摘要：《貝奧武甫》是歐洲中世紀(jì)早期著名長篇敘事詩，反映了氏族社會末期北方日耳曼民族部落的社會景況，是日耳曼英雄史詩優(yōu)秀的代表作之一。“靈魂”之觀雖充滿著宗教與神秘主義之色彩，但在氏族社會尚未被完全顛覆、宗教觀念深入人心的時代，恰是人們在世言行的“指向標(biāo)”：人擁有怎樣的靈魂觀，則會呈現(xiàn)出其在世時所做出的符合此觀念的言行與抉擇。本文以靈魂之概念為觀鏡，分析《貝奧武甫》當(dāng)中體現(xiàn)出的靈魂觀與其在當(dāng)時所表現(xiàn)出的特殊性，嘗試以靈魂觀這一視角分析在中世紀(jì)早期北歐民族文化與基督教文化在文學(xué)作品當(dāng)中對立統(tǒng)一的特殊境況，不僅為認(rèn)識中世紀(jì)史詩文學(xué)探索多元視野，同時也促使現(xiàn)代社會對靈魂觀念進(jìn)行再認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：《貝奧武甫》 靈魂 北歐史詩 基督教

關(guān)于歐洲中世紀(jì)時間范圍的界定，一般認(rèn)為是介于公元500年至1500年之間。①在文學(xué)史上，這一時期通常被稱為“黑暗的中世紀(jì)”。在這一時期處于一家獨大狀態(tài)的基督教，自崛起后便在歐洲范圍內(nèi)迅速蔓延，極大地干涉、侵入了人民的文化生活，在此期間誕生的文學(xué)作品無一不被刻上了“上帝”的烙印。中世紀(jì)文學(xué)基于這種宗教的“單純性”，在一段時間內(nèi)少有受到關(guān)注。但在中世紀(jì)早期，歐洲大陸與島嶼的文學(xué)環(huán)境尚未完全被基督教的宗教觀念所融匯，我們依然能從這一時期的文學(xué)作品中看到歐洲各地所呈現(xiàn)出的不同的民族文化生活風(fēng)貌，其“顯而易見的是直接反映英雄時代的生活與文明”。

靈魂可以說是“生命的本原”，如何看待靈魂的存在，也就是如何看待人之生命以何種觀念與姿態(tài)行于此生。在任何宗教里，教徒們不僅避不過對于靈魂的觀點，而且將之作為重要的基點來闡釋，基督教的靈魂觀時至今日依舊影響著西方人的為人處世;而北歐多神教在基督教成熟之前，作為斯堪的納維亞半島上人民的精神支柱，是當(dāng)?shù)厝遂`魂觀來源的核心，引導(dǎo)著6世紀(jì)之前北歐人生于此世的言行。本文嘗試通過“靈魂”概念之發(fā)展，觀測在《貝奧武甫》（ Beowulf）這一早期中世紀(jì)文學(xué)中，本土民族文化與外來宗教文化對立統(tǒng)一于一體，即對氏族社會（英雄時代）的描述融于基督教視點的文學(xué)形式，進(jìn)而在人物形象及情節(jié)發(fā)展當(dāng)中闡釋“靈魂”概念在兩種不同文化的矛盾沖突之下的體現(xiàn)，以此對中世紀(jì)文學(xué)提供新的審視角度。

一、歐洲“靈魂”概念之源流

首先，我們需要對歷史上“靈魂觀”的發(fā)展進(jìn)行大致梳理，以此對文本脈絡(luò)有更為清晰的認(rèn)知。

靈魂（ Soul）源于希臘語psyche，“在哲學(xué)上一般指精神活動”，人對于靈魂之觀相更多是作為一種主導(dǎo)人的存在，與肉體相對而言。中世紀(jì)及之前，在哲學(xué)與宗教當(dāng)中，一般認(rèn)為靈魂不朽（ Immortality of soul），肉體死后，靈魂永生。由于在中世紀(jì)不僅有基督教的蔓延，同時日耳曼人在全境的擴(kuò)張成為東羅馬帝國毀滅之發(fā)端，歐洲的文化環(huán)境被改變，呈現(xiàn)出“在英雄時代的社會基礎(chǔ)上，希臘羅馬文化與基督教信仰水乳交融的歐洲史特征”。為此，本文將結(jié)合古希臘羅馬哲學(xué)、基督教神學(xué)中對于“靈魂”概念的分析，梳理、闡釋“靈魂”之源流。

