●[美]德安博、[德]康 特、[德]梅 勒 著 沈今語譯 李家明

一、引言

本文將追溯中國思想史上一個多少有些顛覆性的主題之軌跡：名與其所指并不匹配，而隨之而來的“不當(dāng)”（incongruity）可能是富有哲學(xué)意義和成果的。

《莊子》這部早期中國文本挑戰(zhàn)了當(dāng)時的主流觀點，即名應(yīng)當(dāng)與實或形相符，從而是得當(dāng)（congruent）的?！独献印氛J(rèn)為，最重要的名，即道與“圣人”，并不與一個指涉物相對應(yīng)?；谶@樣一種不可說的哲學(xué)，《莊子》進(jìn)一步主張，尊貴的社會等級和角色標(biāo)識是不當(dāng)?shù)?，因此不?yīng)該被采納。這導(dǎo)向了一個更激進(jìn)的一般性看法，即一切（社會構(gòu)造的）名都隱含著基本的不當(dāng)；它們不可能恰當(dāng)?shù)貥?biāo)識特定的實或形，或任何特定的指涉物，相反只會助長虛假與偽善。

之后，玄學(xué)家對不當(dāng)之名所造成的偽善深感擔(dān)憂。他們沒有試圖以新的名實相符理論來增強(qiáng)名實關(guān)系，而是通過道家特別是《莊子》來溝通不當(dāng)理論與道德。何晏采用《老子》與《莊子》對名與道之間不當(dāng)?shù)恼撟C來闡明儒家圣王的偉大。王弼比何晏更進(jìn)一步，認(rèn)為儒家德性乃至一般的道德不可言說，故而德與名之間存在不當(dāng)。郭象闡述了《莊子》中關(guān)于變化的理論，進(jìn)而得到更一般的主張：所有的實都是變動不居的，而名僅標(biāo)識實的所留之跡。

最后，在早期中國佛教哲學(xué)中，中觀學(xué)對二諦的區(qū)分意味著，人們感知到的名與物之相當(dāng)并不意味著名實相符。僧肇訴諸道家語匯，將這一區(qū)分指認(rèn)為“名實無當(dāng)”。吊詭的是，這種不當(dāng)卻意味著，佛的教法與“解脫”的不可說義是相合的——這正是中國中觀學(xué)的不二義。

二、得當(dāng)之名與社會政治規(guī)訓(xùn)

古代中國文本往往闡發(fā)一種名學(xué)，即名或命名的哲學(xué)，而非語言哲學(xué)。古典時期諸子百家的作品中，存在大量對名的重要性，以及名與其所命名之物（即名的指涉物）的關(guān)系的反思。這些反思繼續(xù)占據(jù)了之后的哲學(xué)論辯，并對中國思想史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在其開創(chuàng)性研究《早期中國思想中的名與實》（Name and Actuality in Early Chinese Thought）中，梅約翰（John Makeham）盡管專門著眼于不甚著名的漢末學(xué)者徐干，卻提綱挈領(lǐng)地展示了早期中國名學(xué)的哲學(xué)與社會政治維度。梅約翰研究的核心是分析名與名之所指的“實”或“形”之間的關(guān)系。①我們同意梅約翰的觀點，認(rèn)為形名是“法家所講的名實”，并且“在很多意義上形名機(jī)制反映了名實并與之相類”。參見John Makeham，Name and Actuality in Early Chinese Thought，Albany：State University of New York Press，1994，p.79。然而我們要補(bǔ)充的是，形名與名實相類，這一“法家”運用并不限于與法家相關(guān)的文本，而是也可以在同時期其他文本中找到。本文將證明，中國思想家對“實”“形”關(guān)系的論述漸趨復(fù)雜。

梅約翰區(qū)分了古代中國關(guān)于命名的兩種觀點，他分別稱為“關(guān)聯(lián)論”（correlative）與“唯名論”（nominalist）。②梅約翰認(rèn)為，命名的關(guān)聯(lián)論主張，“特定的名與特定的實之間有著恰當(dāng)或正確的關(guān)聯(lián)，它是天之所授或由‘自然’所決定”。John Makeham，Name and Actuality in Early Chinese Thought，p.xiii.相反，命名的唯名論主張，“是人任意地或遵從習(xí)俗規(guī)定了哪個名應(yīng)用于哪種實；即除了人為規(guī)定之外，特定的名與特定的實之間并無恰當(dāng)或正確的關(guān)聯(lián)”（同上）。古代中國文本中沒有與這對區(qū)分相應(yīng)的術(shù)語，而且，根據(jù)這對范疇對文本與思想家進(jìn)行的分疏有時會受到挑戰(zhàn)。然而，梅約翰無疑正確地指出，決定名與其所指如何相符對于很多中國哲學(xué)家來說都至關(guān)重要——無論他們的潛在傾向是關(guān)聯(lián)論還是唯名論。有些哲學(xué)家——尤其是梅約翰所講的“關(guān)聯(lián)論者”——通過堅持名與其所指的自然對應(yīng)來找到這種相當(dāng)；而另一些哲學(xué)家——尤其是梅約翰所講的“唯名論者”——致力于以不同方式的“名的恰當(dāng)應(yīng)用”，或者說“正名”來實現(xiàn)并/或保持合宜的相當(dāng)性。“正名”出自《論語·子路篇》（13.3），可以說是這一進(jìn)路最知名的表述了。

梅約翰認(rèn)為，對徐干來說，名實之間的理想關(guān)系是“它們彼此相應(yīng)，名忠實地反映實，而實賦予名意義”③John Makeham，Name and Actuality in Early Chinese Thought，p.xiii.。在我們看來，這一立場不僅總結(jié)了徐干對命名的規(guī)范性觀點，而且代表了中國古代名學(xué)的“主流”立場：受到普遍追求的是得當(dāng)之名，即準(zhǔn)確符合所指（如實或形）的名，而不當(dāng)之名則被認(rèn)為是成問題的。不同哲學(xué)流派之間的論爭通常并不質(zhì)疑這種相當(dāng)是理想的，而是在以下方面有分歧：（1）這種相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，或被感知到的不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，以及（2）實施這種相當(dāng)?shù)淖罴逊椒?。換言之，盡管得當(dāng)之名的理想性被廣為認(rèn)同，對其哲學(xué)基礎(chǔ)、倫理功能及社會政治影響卻有相當(dāng)大的分歧。

根據(jù)中國古代大多數(shù)哲學(xué)家的觀點，有序的社會政治須有得當(dāng)之名，而名實不當(dāng)則說明社會政治混亂。所以，尤其在儒家作品中（但在法家文本中同樣如此），名通常關(guān)聯(lián)著家庭或國家的社會角色、等級與官職（如“父”或“君”，《論語·顏淵》[12.11]提出一個著名的命題，要求君要做得像個君、父要做得像個父）。與之相應(yīng)，“實”或“形”表示一個承擔(dān)特定角色、處于特定等級或供職于特定部門的人之真實品質(zhì)或表現(xiàn)?！懊边€可以指稱一個人的名譽(yù)或社會“標(biāo)簽”，如“仁人”，或與之相對的“盜”。諸多儒家文本，如《論語》或《孟子》，都表述或暗示了一種典型的期待：社會秩序依賴于那些以德著稱的人實有其德，以及居有顯赫社會等級和官職的人實有其行。于是在社會政治層面，人們希望得當(dāng)之名能保障和諧的家庭生活與高效的政治管理，從而保障社會的穩(wěn)定。這造就了一種道德使命，每人都應(yīng)該“真誠”（誠）地滿足其社會角色、等級與名譽(yù)的期待，從而創(chuàng)造正當(dāng)合宜（義）的社會結(jié)構(gòu)。結(jié)果，得當(dāng)之名的學(xué)說實際上催生了用來推行這種得當(dāng)?shù)膫€人與社會規(guī)訓(xùn)機(jī)制。

個人德性、社會等級與名譽(yù)之間可能存在完全相當(dāng)?shù)睦硐霠顟B(tài)，這種想法為猜疑、偽善、欺詐，以及可能最成問題的自欺打開了空間。社會現(xiàn)實一再表明，身居高位者并不必然是實際上的賢人。一旦名之得當(dāng)成了規(guī)范性命令，現(xiàn)實中的不當(dāng)就闖入視野。儒家對治這一困境的辦法，則是堅持“冷酷”的道德修養(yǎng)；要求從社會政治和個人內(nèi)在兩方面，進(jìn)行持續(xù)不斷的道德省察，以確保每個人做到善如其名（例如，父親應(yīng)該一直勞心于盡到父親的責(zé)任）——倘若是壞名譽(yù)，則一個人應(yīng)當(dāng)著意改變自己的惡行，以便重獲社會認(rèn)可。

