言實踐或交流實踐，即，我們?nèi)绾卧谀硞€句子起作用的具體情境中說起這個句子。

更具體地說，我不同意語法學(xué)進路的兩個假設(shè)。第一個假設(shè)我稱之為經(jīng)驗性假設(shè)：古代漢語是非屈折語言，故而它沒有任何可以表達語法語氣的語言手段。第二個假設(shè)我稱之為語氣-語力關(guān)聯(lián)論（mood-force correlation）。它主張語氣和語力密切相關(guān)。換言之，語法特征，抑或是任何一般的約定特征，決定了語言表達可以如何在語用層面上被使用。顯然，持關(guān)聯(lián)論者能夠從對語法層面的語氣的考察中得出關(guān)于語用層面的語力的結(jié)論。

通過這兩個假設(shè)，我介入達米特和戴維森之間的那場論爭，其于當(dāng)代語言哲學(xué)至關(guān)重要。論爭是關(guān)于句子的語法層面的語氣和說出句子的語用層面的語力之間的關(guān)系。達米特持語氣-語力關(guān)聯(lián)論，主張語氣與語力嚴密相關(guān)，并且言語行為的語力（illocutionary force）總是約定的。戴維森則反駁這種理論，主張無論語力還是話語的深層意圖都不受語言約定的支配。①早在達米特與戴維森的論爭之先，奧斯汀與施特勞森就曾爭論語力是否總是約定的。參見P.F.Strawson，“IntentionandConventioninSpeechActs，”Logico-LinguisticPapers，London：Methuen，1971，pp.149-169。達米特嘗試替奧斯汀反駁施特勞森，參見MichaelDummett，“ForceandConvention，”ThePhilosophy ofP.F.Strawson，PranabKumarSenandRoopRehhaVerma（eds.），NewDelhi：IndianCouncilof PhilosophicalResearch，1995，pp.66 93。施特勞森的回應(yīng)參見該書pp.403-407。1969年，施特勞森預(yù)言，以交流意向為基礎(chǔ)的語用學(xué)和以約定為基礎(chǔ)的形式語義學(xué)之間的對峙，已經(jīng)是并將一直是語言哲學(xué)核心的“荷馬式斗爭”。②P.F.Strawson，“MeaningandTruth，”Logico-LinguisticPapers，pp.170-189.馬蒂尼奇從這一視角出發(fā)寫了一篇出色的當(dāng)代語言哲學(xué)簡史。參見A.P.Martinich，“PhilosophyofLanguage，”Routledge HistoryofPhilosophy，VolumeX：PhilosophyofMeaning，KnowledgeandValueintheTwentieth Century，JohnCanfield（ed.），LondonandNewYork：Routledge，1997，pp.11-38。馬蒂尼奇很有說服力地告訴我們，這兩種語言進路之間的對峙從羅素與施特勞森的論爭開始。他說道：“在施特勞森反駁[羅素摹狀詞理論]的背后，有一套與羅素截然不同的語言觀。于羅素而言，詞與句是意義的基礎(chǔ)；于施特勞森而言，基礎(chǔ)卻是人們對詞與句的運用。于羅素而言，語義學(xué)乃是語言學(xué)研究的首要對象。于施特勞森而言，首要對象則是語用學(xué)，亦即人們?nèi)绾芜\用語言?！保ˋ.P.Martinich，“PhilosophyofLanguage，”RoutledgeHistoryofPhilosophy，VolumeX，JohnCanfield（ed.），p.18.）達米特與戴維森之間的這場論爭可被視為“荷馬式斗爭”的延續(xù)或展開。

本文試圖表明，這場論爭對于研究中國哲學(xué)和漢語具有重要的啟發(fā)意義。倘若戴維森是對的，那我們將不得不說，基于對漢語語法和語義特征的考察，我們無法斷定，說漢語的人能用漢語句子做什么或不能做什么；我們必須將我們的論證直接立足于對交流實踐之語用特征的考察之上。

本文第一部分將介紹語氣和語力這兩個基本概念，以及“語法學(xué)進路”及其兩個基本假設(shè)，亦即經(jīng)驗性假設(shè)和語氣—語力關(guān)聯(lián)論。第二部分首先回應(yīng)經(jīng)驗性假設(shè)，指出古代漢語具有表達語氣的語言手段（例如句末助詞）；然后討論這一回應(yīng)的局限性。第三部分討論戴維森對達米特語氣-語力關(guān)聯(lián)論的反駁以及他的語力約定論。第四部分用《論語》中的一章來闡釋戴維森反駁達米特約定論的核心論證，即不存在關(guān)于誠實（sincerity）的約定。第五部分簡單討論戴維森所講的“語言意義的自主性”（autonomy of linguistic meaning）原則的意涵，以此收束全文。

一

在英語中，我們通過動詞形態(tài)的曲折變化來表達語氣。比如說，“to be immediately put into practice”（直接付諸實踐）這一動詞短語至少有四種曲折變化，分別表達陳述、疑問、祈使和虛擬語氣：

（1）...is being immediately put into practice...

（…正直接付諸實踐中…）

（2）...is[it]immediately being put into practice...？

（…是否在直接付諸實踐…？）

（3）...should be immediately put into practice...

（…應(yīng)直接付諸實踐…）

（4）...were to be（could have been）immediately put into practice...