（一）古希臘哲學(xué)當(dāng)中的“靈魂”嚆矢

在古希臘人眼中，“靈魂”傳自他們所信奉的希臘神話，為“與肉體相對的生命的起源”，他們對人的靈魂中“美德”與“理性”的重視，在帶有宗教性質(zhì)的原初哲學(xué)出現(xiàn)時便已融入了其對靈魂的觀照。作為代表的俄耳甫斯教派認(rèn)為“人的靈魂會因在世的表現(xiàn)受到祝?；蛟馐芡纯?，人應(yīng)該依靠自己和宗教禮儀凈化自己”，并強(qiáng)調(diào)若想得到解救，“最關(guān)鍵的是不能忘記自己在世上的所作所為”。對“美德”的崇尚可以說是古希臘人骨子里的精神，與后來的基督教神學(xué)不同的是，前者看重的是人生在世的個人品行，而后者更看重的僅是信仰的唯一歸屬性。隨后，畢達(dá)哥拉斯教義和德謨克利特對于靈魂的救贖與構(gòu)成的觀點融入了“數(shù)學(xué)與物理等科學(xué)性闡釋”，催生出了明顯的理性色彩。

人生在世時，人為一體而存，如何看待死亡，抑或說如何認(rèn)識死后靈魂的存在，是靈魂觀念的重要組成部分。蘇格拉底和柏拉圖一致認(rèn)為人在死后，靈魂與肉體分開，二者是形同于美丑、善惡之間的對立關(guān)系。在《裴多篇》里，蘇格拉底提出靈魂不滅，死亡即是新生，它“獨立于我們的身體，也擁有理智”。同時，他也持有“理性靈魂”的純潔和肉身的污穢這一二分法觀點。柏拉圖承其師言，認(rèn)為靈魂具有“不朽”（Immofiality）與“輪回”（ Transmission）兩種性狀，且不會被外在事物所毀滅。而從亞里士多德開始，關(guān)于“靈魂不朽”的觀念出現(xiàn)動搖，亞氏認(rèn)為“‘理性部分的靈魂”不朽，但“其余部分則是可朽的”;而到了伊壁鳩魯?shù)臅r期，人們?yōu)榱私獬纯?，將靈魂與生命直接融為一體，即生命離逝，靈魂也就跟著消失了。②

盡管對于“靈魂”是否不朽這一問題起過爭執(zhí)，且在古希臘時期并未形成統(tǒng)一的死后靈魂之歸宿觀念，但古希臘哲學(xué)家們無一例外，并不質(zhì)疑個人品質(zhì)中的“美德”與“理性”構(gòu)成靈魂最美麗的部分，而這一部分，成為每個生在此世的靈魂所應(yīng)追求的生命的真諦。

（二）基督教神學(xué)當(dāng)中的“靈魂”觀照

談到基督教，自然不能繞過且必須重視基督教之正典——《圣經(jīng)》?？梢哉f，《圣經(jīng)》中所體現(xiàn)的靈魂觀，不僅最為集中鮮明，而且也是基督教各個時期神學(xué)發(fā)展中的根基所在。

1.《圣經(jīng)》當(dāng)中的靈魂觀

在《圣經(jīng)》里，我們能發(fā)現(xiàn)在基督教中，“靈”與“魂”是被分開闡釋的，“靈”（ Pneuma）主要是指人所特有的智慧、理性等美好品質(zhì)，而“魂”（ Psyche）則是物質(zhì)性的生命力，是所有生物皆有的實在。對于這兩種概念，《舊約》與《新約》中均有釋義。

（1）《舊約》中的“靈”“魂”觀

人既有善惡之分，那么人的靈魂也會有美好品質(zhì)與敗壞品質(zhì)的共存。對于“靈”的闡述，《舊約》著重強(qiáng)調(diào)了其中美好的那一部分——認(rèn)為人的美好品質(zhì)直接來自上帝，是上帝的神性在人當(dāng)中的體現(xiàn)?！秳?chuàng)世記》明確說，“靈”本就屬于上帝③，上帝創(chuàng)造人類，而人類的聰明、才智與技巧皆來自上帝的“靈”④。而從《彌迦書》中彌迦與以色列領(lǐng)袖的對話中可以看到，作為具有“靈”的人也是能認(rèn)識并承認(rèn)這一點的。⑤