從儒家視角看，通過道德培養(yǎng)，實現(xiàn)一個人的社會角色和等級（即他的名）與其真實品格和行為表現(xiàn)（也就是他的名的現(xiàn)實所指）之間完美而真正的相符，這終將（有望）導(dǎo)向一個良善穩(wěn)定的社會。然而，其他思想流派則在方法論層面有不同見解，認(rèn)為需要運用道德修養(yǎng)之外其他更“實用”的手段來實現(xiàn)得當(dāng)之名。例如，法家制定嚴(yán)格的賞罰機(jī)制，以確保社會角色之名與角色承擔(dān)者的行為之間實現(xiàn)可能的最佳匹配。對他們而言，要實現(xiàn)社會政治上的得當(dāng)之名，最好的辦法莫過于嚴(yán)格監(jiān)管所有角色的行為、嚴(yán)厲規(guī)訓(xùn)一切名實不當(dāng)?shù)那樾巍?/p>

針對得當(dāng)之名的范式所帶來的實踐上的困境，《莊子》的哲學(xué)立場在中國早期哲學(xué)中顯得與眾不同。它并沒有費心尋找個人規(guī)訓(xùn)或社會治理的最佳方式以實現(xiàn)得當(dāng)之名。在《莊子》那里，我們驚詫地看到，中國古代得當(dāng)之名的主流理想往往被另一種不當(dāng)之名的哲學(xué)所顛覆、解構(gòu)和挑戰(zhàn)。

三、《莊子》中的三種不當(dāng)之名

本文的第一個假設(shè)是，《莊子》中的名學(xué)最好被理解為一種關(guān)于不當(dāng)?shù)睦碚摗辽俨糠秩绱?。①之所以說“部分如此”，那是因為我們承認(rèn)它是多維度的文本，可以有不同的闡釋。并且更重要的是，它是一個異質(zhì)性的文本，混合了不同來源的材料，表達(dá)了多種哲學(xué)或“意識形態(tài)”的立場。我們認(rèn)為，它是作為對得當(dāng)之名的理想的反對立場出現(xiàn)的，尤其是以一種批判、諷刺的方式回應(yīng)了將這種得當(dāng)加于他人，并最終加于自身的不良社會政治機(jī)制。簡言之，《莊子》將得當(dāng)之名的要求視作產(chǎn)生社會政治壓迫、欺騙或偽善以及個人壓抑、自滿或傲慢的根源。

3.1 “道”與“圣”：不當(dāng)之名

簡言之，《莊子》文本中有三種不同卻相關(guān)的名學(xué)進(jìn)路。首先，通過堅持對道之無名無形從而不可說的否定性理解，進(jìn)至一種不當(dāng)之名的終極哲學(xué)。這一理解在風(fēng)格與內(nèi)容上都讓人想起《老子》，并回響著“道常無名”（《老子》第三十二章）與“無名天地之始”（《老子》第一章）這樣的名言?！肚f子》中“圣人無名”（《莊子·逍遙游》）與“道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）諸說強(qiáng)調(diào)，除了可用殊別的名與形以及其相應(yīng)的社會地位與任務(wù)來辨別的萬物之世界外，還有作為一切活動非特定的創(chuàng)生中心的道。它在社會中就是圣王。這一無名無形的（力量）中心沒有任務(wù)或等級，從而有別于一切名/形。這里用哲學(xué)架構(gòu)區(qū)分了道和（仍是得當(dāng)?shù)模┬危ɑ驅(qū)崳┟?，前者因其無名無形而構(gòu)成后者的內(nèi)在源泉，并為之提供秩序。這一哲學(xué)在《老子》及《莊子》相應(yīng)部分中都有明顯的政治內(nèi)涵。簡言之，一方面，它跟主流哲學(xué)一樣，認(rèn)為秩序等于名實（或形）相當(dāng)；另一方面，它則認(rèn)為，秩序的源頭無名無形（或?qū)崳?，因而并不從屬于名實相?dāng)。由此而來的道之不可說性，可以說是構(gòu)成了道及其名之間的不當(dāng)。吊詭的是，盡管存在形名相當(dāng)，但這種相當(dāng)止于道與圣人。最重要的名，即“道”與“圣人”是不當(dāng)?shù)摹?/p>

3.2 榮耀之名的不當(dāng)

《莊子》中名學(xué)的第二種進(jìn)路更具特色，而且跟《老子》沒有直接關(guān)聯(lián)。它將道的不可說性及相應(yīng)的“道”與“圣人”之名不當(dāng)?shù)挠^點應(yīng)用于社會政治批判?！肚f子》中的許多有名的敘述指出，一位道家圣人不是成為無名無形的君王，而是不為顯名高位所動。道家會盡力避免擔(dān)任官職，尤其要擺脫對社會名譽(yù)的欲求。

將無名無形的道家哲學(xué)具體運用于對儒家追求社會名譽(yù)和認(rèn)可的社會批判，《莊子》內(nèi)篇中有一個段落明顯體現(xiàn)了這一點。在《莊子·德充符》中，叔山無趾，一個“夫無趾，兀者也”的刑余之人，在與老子的對話中說孔子“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪”?！肚f子·山木》有一個類似的故事。孔子未能在道德上教化當(dāng)時的政治家而處于饑餓邊緣。于是與孔子對話的道家解釋說，他的禍患是由于追求功績與名譽(yù)，故而不如“去功與名而還與眾人”。

強(qiáng)調(diào)不可說之道的進(jìn)路以一種吊詭的方式安置形名相符，《莊子》名學(xué)的第二種進(jìn)路則顯然與此不同。它隱含了對得當(dāng)之名這一理想的質(zhì)疑，強(qiáng)調(diào)通過承擔(dān)強(qiáng)有力的政治或社會角色來追求美名是徒勞的（或無意義的）。它指出，這種追名逐利與對社會贊譽(yù)的渴求會敗壞一個人，并最終通過社會詭計與機(jī)制的終極消耗來毀滅此人，故而一個人應(yīng)當(dāng)盡可能保持“無名”無譽(yù)；不僅如此，它還觸及了名實（形）之領(lǐng)域本身包含的某種不當(dāng)。與榮耀之名相應(yīng)于一個人的現(xiàn)實品格的假設(shè)相反，《莊子》中反對追名逐利的敘事指出，社會等級與名譽(yù)本就是人為造作的，試圖與它們相一致是一種徒勞的、且終將導(dǎo)致毀滅或敗壞的努力。

3.3 名與實/形之不當(dāng)

《莊子》中反對追名逐利的敘述，為第三種最為激進(jìn)的名學(xué)進(jìn)路鋪平了道路：一種明確主張名實（或形）不當(dāng)?shù)恼軐W(xué)。這一進(jìn)路明確地顛覆了追求得當(dāng)之名的主流觀念。而且，正如我們試圖表明的，它在中國思想史上產(chǎn)生了重要的反響。

一般說來，名實不當(dāng)——這一觀念在《莊子·至樂》中簡潔地表達(dá)為“名止于實”。楊國榮認(rèn)為，這句話所反映的名實觀與《逍遙游》中的另一句話相聯(lián)系：“名者，實之賓也?！雹贄顕鴺s：《莊子的思想世界》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第137頁。雖然不確定這兩句是否真的囊括了《莊子》名實（或形）觀的全部，但它們以縮略的方式表達(dá)了《莊子》在別處以敘事勾勒的洞見：事實上，社會稱號既沒有描述人或物的“真正”所是，也沒有規(guī)范其所當(dāng)是。

關(guān)于道家式的名實不當(dāng)，最有名的故事之一見于《莊子》內(nèi)篇《大宗師》。在這則想象的故事中，孔子的愛徒顏回問孔子，孟孫才在母親的葬禮上哭泣無涕、中心不戚，為何在魯國（孔子的母邦）卻被認(rèn)為“善處喪”。驚訝的顏回想知道何以有“無其實而得其名者”。在這里，顏回講出了一種標(biāo)準(zhǔn)的儒家式期待，認(rèn)為一個人實際的“存在狀態(tài)”（“實”）應(yīng)當(dāng)合乎其社會角色，在這個故事中也就是父母去世之際居喪者的角色。以一種《莊子》特有的反諷，孔子一反儒者的角色期待，極為不當(dāng)?shù)貜牡兰业慕嵌却饛?fù)顏回。簡言之，他指向一種“物化”的道家宇宙論，主張萬物都處在持續(xù)不斷的生死歷程之中。孟孫才領(lǐng)悟到，萬物本性的無常構(gòu)成了生命再生產(chǎn)的核心。于是，就像《莊子》中諸多其他道家式人物一樣，他能夠沉著冷靜地面對死亡。