（…本應(yīng)該[本應(yīng)該已經(jīng)]直接付諸實踐…）

這些屈折變化的短語被稱為語氣標(biāo)志（mood-indicators）。它們出現(xiàn)于完整的句子中，便分別標(biāo)志句子的四種語法語氣：

（1a）陳述句：

What has just been learned is being immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的正直接付諸實踐。）

（2a）疑問句：

Is what has just been learned being immediately put into practice？

（剛剛所學(xué)的是否在直接付諸實踐？）

（3a）祈使句：

What has just been learned should be immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的應(yīng)直接付諸實踐。）

（4a）虛擬（反事實）句：

What has just been learned were to be （could have been）immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的本應(yīng)該[本應(yīng)該已經(jīng)]直接付諸實踐。）

我們看到，句子的語氣是其語法特征，且獨立于句子的任何實際使用?？v使句子被運用于不同的場合中去做不同的事情，其語氣仍始終如一；這是因為語氣乃是一個句子的句法結(jié)構(gòu)之形式特征。

現(xiàn)在，當(dāng)一個句子在具體場合中被言者說出，那么他正在用它去做特定之事。我們需要用另一術(shù)語來指稱他正在使用該句所做的事；這個術(shù)語就是話語的“言語行為的語力”（illocutionary force），或者簡稱為話語的“語力”（force）。比如，為了發(fā)布命令而說出一個句子，我們說，這時話語的語力在于發(fā)布命令。

某人說出上述（1a）—（4a）四個句子，他至少可以做四件不同的事：

（1b）做論斷

（2b）提問或請求

（3b）提供建議（發(fā)布指示、要求或命令）

（4b）表達愿望（或悔恨）

我呈現(xiàn)這些例子的方式或許已經(jīng)給讀者留下如下印象：句子的語法語氣（疑問、陳述、祈使或虛擬）和言語行為的語力（提出問題、描述事實、提供建議或表達愿望）之間有著嚴密的關(guān)聯(lián)。毋庸置疑，當(dāng)我們提出問題時，我們通常用疑問句；當(dāng)我們描述事實時，我們通常用陳述句；如此等等。然而，是否疑問句總是用來提出問題，而祈使句總是用來發(fā)布命令？換言之，是否在語氣和語力之間果真有著嚴密的關(guān)聯(lián)？

戴維森的《語氣與施行》（Moods and Performances）一文便嘗試回答這些問題，該文最初在1976年的一次會議上發(fā)表。他認為，我們可以把問題稍微做點調(diào)整，因為語氣和語力之間的關(guān)系也可被視作兩種劃分話語的方式之間的關(guān)系：

語氣區(qū)分了句子，而用法區(qū)分了話語；但是，語氣也間接地區(qū)分了話語，因為任何區(qū)分了句子的東西都可以用來區(qū)分它們的話語。這樣我們就要問了，這兩種劃分話語的方式究竟是什么關(guān)系？譬如，論斷是如何與說出陳述句聯(lián)系起來的，而命令又是如何與說出祈使句聯(lián)系起來的？①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：OxfordUniversity Press，1984，pp.109-110.譯者按：對戴維森此文的翻譯參考了江怡的譯文，見唐納德·戴維森：《對真理與解釋的探究》（第二版），牟博、江怡譯，北京：中國人民出版社，2007年，第137—149頁。譯文略有改動。

戴維森所要反駁的，正是語氣-語力關(guān)聯(lián)論：“什么樣的語氣就關(guān)聯(lián)著什么樣的話語：說出祈使句就是命令，說出疑問句就是在提問題，等等?！雹贒onald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.110.倘若戴維森是對的，在語氣和語力之間確然沒有嚴密的關(guān)聯(lián)，那么我們便不應(yīng)當(dāng)用英語的語法特征來斷定人們通過英語句子能做什么或不能做什么。英語之為屈折語，有大量語言手段來表達語氣，而這一事實都變得無關(guān)緊要了。

現(xiàn)在我們從漢語找一些例子。為了說明我所講的語法學(xué)進路，我們先看《論語》11.22的一個句子：③本文所引用的《論語》原文及篇章編號，均引自楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年。

（C）聞斯行之。

第一個字“聞”的意思是聽；第二個字“斯”的意思是這；第三個字“行”的意思是去做，或是付諸實踐；第四個字“之”的意思是它——指稱剛才所聽到的。對這句話可能的翻譯是：“聽到之后，直接付諸實踐?！被蛘呤牵骸皠偛潘牭降膽?yīng)當(dāng)直接付諸實踐?！辈贿^這里有一個問題：除此之外尚有其他諸多可能的翻譯。

這個問題部分來源于如下事實：古代漢語和現(xiàn)代漢語都不是屈折語。若有人堅信屈折變化是唯一表達句子語氣的方式，那么“聞斯行之”一句將無從表達語氣。因此，這一句至少有四種可能的英譯：①如果把時間與單復(fù)數(shù)考慮在內(nèi)，那么將會有更多種可能的翻譯。英語通過每個動詞和名詞的屈折變化來表達時間與單復(fù)數(shù)。葛瑞漢（A.C.Graham）已指出，盡管漢語的動詞和名詞沒有屈折變化，這并不意味著古代漢語沒有自己相應(yīng)的語法手段。實際上，如果時間與單復(fù)數(shù)的因素很重要，漢語就會用助詞把它們表達出來。如葛瑞漢所論：“如果我們需要得知某事的發(fā)生是在過去、現(xiàn)在還是將來，漢語中的時間助詞便會將其表達出來。有人認為，由于缺少時態(tài)和單復(fù)數(shù)，早期中國思想總是混亂無章。在我看來這種觀點是完全站不住腳的。中譯英時，譯者有時候會在時態(tài)和單復(fù)數(shù)的問題上糾結(jié)，但這僅僅是譯者的問題?！眳⒁夾.C.Graham，Later Mohist Logic，Ethics，and Science，Hong Kong：The Chinese University Press，1978，pp.28-29。在我看來，葛瑞漢關(guān)于時間與單復(fù)數(shù)的說法同樣適用于古代漢語的語氣。