儒家對父母去世的兒子有著極其嚴(yán)苛的角色期待。父母的喪禮更是“孝”的試金石。因此，從儒家視角看，居喪不哀是最嚴(yán)重的倫理過錯，違反了被奉為社會秩序之支撐、共同體之紐結(jié)的最基本的規(guī)范性基礎(chǔ)。孟孫才表現(xiàn)出的不當(dāng)對儒者而言是極其離經(jīng)叛道的。然而，反諷的是，在故事中孔子贊揚孟孫才，如此離經(jīng)叛道的不當(dāng)反而成為某種更高智慧的表現(xiàn)。同時，這揭露了儒家社會規(guī)范與角色期待的虛假與偽善。在至關(guān)重要且充滿道德與情感的喪禮中，有著對生命的極度無知；同時，這也給那些努力使自己的人格（或“實”）與儒家之“名”相匹配的人施加了不必要的哀傷與沮喪。

孟孫才的故事表明，基于對徹底轉(zhuǎn)化的承認(rèn)，一切社會角色之名所指示的“形”或“實”——盡管它們是一個人必須面對的社會現(xiàn)實——在本體論和生存論上都是無關(guān)緊要的。這樣，道家對“物化”的洞見就意味著否定儒家社會之名的“誠”，也就是說，否定用社會之名為自我奠基，將社會之名作為自我的本質(zhì)之形或?qū)?。徹底轉(zhuǎn)化（transformation）的觀點在本體論上意味著，沒有形（form）能夠真正與名相配。

在不那么本體論或生存論的層面上，名實（或形）不符被人格化，這在《莊子》中隨處可見?！兜鲁浞方榻B了數(shù)位“殘疾”的人物，他們或有身體疾病，形體不正，或像上文提到的叔山無趾一樣遭受法律懲罰帶來的殘疾。然而，《德充篇》中的殘疾人和刑余之人大都有引人矚目的社會成就。他們由此駁斥了社會等級與名譽(yù)反映一個人真實的內(nèi)外之“形”的儒家期待。實際上，借用艾文賀（P.J.Ivanhoe）對篇名“德充符”的刻畫，這些人物都可被理解為“對孟子理想人格的有意戲仿”①Philip J.Ivanhoe，Ethics in the Confucian Tradition：The Thought of Mengzi and WANG Yangming，Indianapolis：Hackett，2002，p.188.不過，我們無意暗示，《莊子》早期篇章的作者必然知道孟子其人其書。。作為名實不當(dāng)?shù)幕恼Q典型，他們削弱并嘲弄了人們通常的期待：取得社會成功的人都是健康、善良、“正?！钡?。主要人物之一哀駘它便被描繪為“德不形者”（《莊子·德充符》）。

盡管避免社會等級與名譽(yù)并保持“無名”是有益的，也應(yīng)當(dāng)意識到名與名譽(yù)之“無形”（《莊子·德充符》便如此描述第一位主人公王駘）。儒家的社會政治教義暗示社會權(quán)力反映著有德之“形”，而諸如《德充符》中的刑余之人與殘疾人這樣的反諷角色卻表明，成功的外表下空無一物。社會成功是“無形”的。認(rèn)為一個人可以通過使自己的“存在狀態(tài)”忠于社會構(gòu)造的角色與名譽(yù)，從而真正成為好人，這是一種危險的幻覺。

《莊子·盜跖》中，孔子見盜跖的詼諧故事花了一定筆墨來勾畫社會性的名實不當(dāng)。有論者認(rèn)為，《盜跖》篇名已見于《史記》（卷六十三）的莊子傳，它甚至可能比（某些）《內(nèi)篇》更古、更可信。①Esther Klein，“Were There‘Inner Chapters’in the Warring States？A New Examination of Evidence about the Zhuangzi，”T'oung Pao，96（2010）：299-369.或許，《史記》提及它并認(rèn)為它帶有反儒家的論辯或諷刺意味，這清楚地表明它在歷史上被認(rèn)為是極具代表性的莊子式作品。故事中充滿了不當(dāng)。它將盜跖與孔子相對照。盜跖強(qiáng)壯、健康、聰慧、勇猛、帥氣，同時卻邪惡、殘暴、態(tài)度惡劣，換言之，完全不道德；而孔子則是國家權(quán)力、社會秩序、規(guī)范倫理的代表，但卻表現(xiàn)得相當(dāng)愚蠢、可笑、荒誕、造作，像個馬屁精和十足的偽君子，但同時他也被描繪地極其禮貌、談吐得體、善解人意。對話圍繞孔子對盜跖的（顯然失敗的）提議展開，孔子對盜跖說只要他加入國家權(quán)力機(jī)關(guān)，他將獲得爵位、封地，并且再也不被名為“盜”（這在孔子眼里是最重要的）。盜跖無比生動地揭露了孔子的偽善，且憤憤然曰：“盜莫大于子。天下何故不謂子為盜丘而乃謂我為盜跖？”

這個故事可被解讀為一種對社會腐敗的激烈批判，而社會腐敗的根源，正是要在社會角色與個人品質(zhì)相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)之上建立規(guī)范這一不可能實現(xiàn)的期待。直白地說，那就是：名導(dǎo)致腐敗，絕對忠于名導(dǎo)致絕對的腐敗。這一篇的道家立場，顯然不是主張放棄儒家為達(dá)到名實相當(dāng)所做的失敗嘗試，并代之以可能會成功的、道家式的“真正的”名實（或形）相當(dāng)。②如所周知，《莊子·齊物論》反復(fù)地極力主張避免此種努力。相反，《莊子》不斷以反諷的形式顛覆樹立代表此種名實相符的典范人物的努力。它的人物是反模范的，由此表明按照社會等級與名譽(yù)加諸己身的要求來形塑自我的嘗試，何以是造作與偽善的根源。因此，《莊子》不是試圖達(dá)到名實相當(dāng)；相反，通過諸多敘事，通過諸多名實不當(dāng)?shù)娜宋铮òūI跖，《德充符》中的殘疾人與刑余之人等），《莊子》主張“名止于實”。故而，重要的不在于奮力達(dá)到本就不可能實現(xiàn)的符合社會身份規(guī)定（所以不僅僅是要避免身居高位），而在于最終保持“無名”、“無形”，從而在社會的“虛榮之火”中保持清醒。

四、玄學(xué)中的三種不當(dāng)

根據(jù)湯用彤的說法，對名實之辨的哲學(xué)理解是魏晉學(xué)術(shù)或曰玄學(xué)的核心。①湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第12頁。玄學(xué)家發(fā)展了上述《莊子》中名實不可能相當(dāng)?shù)挠^念②盡管名實之辨在魏晉思想中的重要性被廣泛認(rèn)同，這一話題卻并未被徹底深究。大多數(shù)學(xué)者毋寧關(guān)注或許同樣重要的言意之辨，參見湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》；Rudolf Wagner，The Craft of the Chinese Commentator：Wang Bi on the Laozi，Albany：State University of New York Press，2000；Rudolf Wagner，The Language，Ontology and Political Philosophy in China：Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark（Xuanxue），Albany：State University of New York Press，2003；余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年；暴慶剛：《反思與重構(gòu)：郭象〈莊子注〉研究》，南京：南京大學(xué)出版社，2013年；才清華：《言意之辨與語言哲學(xué)的基本問題：對魏晉言意之辨的再詮釋》，上海：上海人民出版社，2013年。或關(guān)注言與理的關(guān)系，如，楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年；暴慶剛：《反思與重構(gòu)》；尚建飛：《魏晉玄學(xué)道德哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2013年。，對后來中國佛教文本的闡釋產(chǎn)生了重要影響。其中，最重要的代表人物當(dāng)數(shù)何晏、王弼與郭象。然而，應(yīng)當(dāng)注意的是，這一時期的思想發(fā)展并不清晰地關(guān)聯(lián)于上述三種不當(dāng)?；蛟S最切近的直接闡發(fā)在于道的不可說性。

何晏與王弼援引《老》、《莊》所講的“道不可道”來支持孔子在《論語·泰伯篇》中的一個說法：堯是不可名的。何晏主要關(guān)注道之不可說，而王弼則比他更進(jìn)一步，認(rèn)為儒家的德性與道德在一般意義上也是不可用語言表達(dá)的。這一論說的進(jìn)一步發(fā)展見于郭象的作品。郭象基于對《老子》、《莊子》與王弼作品中的“跡”一詞之體認(rèn)，以一種與佛教觀點不無相似的方式指出③魏晉研究者激烈地爭論，佛教最初何時被引入中國，在不同時期又被接受到何種程度。例如，賈靜華認(rèn)為，郭象緊緊追隨《八千頌般若波羅蜜多》漢譯本。見Jia Jinhua，“Redefining the Ideal Character：A Comparative Study Between the Concept of Detachment，”Dao：A Journal of Comparative Philosophy，Vol.14 No.4（2015）：551。任博克（Brook Ziporyn）等其他學(xué)者則主張，郭象哲學(xué)“根植于中國古代（前佛教）的本土哲學(xué)”。見Brook Ziporyn，The Penumbra Unbound：The Neo-Taoist Philosophy of GUO Xiang，Albany：State University of New York Press，2003，p.4。，名總是固定的，而名之所名（也就是實）是不斷變化的；因此，名實不當(dāng)不可避免。

魏晉哲學(xué)對名實之辨的關(guān)注基于漢末對廣為存在的社會、政治與道德偽善的擔(dān)憂。④許多研究魏晉哲學(xué)的著名學(xué)者都注意到，導(dǎo)致漢代社會、政治和道德偽善的名實相符之破裂，對諸多魏晉時期的思想家來說都是關(guān)鍵問題。參見湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》；余敦康：《魏晉玄學(xué)史》；湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》；楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》）。他們常常使用《莊子》中“有其名而無其實”一語來描述這一問題。具有諷刺意味的是，有名無實對《莊子》來說并不是一個問題。如王符與徐干就將名之濫用視為這些問題的根源。根據(jù)徐干的說法，《論語·陽貨篇》中孔子對偽善“鄉(xiāng)愿”的評價就已意識到名之誤用的危險。徐干論曰：“今偽名者之亂德也?！雹傩旄桑骸吨姓摗?，載孫啟治解詁：《中論解詁》，北京：中華書局，2014年，第202頁。英譯參見John Makeham，Name and Actuality in Early Chinese Thought，pp.107-108。對王符與徐干來說，解決之道在于靠孔子的教導(dǎo)來重建名實相當(dāng)。魏晉時期的思想家則在不同程度上懷疑建立此種相當(dāng)?shù)目赡苄浴Ｔ谶@一問題上老莊的影響格外深遠(yuǎn)，盡管儒家概念依然是許多理論家的支柱。②人們普遍認(rèn)為，何晏、王弼與郭象就其政治、道德與社會信念而言終歸是儒家。見Brook Ziporyn，The Penumbra Unbound：The Neo-Taoist Philosophy of GUO Xiang；余敦康：《魏晉玄學(xué)史》；李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年；尚建飛：《魏晉玄學(xué)道德哲學(xué)研究》。

魏晉玄學(xué)的一大主題就是試圖重構(gòu)《論語》中的主題與《老子》及《莊子》中的主題之間的關(guān)系。③人們通常認(rèn)為，玄學(xué)家試圖“融合”、“整合”儒道兩家。參見湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》；余敦康：《魏晉玄學(xué)史》。不過，筆者認(rèn)為，至少玄學(xué)家很有可能確實相信他們所指出的儒道之間的相似點。參見Alan Chan，“Introduction”，Philosophy and Religion in Early Medieval China，Alan Chan and Lo Yuet-Keung（eds.），Albany：State University of New York Press，2010；D'Ambrosio，“Wei-Jin Period Xuanxue‘Neo-Daoism’：Reworking the Relationship Between Confucian and Daoist Themes，”Philosophy Compass，11（2016）：1-11。這種重構(gòu)和得當(dāng)與否問題之間存在哲學(xué)關(guān)聯(lián)，這一點從名教與自然之辨中可以看出。④湯用彤使這兩個術(shù)語被推廣開來，比如他寫道：“孔子貴名教，老莊崇自然?！保猛骸段簳x玄學(xué)論稿》，第107頁。）之后的學(xué)者，如楊立華，便將這兩個術(shù)語的流行歸功于湯用彤。（楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，第36頁。）幾乎所有當(dāng)代研究魏晉哲學(xué)的學(xué)者都講“名教”和“自然”。這對術(shù)語往往分別散見于儒家和道家⑤例如陳金梁（Alan Chan）便通過有力的論證將“名教”關(guān)聯(lián)于儒家正統(tǒng)，或至少嘗試建立這樣的正統(tǒng)。Alan Chan，“Introduction，”Philosophy and Religion in Early Medieval China，Alan Chan and Lo Yuet-Keung（eds.），pp.3-4.，盡管對名教與自然的討論可以（也往往應(yīng)當(dāng)）把握它們更加微妙的內(nèi)涵。⑥當(dāng)然，這一聯(lián)結(jié)在哲學(xué)上多大程度是適當(dāng)?shù)?，這主要取決于論證的語境。就本文的主旨而言，這一問題可不予深究。重新設(shè)想自然與名教之關(guān)聯(lián)的主要動機(jī)在于，將對名教的盲目遵從與一般意義上對名的依賴，替換為一種社會、政治與道德的關(guān)鍵觀念之不可說的哲學(xué)理論。魏晉思想家試圖由此從根本上消除偽善的可能性。這對他們來說，意味著需要論證名實不當(dāng)。何晏首先對此進(jìn)行了嚴(yán)肅認(rèn)真的嘗試。

4.1 何晏：名不當(dāng)于道

何晏現(xiàn)存的兩篇主要作品《道論》與《無名論》都解釋了道何以不可說。何晏在文中論曰，一切有，包括一切實在，都來自道。這也包括所有的“特性”（也是“有”）。①對何晏及許多其他中國哲學(xué)家來說，沒有“物的特性”或“屬性”與所謂“物自體”或“本質(zhì)”之間的區(qū)分。而創(chuàng)生這一切者，其本身是全，囊括了一切分別或?qū)Υ膶嵲?，因而是無名的。在《道論》中，何晏明確表達(dá)了他的觀點：

則道之全焉……玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之圓。圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。②英譯參見Alan Chan，“Sage Nature and the Logic of Namelessness：Reconstructing HE Yan's Explication of Dao，”Philosophy and Religion in Early Medieval China，Alan Chan and Lo Yuet-Keung（eds.），p.25。

道生成了形及其相應(yīng)的名，但自身保持在名的領(lǐng)域之外。名與形相當(dāng)，因為它們指示了形之特性。然而沒有什么能使道成為特定之物。它沒有特定的形，故而沒有名。③這不一定是一個本體論論證。說道無“形”并不表示它不存在，也不表示道外在于“存在”或“有”（見前注）。何晏推論，這表明了道之全，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)道與孔子在《論語》中所描述的至善模范，也就是堯，是相通的。在《無名論》中，何晏說：

自然者，道也。道本無名，故老氏曰：強(qiáng)為之名。仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，下云巍巍成功，則強(qiáng)為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當(dāng)云無能名焉者邪？夫唯無名，故可德遍以天下之名而名之。④英譯參見Alan Chan，“Sage Nature and the Logic of Namelessness：Reconstructing HE Yan's Explication of Dao，”Philosophy and Religion in Early Medieval China，Alan Chan and Lo Yuet-Keung（eds.），pp.27-28。對何晏來說，道之“無名”就類似于《論語·泰伯篇》中孔子對堯“蕩蕩乎”從而不能名的稱贊。正如可以取任何一個名來命名堯，也可以取任何一個名來命名道。玄、素、方、圓都是描述道的詞，但它們只觸及道有限的某部分，因而并不能充分地成為與“道”相當(dāng)?shù)脑~。道“無名”，因為雖可以“德遍以天下之名而名之”，卻找不到一個完全得當(dāng)之名。何晏由此斷定堯之無名與道之無名有著連續(xù)性：堯是全德的，故而包含了一切可名的德性；道是萬物之母，所以囊括了所有的名（及可名之形）。用語言描述堯或道只能觸及他們整體性的某些方面；二者都足夠完滿，不能受限于任何一個名。

4.2 王弼：將不當(dāng)擴(kuò)展至名與德之間

從哲學(xué)意義上看，王弼對《論語·泰伯》中的堯的評論與何晏相似。然而，王弼運用了一套直接觸及本文主題的語匯。王弼說，孔子對堯“蕩蕩乎”且不可名的描述是“無形無名之稱也”①王弼：《論語釋疑》，載樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1999年，第626頁。。借助《老子》的邏輯，王弼推論說，堯作為至善，沒有與善相對之“惡”，這就意味著他是無法描述的。王弼寫道：“善惡相須，而名分形焉?！雹谕蹂觯骸墩撜Z釋疑》，載樓宇烈：《王弼集校釋》，第626頁。換言之，堯之善作為至善，不是那種被描述成與惡相對的善。于是，因其完美的德性（即不摻雜任何惡），堯不能以任何名與指稱的方式來觸及。這里，王弼開始把德本身解讀為不可說：

若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？③王弼：《論語釋疑》，載樓宇烈：《王弼集校釋》，第626頁。

王弼由此超越了何晏，將名與堯之德之間的不當(dāng)擴(kuò)展為更一般的名與德本身之間的不當(dāng)。在《論語》舉的有德的例子中，孔子給出的名與描述并不觸及他所談?wù)摰膶ο笾按蟆迸c“至”。像道一樣，孔子所講的德本身處于名與實的領(lǐng)域之外。德之名與德本身不可能相當(dāng)。