（1a）What has just been learned is being immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的正直接付諸實踐。）

（2a）Is what has just been learned being immediately put into practice？

（剛剛所學(xué)的是否在直接付諸實踐？）

（3a）What has just been learned should be immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的應(yīng)直接付諸實踐。）

（4a）What has just been learned were to be（could have been）immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的本應(yīng)該[本應(yīng)該已經(jīng)]直接付諸實踐。）

這也就是說，漢語句子“聞斯行之”本身允許譯成上述英文句子的任何一種，而每個句子有不同的語氣。那么我們該如何理解漢語與英語之間的這些語法差異呢？有論者說，正是由于古代漢語不具備語氣指示詞，古代中國人必定分不清諸種言語行為的語力。抑或有論者得出結(jié)論：某些語言行為（如表達愿望）無從實現(xiàn)，因為相應(yīng)的語氣指示詞（如虛擬語氣指示詞）在古代漢語中付諸闕如。

有兩位具有代表性的學(xué)者持這種推論。布魯姆（Alfred Bloom）認為，既然漢語不具備表達反事實的語言手段，那么中國人也不具備反事實思維。進言之，既然論證需要反事實句，那么中國人也就沒有能力進行論證。①Alfred H.Bloom，The Linguistic Shaping of Thought：A Study in the Impact of Language on Thinking in China and the West，Hillsdale，New Jersey：L.Erlbaum，1981.沿著這條思路思考，我們也可以做出一個相似的推論：中國人無法表達愿望，因為表達愿望也需要反事實句。

陳漢生（Chad Hansen）的影響力更大，他提出一個著名的主張：古代中國人沒有句子、信念或真理的概念，故而他們從不使用句子去描述事實、表達真理或信仰；他們的語言只能用來指導(dǎo)人們的行為。他的論證基于對英漢句法差異的考察。在他看來，古代漢語的某些語法特征明顯不同于英語。這些特征可以概括如下：

（1）古代漢語缺乏句子功能標(biāo)志：

句子功能標(biāo)志缺失，……單獨謂語句的運用使人們認為所有的語詞僅具有命名的功能，也使人們無法將句子作為具有明確功能的復(fù)合語言形式。②Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：516.

（2）古代漢語缺乏語法上的屈折變化：

漢語沒有語法上的屈折變化。而在西語中，正是屈折變化使人們注意到句子是一個復(fù)合單位……漢語的語言理論不關(guān)注句子，其原因很簡單，那就是在古代漢語中句子就語法而言是無關(guān)緊要的。③Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：500.

據(jù)陳漢生所論，古代漢語缺乏屈折變化還表現(xiàn)為，“古代漢語沒有明晰的描述性或規(guī)范性形式”，而在英語中，這可以通過動詞的屈折變化輕易表達出來。④Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought，Oxford：Oxford University Press，1992，p.54.基于上述考察，陳漢生認為，中國和英語國家的語言實踐及其理論截然不同：

對于漢語和英語句法差異的考察可以解釋，為何（從中國人的視角看）我們對句子如此強調(diào)，或者為何（從我們的視角看）中國哲學(xué)家不重視句子。①Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：500.

古代漢語沒有明晰的描述性或規(guī)范性形式。因此，研究翻譯比較的學(xué)者就會發(fā)現(xiàn)，大量的文本被有些英譯者譯為陳述句，而被另一些英譯者譯為祈使句。我想在這明顯的含混背后，潛藏著中國人對語言功能的預(yù)設(shè)：所有語言都是用來指導(dǎo)行為。②Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought，p.51；著重號系原作所加。

布魯姆與陳漢生的論證的最顯著特征之一在于，他們都沒有直面語言實踐與交流實踐。相反，他們將著力點放在漢語句子的語法特征上，進而最終得出關(guān)于漢語語言實踐之本質(zhì)的結(jié)論。③陳漢生說：“我的預(yù)設(shè)是：語言中真正的差異，可以解釋流行的語言理論之間的差異。”見Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：25；著重系原作所加。他所意指的乃是語法差異。為了說明這一點，且讓我們重回“聞斯行之”的例子。

我們已經(jīng)看到，“聞斯行之”中的漢語動詞“行”沒有屈折變化，而英語動詞短語“to be put into practice”至少有四種屈折變化，與之相應(yīng)則有四種語氣。這也就是說，一個漢語句子“聞斯行之”至少有四種可能的英語翻譯，即上文的（1a）（2a）（3a）及（4a）。我們且再看一下（1a）和（3a）：

（1a）What has just been learned is being immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的正直接付諸實踐。）

（3a）What has just been learned should be immediately put into practice.

（剛剛所學(xué)的應(yīng)直接付諸實踐。）請注意，（1a）是一個描述性的英語陳述句，而（3a）則是一個規(guī)范性的英語祈使句。像陳漢生那樣，我們或許不得不得出如下結(jié)論：說英語的人能夠區(qū)分兩種不同的語言功能，即陳述事實和指導(dǎo)行為。反之，而在中國人眼里，語言只有一種功能，即指導(dǎo)行為。①這個論證有其邏輯漏洞。比方說，我們不能從含混性中推論出齊一性，等等。從漢語表達具有含混性或多重解釋這一事實中，我們也不能推論出這里僅有唯一解釋。更確切來講，如果“聞斯行之”既可以被讀作描述性地說，也可被讀作規(guī)范性地說，那么我們不能得出如下結(jié)論：它總是以規(guī)范性的方式指導(dǎo)著行為，等等諸如此類。如果有論者硬要堅持語法學(xué)進路，那么為了宣稱“在一種語言L中所有句子的作用和功能都是為了指導(dǎo)行為”，他勢必需要展示“所有L中的句子都毫不含混地是規(guī)范性的”。