由此，王弼指出了名形之不可說的根源和名形本身之間的不當(dāng)，這也是貫穿《老子》和《莊子》的主題。①在道德和政治領(lǐng)域之外，王弼以為“凡名生于形”。但是這一關(guān)于名的說法，是為了為批判無形之德與道皆不可名。可進(jìn)一步參見Jude Soo-Meng Chua，“Tracing the Dao：WANG Bi's Theory of Names，”Philosophy and Religion in Early Medieval China，Alan Chan and Lo Yuet-Keung（eds.）。德是不可名的，正如道不能用語言充分地描述。給道或德命名，就會把它們化約為片面之物。二者都沒有能夠被語言充分表達(dá)的固定特性。這進(jìn)而說明，為什么道德因時間而變，或者在不同情境中有不同的表達(dá)。

在《老子指略》開頭幾段文字中，王弼在道德實踐（或規(guī)范）與道之間建立了聯(lián)系。在這個意義上，他用孔子之德不可名的論點來解釋不斷轉(zhuǎn)化的道德表現(xiàn)。這里，王弼把“名”與“象”（借自《易經(jīng)》的術(shù)語）關(guān)聯(lián)起來。王弼以詩意的表達(dá)闡述了作為道之顯現(xiàn)的道德何以不在形名之域：

故象而形者，非大象也……用大音則風(fēng)俗移也……風(fēng)俗雖移，移而不能辯也?！バ形褰?，不言為化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。②王弼：《老子指略》，載樓宇烈：《王弼集校釋》，第195頁。英譯參見Richard John Lynn（trans.），The Classic of the Way and Virtue：A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by WANG Bi，New York：Columbia University Press，1999，pp.30—31。

名與象都處在言與形的領(lǐng)域之中。道與道德可能將自己投射到這一領(lǐng)域中，但終歸在此領(lǐng)域之外。德可以顯現(xiàn)于形之域，但不可能完全敞開自身于形之域。因此，孔子的教誨對道德的闡明是有局限的，正如用“道”或任何其他標(biāo)簽來闡明道是有局限的。事實上，王弼在他的作品中常常只用“無形”、“無名”、“此”，而非用“道”，從而比《老子》中（大家都接受）的“強(qiáng)字之曰道”（《老子》第二十五章）更進(jìn)一步。此外，王弼發(fā)展出了一套與此相應(yīng)的對《論語》的理解。在《論語》中，孔子很大程度上通過例子來說明道德。王弼用德名不當(dāng)?shù)睦碚搧斫忉尀楹慰鬃釉诨卮饐栴}的時候沒有給語詞下定義。按王弼的觀點，孔子在判斷道德是否恰當(dāng)時關(guān)注人與情境的特珠性，由此可以發(fā)展出德名不當(dāng)?shù)睦碚摗?/p>

在對《老子》的注解中，王弼用術(shù)語“跡”發(fā)展了這一理論?！佰E”在郭象那里至關(guān)重要，而且也影響了中國佛學(xué)。它出自《老子》第二十七章：“善行無轍跡?！雹儆⒆g參見Hans-Georg Moeller（trans.），Dao De Jing，Chicago：Open Court，2007，p.67.王弼注：“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也。”②王弼：《老子道德經(jīng)注》，載樓宇烈：《王弼集校釋》，第71頁。反觀他對德性與道德的評論，“跡”的角色就變得清楚了；它是自然的行為所留下的印記。③任博克認(rèn)為，“跡”在哲學(xué)上最好譯作“trace”。參見Brook Ziporyn，The Penumbra Unbound：The Neo-Taoist Philosophy of GUO Xiang。他的這一主張很有影響。漢學(xué)家林理彰（Richard John Lynn）則持不同的看法，他更青睞于用“footprint”來直譯“跡”。參見Richard John Lynn（trans.），The Classic of the Way and Virtue：A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by WANG Bi。對王弼來說，善與德的特征在于不留下這樣的印記?？擅哪遣糠帧白匀弧敝皇且咽胖锪粝碌暮圹E。故而德或道德之名指向的形只是痕跡而非“自然”之德或道德本身。名只相應(yīng)于作為德之痕跡的形。

4.3 郭象：名與一切實之間的不當(dāng)

郭象比王弼更強(qiáng)調(diào)“自然”概念。對郭象來說，一切都已經(jīng)是自然，無一例外。就不當(dāng)而言，郭象一方面關(guān)注名的固定化問題，另一方面關(guān)注一切形與實恒常的模糊短暫。在郭象看來，一切名實關(guān)系都是不當(dāng)?shù)摹?/p>

王弼強(qiáng)調(diào)不可說、無形無狀的無，郭象則轉(zhuǎn)向《莊子》中另一重要主題：變或化?！肚f子·大宗師》郭象注：

故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故……我與今俱往，豈常守故哉?、芄螅骸洞笞趲熥ⅰ?，載郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第249頁。英譯參見Brook Ziporyn，Zhuangzi：The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries，Indianapolis：Hackett，2009，p.195。

我們在下一節(jié)將會看到，這段論述與后來的中國佛學(xué)有一些共同的術(shù)語。⑤僧肇《物不遷論》開篇就引用了此注部分文字，但僧肇的結(jié)論卻與郭象相反。參見下一節(jié)。然而重要的是，這是《莊子》強(qiáng)調(diào)“化”的邏輯發(fā)展。在郭象注所對應(yīng)的原文中，《莊子》論說了死生之變化與日夜之更替，并進(jìn)而考察萬物的不斷轉(zhuǎn)化。就人而言，“若人之形者，萬化而未始有極也”（《莊子·大宗師》）。在郭象的哲學(xué)中，萬物轉(zhuǎn)瞬即逝的本性構(gòu)成了一切名與一切實的關(guān)系。

如果實永遠(yuǎn)是不同的，如果它們無時不變，那么任何固定它們的嘗試，尤其通過命名來固定它們的嘗試，從一開始就注定失敗。原初的行動、自我或?qū)嵙粝铝僳E，但它一出現(xiàn)就消逝了。剩下的只是已經(jīng)轉(zhuǎn)換成他物的某種東西的印跡。任何已成之事、已存之物都永遠(yuǎn)消失了。對郭象來說，任何事或任何物都不是存在于真空之中；一切都緊密相聯(lián)。①這就是郭象所講的“冥”。在郭象看來，萬物相“冥”：一方面，物不再是其所是；另一方面，物都受他物的影響。參見Brook Ziporyn，The Penumbra Unbound：The Neo-Taoist Philosophy of GUO Xiang，pp.85-99。每一物、每一行動都是其環(huán)境的一部分——這意味著它是構(gòu)成這一環(huán)境的其他一切物與行動的一部分。故而，一個因素的變動意味著其他一切因素的轉(zhuǎn)化。

這里的困難在于，跡往往不被認(rèn)作跡；它們被錯認(rèn)為留下跡之物。就命名而言，這一問題就表現(xiàn)為預(yù)設(shè)名實可以相當(dāng)。名是固定的，頂多不過能相應(yīng)于已逝之物的跡——而不是實本身。郭象總結(jié)道：“名法者，已過之跡耳，非適足也。”②郭象：《則陽注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第879頁。英譯參見Brook Ziporyn，The Penumbra Unbound：The Neo-Taoist Philosophy of GUO Xiang，p.53。

在道德領(lǐng)域，郭象的名實不當(dāng)理論或許接近王弼；然而，郭象對名實不當(dāng)?shù)恼撟C并不基于全或無形的不可說，而是基于承認(rèn)恒常變化。郭象寫道：

仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，行跡仁焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達(dá)也。③郭象：《大宗師注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第293頁。英譯參見Brook Ziporyn，Zhuangzi：TheEssential Writings with Selections from Traditional Commentaries，p.204。

這里，郭象區(qū)分了兼愛之“實”與通常所謂的“仁”，以及成物與通常所謂的“義”。這些名不能觸及實的原因，并非像王弼所說的那樣，是有德之人處于無形無狀的領(lǐng)域，而是所有的實都不斷變化。所有的名，如郭象所言，都是“寄名”。④郭象：《大宗師注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第236頁。任博克把“寄名”翻譯成“borrowed names”（Brook Ziporyn，Zhuang Zi：The Essential Writings with Selectionsfrom Traditional Commentaries，p.192），這適用于所引這段話的語境，但是為了避免與同樣可以理解為“borrowed names”的佛教術(shù)語“假名”相混淆，我們用“adopted names”來翻譯“寄名”。它們與變動不居的實不當(dāng)。①湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，第260—262頁。在下節(jié)中，我們將看到，佛學(xué)理論如何進(jìn)一步發(fā)展了這一觀點，并代表了《莊子》之名實不當(dāng)論證的另一種轉(zhuǎn)化。

五、中國佛學(xué)思想中的不當(dāng)

5.1 中觀二諦觀中的不當(dāng)與不二

魏晉時期，鳩摩羅什的弟子僧肇作了四篇文章，是為《肇論》，并作《維摩詰經(jīng)》注。他將道家與玄學(xué)中關(guān)于不當(dāng)?shù)挠^點與表達(dá)融入對般若與中觀思想的闡發(fā)。

龍樹中觀學(xué)通過鳩摩羅什的漢譯傳入中國。它主張緣起故空，強(qiáng)調(diào)真、俗二諦之分。俗諦需要訴諸語言，因而無法與真諦的不可說義相當(dāng)——后者不能被任何語言構(gòu)造所扭曲。簡別不當(dāng)?shù)乃字B與不可說的真諦，這意味著，人們感知到的名物相當(dāng)并非名實之間真正的相當(dāng)。僧肇用道家語言將佛學(xué)的二諦分別表述為“名實無當(dāng)”。

需要注意的是，此種不當(dāng)卻關(guān)聯(lián)著僧肇講到的另兩層相當(dāng)：（1）“不當(dāng)”不等于說世俗意義上的名物完全分離或任意相合——相反，為了能夠交流，我們的日常言說預(yù)設(shè)了名與所指（物）的相符，二者在語言建構(gòu)的世俗領(lǐng)域中須是“相待”的；（2）吊詭的是，此種對不當(dāng)?shù)亩匆姡瑢ξ覀冾I(lǐng)悟佛經(jīng)中的教言與“解脫”的不可說義之間的一貫性來說卻至關(guān)重要。此種一貫相應(yīng)于中觀的“不二”，而這也只能借助我們對不當(dāng)?shù)亩匆妬碚J(rèn)識到。②一位匿名審讀者指出，僧肇對“不二”的理解不容許“不當(dāng)”。實際上，僧肇用了“不當(dāng)”二字。而且，與審讀者的主張相反，僧肇在他的著作中從未明確討論“不二”，雖然我們認(rèn)為他的論述（像在所有大乘佛教文本中一樣）總是隱秘地涉及“不二”。不過，有一位叫吉藏的中國中觀大師，明確處理了“不二”的概念，他對僧肇的作品多有借鑒。他故意用一種悖論的方式論及“不二”，曰“二表不二”。在這一語境中，“二”意味著二諦的分殊，故而正是我們所講的中國中觀思想中的“不當(dāng)”。為進(jìn)一步闡明作為二諦分殊（不當(dāng)）與“不二”的一貫性，中國中觀倡導(dǎo)者，如僧肇、三論宗吉藏大師、天臺宗智顗大師，訴諸“跡本”——這對中國中觀學(xué)概念極有可能是從郭象《莊子注》對“實”與“跡”的解釋發(fā)展而來。

這表明，大乘佛教一般區(qū)分日常言說與佛言。根據(jù)這一觀點，日常言說的語言構(gòu)造通常產(chǎn)生物化，它會誤導(dǎo)人并有欺騙性，掩蓋其之所是，使人們“顛倒”，誤以不真為真。相反，佛陀的經(jīng)典教言卻創(chuàng)建了一種富有教益的構(gòu)造，促使我們意識到與一切語言表達(dá)緊密交纏在一起的虛假。這種語言通過經(jīng)典的經(jīng)和論的形式來傳達(dá)，并經(jīng)常用悖論來揭示其與不可說者的一貫性。①鳩摩羅什等人翻譯的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》是這種語言的典范，例如：“所謂佛法者，即非佛法，是名佛法?！保═08，no.236，p.758，a24）所以，對中國佛教大師們來說，語言是矛盾的。他們在注解印度經(jīng)論時，往往試圖闡明原文中富有啟發(fā)性和典范意義的語言策略，這種語言策略使人們擺脫語言的誤用，同時暗示佛陀洞見的不可說義。

大乘佛教的教義包含兩個主要方面：（1）它試圖探查一種不可感知的欺騙的束縛，這種束縛根植于一切概念化的思想，并產(chǎn)生了內(nèi)在于諸種語言指稱中的物化；（2）它探索如何從這種束縛中解脫出來。洞察和意識到根本的、不可避免的虛假，這能促使人們最終洞見到，意向行動的指涉都是空的（真諦），由此最終從一切內(nèi)在的欺騙與顛倒中解脫出來。這種意義的空與解脫超越了語言與思想，但并不意味全然非存在，盡管它確實否認(rèn)事物固有存在。任何一物的產(chǎn)生都不分離于、獨立于他物，任何一物都不是內(nèi)在地是它看起來的樣子。依中觀學(xué)，特定一物的同一性完全由外在關(guān)系所決定，因而并無真正的基礎(chǔ)；它是由緣起構(gòu)成的。固有存在的空——對獨立存在之實體的否定——意味著事物終究是不真實的，但同時也不是非存在。不真實不同于非存在，因為不真實可能對我們的生存產(chǎn)生或具啟發(fā)性或具欺騙性的影響，故而具有生存論意義上的重要性。

基于這一觀察，龍樹指出緣起并不超出人們生存的世俗領(lǐng)域，不應(yīng)與真諦的（不可說的）領(lǐng)域混為一談。不真滲透于我們世俗存在的方式，并在特定意義上持存、棲居于真正的空：否定獨立存在而又不等于非存在的空，最終維持著我們這個虛幻流變世界中諸法的緣起?？找馕吨媾c假不可分割——中觀意義上的不二。然而根據(jù)《中論》——鳩摩羅什對龍樹Mūlamadhyamakakārikā的翻譯——真正理解空不能混淆二者，因此必須區(qū)分（不當(dāng)?shù)模┧着c（不可說的）真兩個領(lǐng)域。①俗的領(lǐng)域由建構(gòu)與不真所構(gòu)成，它不合真諦，后者沒有建構(gòu)故而是不可說的。《中論》指出：“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。”（T30，no.1564，p.32，c16-p.33，a3）二諦的此種分別認(rèn)識到并表達(dá)了以下洞見：語言的虛假不可避免，即便我們闡述真正的空的時候也必須依賴此種虛假。

通過揭示不當(dāng)，此種分別也引發(fā)了對佛陀教法的文本傳達(dá)的自反審察：教法本身不斷地將第一義的、不可說的解脫區(qū)別于偶然、暫時、不當(dāng)?shù)男问剑ㄟ^后者，教法所傳達(dá)的也只是世俗層面的東西。通過不斷地區(qū)分，對不當(dāng)?shù)睦斫庾屛覀兛吹降谝涣x只能以一種區(qū)別的方式而存在，它同時也揭示了俗與真的不二即不可分割。故而中國中觀學(xué)家如吉藏指出，不斷區(qū)分二諦是佛陀教法的特點和語言策略，而不二則是佛陀解脫的特征。最重要的是，除了經(jīng)由教法中的這些區(qū)分的痕跡，別無解脫之方；正如除了佛陀解脫中的不二，別無教法的根源。于是，通過對不當(dāng)?shù)恼J(rèn)識，這種分別旨在將我們的理解從我們或其本身的欺騙性物化中解脫出來；這就相當(dāng)于將不可說義揭示為不二（也就是空不離緣起、真不離假、俗義不離第一義）。

5.2 僧肇論名實不當(dāng)

僧肇試圖弘揚在鳩摩羅什時代尚不為中國學(xué)界所知的中觀思想。僧肇認(rèn)為，《莊子》中對名實相當(dāng)?shù)姆穸ㄓ兄诔吻宸饘W(xué)對語言指稱的討論。然而，與《莊子》不同，僧肇?zé)o意于批判，人類生存領(lǐng)域中的實必須符合社會規(guī)范與建構(gòu)。他采納道家名實不當(dāng)之說，卻無意真正考慮其社會政治意涵。他的論說意在結(jié)合道之不可說的概念，以本土思想傳統(tǒng)闡明佛教的不思議解脫義。他的格言“實不當(dāng)名”似乎是仿照“道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）而作。

在此語境中需要注意，僧肇的格言意味著對漢字“實”作了新的闡釋。前文所講的“實”指實在之物，對應(yīng)英文“actuality”。除了這個含義之外，“實”在僧肇那里似乎還被用來傳達(dá)在印度佛經(jīng)的漢譯與解釋過程中產(chǎn)生的新義。例如，“實”出現(xiàn)于漢語佛學(xué)新術(shù)語“實相”中，它通常被英譯為“real mark”或“mark of reality”，相應(yīng)于梵文dharmat等表達(dá)。①參見程恭讓論鳩摩羅什對“實相”的翻譯及天臺宗對這一術(shù)語之使用。程恭讓：《鳩摩羅什〈維摩詰經(jīng)〉實相譯語及天臺疏釋之研究》，《華梵人文學(xué)報》，2013年第23期。它們都表示中觀意義的空。此種空乃終極的真實，卻否認(rèn)被認(rèn)為與名相符的真實存在或?qū)嵲谥?。依佛教空觀，可名之“實”不真而空，而“實相”脫離語言指稱，并例證不可說不可思議的真諦。在佛教語境中，“實”意味著一種“reality”（真實），它不能被認(rèn)為是與任何名相符的“actuality”（實在之物）。