一般而言，如果我們采取語法學(xué)進路，那么我們或會嘗試這么論證：既然漢語是非屈折語言，且漢語動詞又不具有諸如陳述、疑問、祈使或虛擬等語氣，那么漢語既不能完成論斷、提出疑問、發(fā)布命令或表達欲望，亦不能將它們區(qū)分開來。

這里有兩個成問題的假設(shè)。其一即我所謂的經(jīng)驗性假設(shè)，認為古代漢語不具有表達語氣的語言手段。其二即我所謂的語氣-語力關(guān)聯(lián)論，主張語氣和語力二者緊密相關(guān)；換言之，語言表達的語法特征決定了它們在語用層面能夠如何被使用。這種關(guān)聯(lián)論使得我們能夠從對語法的考察中推得有關(guān)語力的結(jié)論。本文接下來依次處理這兩個假設(shè)。

二

回應(yīng)經(jīng)驗性假設(shè)相對較為容易。布魯姆和陳漢生似乎都預(yù)設(shè)了，唯有通過屈折變化，一種語言才能具有語氣標(biāo)志。然而，經(jīng)驗證據(jù)卻表明，古代漢語有著不同的語法手段來表達語氣，其中之一就是通過“句末助詞”。所謂句末助詞，位于句末，本身無實義，其唯一功能便是表達句子的語氣。

盡管《論語》的轉(zhuǎn)錄者與編纂者不知道“句末助詞”或“助詞”等術(shù)語，他們確實系統(tǒng)運用大量句末助詞以表達句子語氣。一個例子是助詞“乎”。當(dāng)它出現(xiàn)在句末時，其本身雖無實義，但卻有著重要的語法功能，即指示該句是個疑問句。比方說，“君子尚勇”是陳述句，但是如果我們在句末加上“乎”，便得到了疑問句“君子尚勇乎”?！墩撜Z》17.23中子路便以此提問。又如，“管仲知禮”是陳述句，而“管仲知禮乎”則是疑問句，《論語》3.22以此提問。

另一句末疑問助詞是“諸”。有著句末助詞“諸”的句子也常被用來提問：

定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：[……]。

曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對曰：[……]。（《論語》13.15）

我們已經(jīng)看到，助詞“諸”與動詞“有”相搭配可以提問某物是否存在：

（Q）有諸？

要回答這個問題，我們可以給出正面答復(fù)：

（A）有之。

類似的例子見于《論語》其他篇章：

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇?！弊釉唬骸扒鹬\久矣。”（《論語》7.35）

這樣我們就證明了，古代漢語中存在其他表達語氣的語言手段，由此也就在語法層面對經(jīng)驗性假設(shè)做出了回應(yīng)。然而，這種語法層面的回應(yīng)在很多方面都不盡如人意。在此我僅提出兩個問題。首先，某些種類的語氣標(biāo)志詞在《論語》中付諸闕如。比如說，盡管我們能夠在《論語》中找到疑問或陳述助詞，但我們卻找不到祈使助詞?，F(xiàn)在我們再以“聞斯行之”為例。依前論，我們提到該句有四種可能的英語翻譯，其中兩種是祈使句和陳述句。然而，在原句中并沒有能夠幫助我們判斷它是祈使句還是陳述句的語法或語義特征。因為先秦與漢代并沒有表達祈使語氣的句末助詞。只有在后世（唐宋），如“著”和“好”等新的句末助詞才被創(chuàng)造出來，用以表達祈使語氣。①有大量關(guān)于這種祈使助詞的例子，參見羅驥：《北宋語氣詞及其源流》，成都：巴蜀書社，2003年，第140—176頁、第230—238頁。將“著”作為祈使助詞運用，至今在許多方言中仍然可以找到例子。倘若我們在《論語》中找到“聞斯行之著”，我們就可以說這是一個祈使句。

第二個問題，就我們在《論語》中確然找到的助詞來說，縱使它們能夠表達句子的語法語氣，它們也不能總是告訴我們言語行為的語力如何。換言之，古代漢語中的語氣和語力并無關(guān)聯(lián)。例如，如果考察《論語》中所有以疑問助詞“乎”結(jié)尾的句子，就會發(fā)現(xiàn)這些句子并不總是被用來提出問題或是做出請求?？鬃釉凇墩撜Z》第一章中所說出的第一句話，便有著句末助詞“乎”。李克曼（Simon Leys）的英譯很正確：

The Master said：“To learn something and then to put it into practice as the right time：is this not a joy？”①李克曼（Simon Leys）的譯文忠實反映了中文原句的語氣。但是為了強調(diào)該句的語力實乃提出反問，以下翻譯或許更佳：“To learn something and then to put it into practice as the right time：isn't this a joy？”（“學(xué)習(xí)某事，然后在正確的時刻將其付諸實踐：難道這不是件樂事嗎？”）（孔子說：“學(xué)習(xí)某事，然后在正確的時刻將其付諸實踐：這不是件樂事嗎？”）

盡管從語法來看是疑問句，但它顯然是個反問句，我們很容易把它改寫成如下陳述句：“學(xué)習(xí)某事并在正確的時刻將其付諸實踐，這是件樂事?！爆F(xiàn)在來看另一個疑問語氣標(biāo)志詞“諸”。在《論語》中，助詞“諸”在句末凡14見。但是它們并不總是被用來提出問題或做出請求（參見6.6，7.35，9.13，13.1和13.15）。有時，它僅是一個反問句，也便相當(dāng)于一個論斷（參見6.30，12.11和14.42）。

我們當(dāng)如何理解這些例子？我們能否因為語氣-語力關(guān)聯(lián)論無法運用于古代漢語，從而得出結(jié)論說：古代漢語與其他所有語言截然不同？我相信，這便是戴維森的切入點。這些《論語》中的例子正突顯了達米特-戴維森論爭的核心問題。戴維森反駁了達米特的語氣-語力關(guān)聯(lián)論。于戴維森而言，交流之所以可能，全在于句子的語法特征和人們對它的使用之間沒有關(guān)聯(lián)。因此，如果戴維森是正確的，那么就算古代漢語缺少這種關(guān)聯(lián)，也就毫無特別之處。

三

早期戴維森反駁語氣-語力關(guān)聯(lián)論的論證之一，在于存在反例。戴維森引用達米特的關(guān)聯(lián)論①參見Michael Dummett，F(xiàn)rege：Philosophy of Language，London：Duchworth，1973，pp.315，316。，進而評論道：

因擾我的是其中暗含的主張：論斷和陳述語氣可以被看作是完全一致的。因為很多時候，說出陳述句并不是做論斷，比如在游戲、偽裝、玩笑和小說中說出的陳述詞；當(dāng)然，論斷句也可以是用其他語氣說出的句子。（說出“你注意到瓊又戴著她那頂紫帽子了嗎？”或“注意，瓊又戴著她那頂紫帽子了”在某些場合下可能僅僅就是斷定：瓊又戴著她那頂紫帽子。）其他語氣亦然。我們可以用祈使句或陳述句提出問題（“告訴我第三場比賽誰贏了?！薄拔蚁胫滥愕碾娫捥柎a?！保蛘哂藐愂鼍浒l(fā)出命令（“進屋前我們脫鞋?！保＂贒onald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.110.

《論語》中的一章與戴維森最后一個例子很相似：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z》13.18）

這是另一個語氣-語力關(guān)聯(lián)論的反例，因為陳述句在這里用以發(fā)布規(guī)范性命令，正如戴維森的例子：“進屋前我們脫鞋?！?/p>

戴維森意識到，單是給出一系列反例并不足以駁倒達米特的語氣-語力關(guān)聯(lián)論。他必須正面回應(yīng)達米特對關(guān)聯(lián)論的約定論解釋，因為達米特認為這種約定論解釋足以把反例打發(fā)掉。我們且看戴維森如何反駁達米特的語力約定論。

戴維森在《語氣與施行》（Moods and Performances）一文中提到，達米特消解諸反例的方式，是將其斥為變體、反?；蚍菄烂C案例。達米特主張，當(dāng)陳述句用以做出論斷，祈使句用以發(fā)布命令，疑問句用以提出問題時，這都是“正?！?、“自然”與“嚴肅”的。戴維森反駁道，達米特的方案并非有效：

我們很容易看出，訴諸所謂“嚴肅的”或“規(guī)范的”東西無非就是訴諸直覺。一個命令是以祈使句說出而不是以陳述句說出，這里并沒有什么嚴肅性可言；同樣，一個嚴肅的問題完全可以用祈使句的語氣提出來，而不是用疑問句的語氣。如果“規(guī)范”意味著通?；蚪y(tǒng)計學(xué)意義上的大多數(shù)情況，那么，大多數(shù)陳述句被說成是論斷，這就的確荒謬了。有太多的故事、沒完沒了的重復(fù)、闡明、假設(shè)、拙劣的模仿、可笑的表演、反復(fù)的演唱、顯然隨意的問候。無論如何，對語氣的分析完全沒有理由依賴于這種統(tǒng)計學(xué)研究的結(jié)果。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.111.

據(jù)戴維森所論，達米特可以補救其理論的方法之一，是放棄正常與嚴肅案例等概念，并轉(zhuǎn)向該理論的約定論解釋。達米特不必說“當(dāng)陳述句在正常情況下說出時，便是論斷”，取而代之的，是說“當(dāng)陳述句在約定所規(guī)定的場合下說出時，便是論斷”。

關(guān)于論斷之約定，達米特有著具體的構(gòu)想：“若人們認為，一個句子就其形式與上下文而言是按照某種一般的約定來使用，那么，（有意）說出這個句子就是做出論斷?！雹贛ichael Dummett，F(xiàn)rege：Philosophy of Language，p.311.但是，在戴維森看來，這僅是論斷的定義，而非論斷的約定：

在我看來，這[達米特的想法]也是錯的，盡管它是以另一種方式犯錯。被理解的東西是，如果說話者斷定了某個東西，他就表現(xiàn)為使自己相信它——正如說出一個句了，他就相信為真。但這并不是一個約定，它僅僅是對所斷定的東西的分析。做出一個斷定就是要使自己相信所斷定的東西。③Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Oxford University Press，1984，p.270.[譯者按：對戴維森此文的翻譯參考了江怡的譯本，見唐納德·戴維森：《對真理與解釋的探究》（第二版），牟博、江怡譯，第318—333頁，譯文略有改動。]達米特的反駁，參見Michael Dummett，“Mood，F(xiàn)orce，and Convention，”The Seas of Language，New York：Oxford University Press，1993，pp.203-223。但在此處我無法處理達米特的反駁。