僧肇的第二篇論文《不真空論》闡發(fā)了一個復(fù)雜的觀點，認(rèn)為名與物的相符并不意味著名與實的相符。表達(dá)這一觀點的命題來源于一則改編自《莊子》的引文，它主張對現(xiàn)有之物的世界保持漠然與平靜?！肚f子》中的原文是：“物物而不物于物，則胡可得而累邪?！保ā肚f子·山木》）僧肇以極其相似的措辭修改了其意涵，并將其跟佛學(xué)對語言意義的討論關(guān)聯(lián)起來：

夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？（T45，no.1858，p.152，a24-27）

盡管語境的轉(zhuǎn)換十分明顯，就內(nèi)容而言兩個段落還是有所交疊，這可由僧肇的話來概括，那就是“即物順通”（T45，no.1858，p.152，b3）。②這讓人想起郭象注“無心以順有”（郭象：《大宗師注》，載郭慶藩：《莊子集釋》，第268頁）。然而，二者在本體論進(jìn)路上幾乎是相反的。僧肇強(qiáng)調(diào)，為達(dá)到自如的境界，看到物之不真是很重要的，此不真又不同于物之非存在。

另一方面，《莊子》則持一種漠然平靜的立場，它并不要求檢視名所指之物的本體論地位，因為它只是指向一種擺脫任何指向由分殊之物所構(gòu)成的世界的強(qiáng)制性關(guān)聯(lián)的心靈境界。這一視角要求人的心靈境界與物的自然過程相契。

但是，僧肇似乎認(rèn)為，道家經(jīng)典以及后繼玄學(xué)家發(fā)展的哲學(xué)可與佛學(xué)話語相容。他為名所指之物的不真與空提供了兩種論證，并解釋了將不真區(qū)別于非存在的重要性。與此同時，他并不否認(rèn)脫離語言指稱的“真物”。在闡發(fā)那些由中觀思想而來的觀點時，他不斷訴諸道家或玄學(xué)的意象、修辭與觀點。這尤其體現(xiàn)在他對一切意向行動之所指的不真與空的論述中。

他的第一個論證運用了動靜的話題，這一話題往往被玄學(xué)傳統(tǒng)下的學(xué)者討論。它清楚地反映了變與化的觀念。如上所述，對郭象而言變與化也極其重要。僧肇觀察到，語言所理解的是普遍性，且語言趨向于物化，這就意味著建構(gòu)與虛假。在對語言的運用中，我們通過忽視和取消特定事物的時間性，而平齊、同化了差等的、殊別的事物。在《肇論》四篇之首論《物不遷論》中，僧肇從“靜”的方面描述了特定事物的時間性維度，“靜”并不排除變動不居，但又和“空”一樣逸出我們概念性的理解。只有從個別的時間點來看，一物才不變地、真正地是此特定之物。從另一個時間點看，就不再有這同一個物了。結(jié)果，僧肇主張，一個特定之物盡管不斷變化，卻常存于個別的時間點上。

此種靜否認(rèn)時間之流的持續(xù)性，卻不否認(rèn)“真物”的連續(xù)性。它們不能真正地被表現(xiàn)或指涉，因為從另一個時間點看，無論真物還是它的表象都不再是同一物。由于這種意義上的時間性，我們無法談?wù)撜嬲嬖诘氖挛?；并且與通常的預(yù)設(shè)相反，名也是無常的——我們在不同時間所使用的并不真的是同一個名。盡管同樣基于對持續(xù)不斷、不可逆轉(zhuǎn)之變化的論證，僧肇卻和郭象不同，他并不將不當(dāng)視為變動不居的實與靜止不動的名（如同遺留下來的跡）之間的差別。①對郭象而言，名與跡就其不能得當(dāng)?shù)刂阜Q實而言并無差別。相反，僧肇的不當(dāng)基于他對時間性的看法：不僅實（指涉物）具有時間性，而且名（符號）也具有時間性。這一視角揭示出，一切指稱關(guān)系包含了一種不可避免的隱秘的虛假。結(jié)果，他以一種模糊的方式使用“物”：與必須依俗、真二義區(qū)別闡釋的“真”相似，這個字既可指“真物”也可指“不真之物”——可名的物是不真的，真物則逸出了語言指稱。

僧肇《物不遷論》的標(biāo)題中，“物”意味著“真物”。與這一永不移易的真物相反，我們的日常言說必須預(yù)設(shè)相反的觀點，即可名的物可以在時空中移動而沒有實質(zhì)性的變化。在對名的使用中，我們假定可以從不同的時間點指涉一個自我同一的物，這就以名實可以相符的設(shè)定構(gòu)成俗諦的特征。而從標(biāo)題暗含的真諦的視角來看，這一預(yù)設(shè)意味著建構(gòu)與虛假。然而，僧肇的討論又是遵從中觀二諦的不二義。他試圖通過“動靜”這對不可分割的概念來闡明二諦的悖論式關(guān)系，而“動靜”則很可能是他從王弼的作品中吸取的。

在我們看來，一物在連續(xù)的、不可逆的時間之流中的有限歷程叫做“動”。實際上，這不過是不齊之物的不斷變化，它們在各自分別的時間點是保持不動的。此種靜只在一瞬間具有壓倒一切的充盈，這就等于說——也正解釋了為何真物不能成為我們指涉的對象。當(dāng)我們試圖指示此種靜時，向我們顯示的只有動，盡管無物真的在動。換言之，靜并不超出表面的動，正如動并不超出真正的靜。在這一層面上，動卻是靜，正如世俗層面的靜向我們顯現(xiàn)為動。這并不矛盾，因為僧肇所說的動屬于（俗諦的）不真之物，而（第一義的）靜只關(guān)乎真物；就像二諦一樣，表面的動與真正的靜并不互斥。

再一次，僧肇與郭象觀點相左，前者認(rèn)為不當(dāng)來自真物的靜，后者則強(qiáng)調(diào)不當(dāng)是因為物處在不斷的動中。實際上，僧肇顛倒了郭象的觀點，盡管是通過同樣的觀察。他的顛倒是受到佛教二諦概念的啟發(fā)：第一義諦是真實的，它是空與靜；俗諦則代表不真實的、虛幻的、變動的方面，這些都關(guān)乎動。在僧肇看來，動靜不分正如俗真不二。于是，他用前者來說明后者，同時隱秘地批判了郭象討論不當(dāng)時沒有意識到不二。僧肇的闡述表明，不意識到不二，對不當(dāng)?shù)淖h論仍是不完整的。

僧肇“物”概念的模糊性特點也見于其他從道家與玄學(xué)資源中借用的術(shù)語。他的第二篇論文將“有”視作既真實又虛幻的存在，“無”則既是空也是非存在。就連此文的標(biāo)題“不真空論”也是模糊的，因為空的解構(gòu)意義也適用于這個表達(dá)本身。“空”通過否認(rèn)其所指而揭示其真正的意義；正是以這一悖論的方式，名實不當(dāng)?shù)靡哉蔑@。在第三篇論文《般若無知論》中，他解釋與平常的知識（或世俗的知識）相反的中觀的般若，但他卻用“知”同時指示高妙的智慧和與之相反的平常的、虛假的知識。

就此種模糊性而言，“物”、“有”、“無”、“知”這四個術(shù)語可以發(fā)揮像“空”這一自我指涉的表達(dá)一樣的指稱功能。為了揭示中觀學(xué)意義上不與任何名相當(dāng)?shù)恼鎸?，這四者都必須證偽自己。僧肇對道家與玄學(xué)術(shù)語有意的模糊性使用是悖論式語言的基礎(chǔ)，他必須采用這種語言來揭穿我們概念化思想中的欺騙性力量，揭示可思議領(lǐng)域的界限。若沒有對自身局限與虛假性的認(rèn)識，我們就不能理解真正意義的空，即中觀學(xué)意義上的“真諦”。

我們現(xiàn)在可以看看僧肇否定名所指之物的真實性的第二種論證。在《不真空論》中，他在互相依賴的關(guān)系中討論不真?！跋啻卑擞伞澳芩眱蓚€因素構(gòu)成的指涉關(guān)系。在文中，僧肇指出我們對言說和語言的運用將名歸于物，以使二者構(gòu)成一種相互依賴的關(guān)系，在此種關(guān)系中兩種因素都被當(dāng)作真實存在的實體。似乎沒有名能夠離開其所指稱的真實事物而持存，也無物能夠離開代表它的名而出現(xiàn)。二者（名與物）本于相互性與相待，都同樣沒有真正的基礎(chǔ)。但是，我們運用語言之所以能夠進(jìn)行有意義的互動，恰恰又依賴于此種不真。①參見論述名實無當(dāng)?shù)亩温洌═45，no.1858，p.152，c18-p.153，a3）。