因此戴維森認為，真正的問題在于：可有這樣一種約定，它總能告訴我們，言者是否言其所信？戴維森對此的答復(fù)是：沒有。其論證展開如下。為便于論證，假設(shè)我們有論斷指示詞，就像弗雷格的論斷記號。那就是說，我們有了這樣一種記號，它不僅在形式上等同于陳述語氣，而且也是標(biāo)志論斷之語力的約定記號。再假設(shè)，每當(dāng)我們做出論斷時，我們都使用這種加強語氣（strengthened mood）。接下來戴維森論證道：

我們很容易理解，以加強的語氣簡單說出一個句子不能算做是做出一個論斷；每個說笑話的人、講故事的人和演員都會直接地用加強語氣去模仿論斷。因而，在加強語氣上并沒有什么意義；恰當(dāng)?shù)年愂鼍湔缯Z言一樣，都可以起到論斷的作用。但由于陳述句并沒有強大到使其簡單的應(yīng)用也能構(gòu)成論斷，所以，要能產(chǎn)生論斷，還必須附加其他的東西，但這不可能是純粹語言約定的問題。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.113.

在另一篇論文《交流與約定》（Communication and Convention）中，戴維森構(gòu)建如下論證：

很明顯，不可能有這樣一種約定記號——它可以明示某人所言即所信；否則每一個說謊者都會用它了。約定不能把可能總是秘密的東西（說出真的東西的意向）與必定是公共的東西（做出一個論斷）聯(lián)系起來。不存在關(guān)于誠實的約定。如果字面的意義是約定的，那么語法語氣上的區(qū)別（如陳述、祈使、命令、選擇）就是約定的。這些區(qū)別是顯豁的，希望得到認識的；句法通常正是完成這一工作。這表明，語法語氣與語力無論如何密切相關(guān)，都無法簡單地由約定聯(lián)系起來。②Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.270.這里我們需多加小心，不能把戴維森的意思誤讀為：語力是一個純粹私人的、內(nèi)部的精神活動。在別處他明確澄清這并非其本意：“（對語言意義的自主性）論證有一個簡單的形式：語氣不是論斷或命令的約定性記號，因為沒有任何東西是或可以是論斷或命令的約定性記號。應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是，對此的理由并非是說，一個言語行為的語力完全是這個行為精神的、內(nèi)在的或意向的方面?！币奃onald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.114；著重系引者所加。然而，戴維森的觀點確實和如下事實有關(guān)：言語行為具有精神的、內(nèi)在的或意向的方面。在上述引文之后，戴維森補充道：“當(dāng)然，論斷或命令一定是意向的，正如狹義的意義也一定是意向的。但是，一個言語行為應(yīng)當(dāng)被解釋為論斷的或命令的，這正是意向的一部分，因此，意向中表面上公開的那部分應(yīng)當(dāng)?shù)玫角‘?dāng)?shù)慕忉??！保―onald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.114.）請注意，不存在關(guān)于論斷的約定指示詞，戴維森的這一結(jié)論適用于一切語言或一切語言實踐。沒有論斷指示詞或語力指示詞，這絕非漢語獨有的特征，因為所有語言都是如此。

四

不存在關(guān)于誠實（或虛偽）的語言約定，戴維森的這一觀點可用《論語》中一個有趣的例子加以闡釋：

子之武城①《論語》6.14中提到了子游于此為官。，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳?！保ā墩撜Z》17.4）

我們把孔子說的兩句話，以及他曾做的聲明羅列如下：

（1）割雞焉用牛刀？

（2）君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。

（3）二三子！偃之言是也。

對孔子言語行為的語力可做出多種解釋。下面我們從（1）開始。許多讀者會認同子游，將（1）視為論斷，并且理解為：子游不當(dāng)費心以禮樂教化小人?！案铍u焉用牛刀”是類比；孔子想說的是，子游只需教化君子即可。但是這與孔子自己所教相違背，亦即子游回應(yīng)孔子時所引之言。

是否有什么約定，可由之決定（1）必然是論斷？正如我們于文中所見，《論語》的編纂者確實記載了，孔子在說此話時“莞爾而笑”。這是否表明了該句并非論斷，而是反諷？我們是否可以說，有一個“虛偽約定”，那就是言者笑著說話便是在反諷而非論斷？誠然，有時人們在說笑時莞爾而笑。但是，人們也可以笑著做出論斷，或者板著臉講笑話?；蛴姓撜叻Q：虛偽約定應(yīng)包括更多的因素才能算得上真正的約定；比方說，子游很可能并未察覺（1）的語力，因為他沒有注意到孔子說話的語調(diào)。

戴維森不否認，這些因素（諸如語調(diào)和手勢）在做出和察覺論斷時會起到關(guān)鍵作用。但是他論證道，這些并不會最終決定言者誠實與否：

我們還必須承認，一種語言的解釋者和說話者通常能夠說出一個論斷是在什么時候做出的，這種能力是他們語言能力的關(guān)鍵部分。而且，關(guān)于語言學(xué)和其他約定的知識在做出和識別論斷時起到了關(guān)鍵作用。習(xí)俗、姿態(tài)、語調(diào)、地位、角色和手勢等都有或可能有約定的方面。所有這些因素都可以對語力產(chǎn)生關(guān)鍵性的作用。我們可以毫不猶豫地承認這些，而不必承認僅僅是通過約定陳述句就變成了論斷或祈使句就變成了命令。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，pp.112-113.