僧肇關(guān)于一切指涉物都是不真的說法反過來意味著真物不能被指涉。無物可真正被認(rèn)為是一物，甚至意在指向特定物的符號也缺乏真正的基礎(chǔ)。同樣的道理也適用于不真，它的本體論地位不可否認(rèn)，并實際上構(gòu)成了我們事實上關(guān)聯(lián)并真正存在于這個世界的方式。吊詭的是，甚至“不真”這個名也因此只是個不真實的“假號”。如果一切指涉物都是不真的，可名之物的此種不真就像盲點一樣逸出了我們的認(rèn)知-命題式的指稱。在世俗層面的認(rèn)知中（及在對語言的世俗使用中），我們意識不到這一點。僧肇的討論所表明的虛假或不真是與世俗的語言使用相伴而生的盲點。

于是，通過不斷地意識到不真，我們以解釋學(xué)循環(huán)中進(jìn)行自我修正的方式，形成了一種通達(dá)真實本性的理解。對一方（不真）的進(jìn)一步洞察會修正和增進(jìn)對另一方（真實）的體察，因為二者彼此不可分離；就像我們對治療與疾病的知識相互關(guān)聯(lián)一樣。相互修正帶來雙方的增益：意識到不真意味著領(lǐng)會到真實，反之亦然。修行者從不覺到覺醒的轉(zhuǎn)化，要求意識到并充分認(rèn)識到這一演進(jìn)的力量。這種力量是一種進(jìn)步的或轉(zhuǎn)化的循環(huán)，并促進(jìn)修行者的改變。這是中國中觀佛教之修行、覺醒與轉(zhuǎn)化的核心。

在自省的基礎(chǔ)上，我們的領(lǐng)會不斷更新，并使我們在本體論層面，形成對不可避免卻又不斷逃逸的不真的洞察，此種不真構(gòu)成了我們真實關(guān)聯(lián)并生存于這個世界的方式。對名實不當(dāng)?shù)捏w認(rèn)極大地豐富了這種不真義。同時，這一體認(rèn)也帶來了對真俗不二的理解。

基于對不二的理解，僧肇、吉藏、智顗試圖彰顯不可說的解脫與經(jīng)論經(jīng)典形態(tài)的佛言之間的一貫性。如前所述，他們的做法是采用郭象與其他受道家思想影響的人那里已有的術(shù)語“跡”和“本”。不可說的解脫被認(rèn)為是構(gòu)成了經(jīng)論所傳達(dá)教義的不可見之“本”。此種教義又包含了佛的種種“跡”，“跡”又反指并揭示不可說之本。“跡本”首先在僧肇對鳩摩羅什所譯《維摩詰經(jīng)》的注解中成對出現(xiàn)，以解釋沉默與言說的相互循環(huán)與不二。它也成為吉藏與智顗解經(jīng)的重要工具。①參見僧肇《注維摩詰經(jīng)》中常被智顗與吉藏引用的段落：“非本無以垂跡，非跡無以顯本。本跡雖殊，而不思議一也?！保═38，no.1775，p.327，a27-b5）在支謙所譯的現(xiàn)存最早的漢譯本《維摩詰經(jīng)》第一品中，“跡”與“本”這兩個術(shù)語就成對出現(xiàn)了（T14，no.474，p.519，b2 3）。然而，此時它們還不具有僧肇、吉藏、智顗后來所賦予的不二意義。鳩摩羅什和玄奘所譯的《維摩詰經(jīng)》（以及現(xiàn)存的梵本）中并不包含這對術(shù)語，它們都有支謙用“跡”與“本”別譯的那段文字。中國古代佛學(xué)從本土的玄學(xué)傳統(tǒng)中借鑒了這對術(shù)語。

吉藏特別強(qiáng)調(diào)“跡”意味著二諦的分別，它印證了俗名與不可說之真諦不相符的洞見，從而傳達(dá)了經(jīng)論的整個教義即佛言。“本”包含于對不二的理解中，蘊含著真不離假。與龍樹的二諦義相應(yīng)，他強(qiáng)調(diào)本的不二只有通過跡的分別才能被揭示。換言之，除了通過分別而洞見到不當(dāng)，不二無從領(lǐng)會。

盡管來源于道家與玄學(xué)，“跡”卻在佛學(xué)語境中得到不同的評價：郭象強(qiáng)調(diào)，對固定之跡的執(zhí)著可能妨礙我們和實在永遠(yuǎn)變動不居的自然過程保持一致；中國中觀學(xué)卻強(qiáng)調(diào)，離開了跡，本無從開顯，因為正是本構(gòu)成了所有的跡。但另一方面，佛家也和郭象一樣，認(rèn)為我們對跡的執(zhí)著會帶來負(fù)面效應(yīng)。因此，中國中觀學(xué)的不二義就在于，跡是虛幻之物，但離開跡，就無從通達(dá)第一義；本是第一義，但離開本，跡就無從構(gòu)成。最重要的是，正是在這種不二的循環(huán)理解中，中國中觀學(xué)意義上的名實不當(dāng)揭示了一種超越道家與玄學(xué)對不可說之論述的面向，后者本是這種啟發(fā)的來源。

六、結(jié)語

本文意在重構(gòu)一個哲學(xué)主題的歷史脈絡(luò)。這一主題首先在《莊子》中作為一個多少有些顛覆性的社會政治觀點而被思及。盡管存在重要差異，“古典”時期諸多哲學(xué)家都在倫理上要求，社會角色、政治功能應(yīng)與這一角色和功能的實際表現(xiàn)相當(dāng)。比如，孔子宣揚道德意義上的“正名”，法家則提倡“名”嚴(yán)格符合“形”（“實”）以服務(wù)于政治目的。如我們所論，《莊子》在這種符合的要求之外提出了另一種有代表性的道家方案，并進(jìn)而發(fā)展出一種“解構(gòu)”理論，即解構(gòu)那種要求人獻(xiàn)身于實現(xiàn)指定角色的理想。對社會角色期待的滿足或許只會導(dǎo)致生存意義或社會意義上的空虛、偽善和/或腐敗?！肚f子》提出了無形無名的可能性，主張遠(yuǎn)離社會給自己規(guī)定的身份，并時常建議完全拒絕顯赫的社會地位。這一社會政治態(tài)度和生存態(tài)度關(guān)聯(lián)著道家對更一般的不可說之“道”的理解。道沒有具體的特性，故而無形無名。在社會政治語境中，它的不可說性反映為并不認(rèn)同社會給定之名的道家式抵制。

魏晉玄學(xué)關(guān)注道家與儒家的重要主題之間的關(guān)系。至少三位重要思想家，即何晏、王弼與郭象，繼續(xù)探討《莊子》中已經(jīng)出現(xiàn)的名形（實）不當(dāng)問題。學(xué)界普遍認(rèn)為，名實之辨是玄學(xué)文本的中心關(guān)切。何晏與王弼試圖調(diào)和儒家的道德教誨與道家所理解的不當(dāng)及不可說。在何晏看來，儒家圣王堯之德與道家的不可說之道相似，因為它是完滿的、沒有具體規(guī)定的。因此，他的結(jié)論是，道德論說有其語言的界限。不能界定的善是不可命名的。這樣，道家的不可說主題被用于倫理之域，而道德術(shù)語一般說來都是不當(dāng)之名——王弼在《論語》注中指出了這一點，解《易經(jīng)》時又予以更廣泛的討論。最后，郭象探討了《老子》和《莊子》與王弼作品中的“跡”這一道家概念。這一隱喻代表著萬物不可捉摸。既然萬物是不斷轉(zhuǎn)化的，名只能指認(rèn)某種（總是）已經(jīng)進(jìn)一步轉(zhuǎn)化之物的某個瞬間。因此，名及其所指的關(guān)系中有著內(nèi)在的悖論。名是靜止的“跡”，是變動不居的“自然”的遺留物。于是跡的意象象征著固定之名與動態(tài)之實的內(nèi)在不當(dāng)。

道家的不當(dāng)主題，以及與之相關(guān)的不可說概念，在中國佛學(xué)的轉(zhuǎn)化中扮演了重要角色。中觀學(xué)大師僧肇導(dǎo)夫先路，大量運用道家觀點與術(shù)語來闡釋與發(fā)展佛教哲學(xué)。與吉藏和智顗等后來其他重要的佛教大師一樣，僧肇指出了不二：一方面，佛陀教法的真諦呈現(xiàn)了不可說的“不思議解脫”；另一方面，世俗的語言表達(dá)，例如在佛教文本中，因為語言的物化而產(chǎn)生虛假。盡管在世俗意義上，語言對交流與構(gòu)成人們的經(jīng)驗性存在是必要的，但它同時帶來了固有實體的幻相，從而蒙蔽了對萬法緣起的解悟。為揭示僅從世俗角度理解真理是片面的，僧肇對“名實無當(dāng)”作了道家式的批判。然而，不同于道家和玄學(xué)前輩，僧肇的批判既不是社會政治的也不是道德的。他運用道家的概念框架及其相關(guān)的不當(dāng)和不可說等術(shù)語，旨在闡明一種佛教本體論的復(fù)雜性，并提出一種救贖的覺醒經(jīng)驗。