因此我們的結(jié)論必然是：沒有任何約定告訴我們，孔子說出的（1）一定是論斷或是戲言。換言之我們不能說，從子游對（1）的回應(yīng)來看，他將其理解為論斷便一定是會錯了意。也不能就其與（2）不融貫，而認為子游搞糊涂了。實際上，我們完全可以設(shè)想一個情景，子游準(zhǔn)確理解到了（1）的語力。換言之，當(dāng)孔子說出（1）時，他本就想做出論斷。但子游指出（1）與（2）不融貫，即孔子也相信以禮樂教化小人的重要性。唯當(dāng)此時，孔子才對前言的語力重新斟酌一番，并講明（1）實際上是反諷，一開始就不應(yīng)當(dāng)真。既然戲言不與論斷相抵牾，孔子也就能消解（1）與（2）之間表面的張力。

接下來我們考察對孔子說出（3）的解釋。這也是對（1）的語力之評價。對（3）的語力，有兩種可能的解讀。其一是假定它為論斷。其二是假定它仍為反諷。

如果我們將（3）“前言戲之耳”視為論斷，我們便會同意孔子之前言（1）確然是戲言。這如何理解呢？明代學(xué)者李贄（1521—1602）曾認為，孔子對子游所治之武城極為喜悅，這便是為何孔子有意說“反語”。①李贄：《四書評》，上海：上海人民出版社，1975年，第146頁。換言之，李贄此處暗指一個有趣的現(xiàn)象，即當(dāng)人們喜極之時，他們總覺得不用反語則不足以達意。但是子游錯會了孔子之意，如李贄所言“認真起來”。由于孔子也不得不認真起來，就（1）之語力做出論斷，以澄清本懷。②李贄：《四書評》，第146頁。

我們能否由此斷定，（3）必然是一論斷？若依達米特所論，從說出（3）的方式中，或是從語法指示詞等特定語言約定中，我們都能得到些線索。《論語》編纂者記載，孔子笑著說出（1），但并未記載他如何說出（3），僅是簡單“子曰”二字。然而如上所論，這種描述并不必然意味著，孔子所做的就是論斷。

那么現(xiàn)在我們考察語法指示詞。在此處，它們即句末助詞。在（3）之原文中，我們找到兩個有句末助詞的句子：“偃之言是也”之“也”，及“前言戲之耳”之“耳”。中國傳統(tǒng)學(xué)者以為，“也”和“耳”是兩種決辭。③比方說，我們從一本元代有關(guān)助詞的專著之序言處，即可看到：“‘乎’、‘歟’、‘耶’、‘哉’、‘夫’者，疑辭也；‘矣’、‘耳’、‘焉’、‘也’，決辭也?！币姳R以緯著、王克仲集注：《助語辭集注》，北京：中華書局，1988年，第183頁。學(xué)界認為，盧以緯是第一位將助詞研究編寫成書的人?！吨Z辭》撰于1324年之前，除此之外我們對盧以緯一無所知。但這并不意味著，在（3）中說出的這兩句話必然是論斷。如戴維森所論，我們不能說：在“正常”與“嚴肅”的場合中，陳述句總是用來做論斷。戴維森的觀點在此處非常顯豁：訴諸“嚴肅”場合這一概念全然無用——因為此刻我們恰恰需要判斷，該場合是否嚴肅。④在別處我曾論到，中國傳統(tǒng)學(xué)者也認為句子的語法特征并不決定其語用。茲有一例。清代學(xué)者陳雷在對盧書之注中說：“[哉]或嘆辭，或疑辭，或為間隔之辭，且或為決辭，或僅為語已辭，皆宜從全文之意內(nèi)言外觀之，不可只泥一‘哉’字也?！币姳R以緯著、王克仲集注：《助語辭集注》，第17頁。其他研究助詞的清代學(xué)者，如袁仁林、王引之、劉淇，也都得出類似的結(jié)論。這可證明：中國學(xué)者不必然將這些助詞直視為語氣指示詞。實際上，中國學(xué)者研究助詞，不單討論其語法功能，也討論（甚至更多的是）它們在作文、風(fēng)格、勸說、修辭與論證上的功用。

訴諸約定可否有效？達米特認為，所謂論斷，即在由語言約定規(guī)定的特定情況中說出的陳述句。此處的例子正印證了戴維森——達米特的觀點并不起效。倘若有著一種約定，能幫我們判斷（3）是論斷抑或戲言，那么它一定是非語言約定。就像孔子之約定形象，總是異常嚴肅的；或是約定認為《論語》所收集的，全然是孔子真確的道德指引或命令。何莫邪（Christopher Harbsmeier）令人信服地證明：我們總能在《論語》找到，孔子戲弄學(xué)生，與他們開文字玩笑，或是戲說某事來打趣某人。與通常認為的形象相反，孔子實則為“沖動的、情緒化的、率性的人，他幽默風(fēng)趣，且能將對細微差別之感受寓于精妙的反諷中”①Christoph Harbsmeier，“Confucius Ridens：Humor in the Analects，”Harvard Journal of Asiatic Studies，50（1991）：131.在此感謝大衛(wèi)·凱特利敦促我讀這篇文章。。何莫邪在評論《論語》17.4時認為，孔子說“前言戲之耳”，這時他可能還是在說戲言。換言之，孔子可能通篇都在戲言。②使這種可能性有意義的一種方式，是參照哈羅德·品特（Harold Pinter）的戲劇。除《論語》外，對品特戲劇的解讀也可提供大量的例證。其戲劇展示出，我們習(xí)以為常說出的句子，如“我不知道”、“對呀”、“好呀”，乃至不說（暫停、沉默），它們在我們的日常生活中發(fā)揮著非常廣泛的作用。在優(yōu)秀的導(dǎo)演和演員眼中，劇本中句子的語力并非由其字面意義或是由其他語言約定所決定。所以，它們可以被不同地解釋（或表達）。因此，導(dǎo)演和演員也便可以在演繹過程中不斷地為戲劇帶來新的解釋。

憑借著戴維森的論證，在判斷《論語》特定章節(jié)說出的是論斷還是戲言時，我們可以看到做出這些不同的判斷是何以可能的。③在別處我曾寫到過，中國不同時代的注解者，對《論語》的語力有著不同的解釋。參見Yang XIAO，“The Pragmatic Turn：Articulating Communicative Practice in Early China，”O(jiān)riens Extremus，2006。顯然，在我們解讀文本時，對其說出的是戲言還是論斷的判斷有著豐富的意涵。威廉斯（Bernard Williams）在講如何解讀柏拉圖《泰阿泰德篇》（Theaetetus）時所說的話，我相信也同樣可以運用在《論語》上：“如果想要從讀柏拉圖對話的過程中獲得最大的受益，我們就需要緊密注意它的語調(diào)，留心何為戲言、何為假言、何者已然倦怠，或何者躍躍欲試?！雹蹷ernard Williams，Plato，New York：Routledge，1999，p.viii.

五

讓我們總結(jié)一下本文的論證。如果從語用學(xué)的角度，我們將會意識到，僅僅知道句子的語法語氣是遠遠不夠的。因為作為句子的特征，語氣總是千篇一律的，無論其在何種場合之下被說出。然而，作為話語之特征的語力總是隨場合的變化而變化。概而言之，在句子的語氣指示詞與其語力之間，并無嚴密關(guān)聯(lián)，因為言者總能用一個句子，去做不由其語法與約定特征所支配的事。也就是說，我們必須考慮言者說話時的“完整的言語情境”（total speech situation）。①“完整的言語情境”這一術(shù)語來自奧斯汀。見J.L.Austin，How to Do Things with Words，Second Edition，Cambridge：Harvard University Press，1975，pp.52，148。他強調(diào)說：“重要的是要把言語情境作為一個整體加以考慮?！保↗.L.Austin，How to Do Things with Words，p.138.）譯者按：所引奧斯汀部分，皆采用商務(wù)印書館譯本，頁邊碼一致。參見J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺隆罚本荷虅?wù)印書館，2003年。

換言之，語言表達的語法特征或約定特征并不決定其在語用層面上何以使用。所有語言都是如此。戴維森將這一普遍性觀點作為人類語言的基本特性，并將其稱為語言意義的自主性（autonomy of linguistic meaning）：

這個論證所要表明的是語言的一個基本特征，或可將其稱為語言意義的自主性。一旦語言的特征賦予了約定表達式，它就可以被用于許多在語言之外的目的。符號性表征必然要打破和語言之外的目的的密切聯(lián)系。就目前的情況而言，這意味著不可能有這樣的語言形式，即完全通過暗示其約定的意義，就可以把它僅僅用于某個給定的目的，譬如做出論斷或提出問題。②Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，pp.113-114.亦可參見Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.274。

戴維森關(guān)于語言意義自主性理論的另一種表述：“一旦一個句子得到了理解，那么說出這個句子就被可以被運用于幾乎所有的在語言之外的目的。只有一種用途的表達工具缺乏意義自主性；這等于說，它不應(yīng)當(dāng)被視為一種語言。”③Donald Davidson，“Thought and Talk，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.164.

1986年，戴維森《墓志銘的完全錯亂》一文的結(jié)尾處宣稱，“不存在語言這種東西”。人們乍聽此論，一定倍感震驚。出自該文的句子讀來確實令人震驚。不過我們且看上下文：

我的結(jié)論是，倘若語言如許多哲學(xué)家和語言學(xué)家所假設(shè)的那般，那么便不存在語言這種東西。所以說，也就不存在那種需要學(xué)習(xí)、掌握或與生俱有的東西。我們必須放棄這樣一種看法，即認為存在這樣一種清晰確定的共享結(jié)構(gòu)：語言使用者可以先獲得它，然后再將其應(yīng)用于語言實踐。我們應(yīng)當(dāng)試圖再次說明，在任何一種重要含義上的約定是如何被卷入語言之中的；或者說，正如我所認為的那樣，我們應(yīng)當(dāng)放棄這種嘗試：通過訴諸約定來闡明我們?nèi)绾蝸斫涣?。①Donald Davidson，“A Nice Derangement of Epitaphs，”Philosophical Grounds of Rationality：Intentions，Categories，Ends，Richard Grandy and Richard Warner（eds.），Oxford：Clarendon，1986，p.174.這篇文章，連同哈金（Ian Hacking）與達米特的，亦收入Truth and Interpretation：Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson，Ernest LePore（ed.），Oxford：Blackwell，1986。譯者按：譯文參考了江怡的中譯，見唐納德·戴維森：《真理、意義與方法》，牟博選編，北京：商務(wù)印書館，2011年，第251—252頁。

如果我們熟悉戴維森的語言意義自主性理論的話，那我們一點都不會感到震驚。他最早在1976年的論文《語氣與施行》中就對該理論加以論述了。我們應(yīng)該清楚地看到，戴維森在這里只是說，我們不應(yīng)僅僅泥于字句之間，或囿于那些所謂規(guī)則字句的約定；相反，我們應(yīng)當(dāng)看看人們的交流實踐，看看人們實際上如何用字句做事。我們的交流實踐并不能為約定所籠罩。人們很容易看到，在古代漢語那里，并不存在“這樣一種清晰確定的共享結(jié)構(gòu)：語言使用者可以先獲得它，然后再將其應(yīng)用于語言實踐”。因此之故，與戴維森一起讀《論語》當(dāng)能使（但愿它已然使）我們更容易理解為何“我們應(yīng)當(dāng)放棄這種嘗試：通過訴諸約定來闡明我們?nèi)绾蝸斫涣鳌薄?/p>