前文提到，亞里士多德認(rèn)為人的靈魂中有一部分是賴以生存的質(zhì)料，是生物的生命力形態(tài)。與亞氏觀點相似，在基督教這里，他們便把這一質(zhì)料歸為靈魂當(dāng)中的“魂”。在《列王記上》的記述中，上帝將孩子的魂還給了他的肉身，使他得以復(fù)活，恢復(fù)了生命力。@ 《舊約》也明確了一點，就是“靈”只能為人所有，也就是來自上帝的美好品質(zhì)為人所特有，這是區(qū)別人和獸的標(biāo)準(zhǔn)⑦—一人和獸共有的，僅是生命所在的“魂”而已。

（2）《新約》中的“靈”“魂”觀

相對于《舊約》有所增加的是，《新約》表述了人的“靈”不僅只有上帝所賜予的美好品質(zhì)的“善靈”，人同樣擁有著敗壞、邪惡的品質(zhì)，這便是“惡靈”。而這一品質(zhì)的來源與上帝無關(guān)，“這一切的邪惡都是從人里面出來而真正使人不潔凈的”⑧，全是人類的邪念所帶來的禍害，而這也往往讓人類自食惡果。這就劃分并解釋了人的本性中善惡各自的來源。

在《舊約》的基礎(chǔ)上，《新約》更明確地將“靈”與“魂”區(qū)分開來，同時區(qū)別于柏拉圖的二分法?！短隽_尼迦前書》則提出了“靈…‘魂…‘體”的三分法。⑨這就有了反對傳統(tǒng)輪回說的意味，即靈魂與肉體皆是一一對應(yīng)的，不存在靈魂轉(zhuǎn)世到另一個肉體之說。同時，這也解釋了耶穌的復(fù)活方式，“沒有看見主耶穌的身體”⑩稱耶穌不光是靈魂，連肉體也一起復(fù)活了。這樣的釋義，我們未嘗不可以看作是尊重了人的獨一無二、無可替代性。

2.教父哲學(xué)中的靈魂觀

教父哲學(xué)是指基督教早期的護(hù)教人物（2-5世紀(jì)）所論證的哲學(xué)和宗教理論，主張信仰主義。（11）對于“靈魂”，中世紀(jì)早期的“教父”們同樣認(rèn)為人的靈魂來自上帝的靈性，認(rèn)為“完全的人是獲得了父之靈的心靈和照神的形象受造的肉體的統(tǒng)一和結(jié)合”，同時格列高利肯定了靈魂不死，在肉體死后，靈魂有“義人進(jìn)天堂，罪人下地獄”兩種不同的存在方式，而這一存在方式的終結(jié)便在于“時間歸盡，基督救世，實現(xiàn)普遍復(fù)活”。罪人靈魂的唯一救贖方式，只有靠外部力量，即被上帝所賦予的“恩典”所救，這是古希臘哲學(xué)（與宗教哲學(xué)）同基督教神學(xué)對于人死后其靈魂的救贖觀點的最大不同之處。

對于經(jīng)院哲學(xué)，雖然其在基督教神學(xué)當(dāng)中是極為重要的組成部分，但基于《貝奧武甫》一般認(rèn)同的成書時期以及其故事舞臺發(fā)生的社會時期，彼時經(jīng)院哲學(xué)并未成體系，故不列入討論范圍之內(nèi)。（12）

綜上所述，盡管對于‘‘靈魂”之觀相眾說紛紜，但不論是古希臘哲學(xué)還是基督教神學(xué)，他們無一不把“靈魂”看作人生在世之根基，不單純只是作為生物生存的形態(tài)，更多是看重“靈魂”當(dāng)中的美好品質(zhì)，也就是美德的重要性。這也是作為人之精神所特有的存在，可以說是人的尊嚴(yán)的體現(xiàn)。至于在肉體死后“靈魂”是否不朽，雖尚無定論，但正因為“靈魂”總有與肉體脫離的一天，這一普遍的靈魂觀—一存在著象征死亡的終點，也引導(dǎo)著人們生在世上的一切價值取向。

因此，對于“靈魂觀”，我們應(yīng)分為兩種觀相來分析，即現(xiàn)世靈魂的存在形式、死后靈魂的存在方式。

二、《貝奧武甫》的靈魂觀之辨析

（一）北方民族的靈魂意識

《貝奧武甫》的故事舞臺發(fā)生于斯堪的納維亞半島之上，屬于歐洲北部地區(qū)，也就是我們現(xiàn)在所說的“北歐”。盡管當(dāng)時的斯堪的納維亞半島屬于日耳曼民族的統(tǒng)轄區(qū)域，但切不可將此地籠統(tǒng)地與歐洲大陸所有的日耳曼民族融合等同。“我們可以不致犯前世紀(jì)的初期日耳曼語學(xué)者的錯，把古代北方文學(xué)的思想及其背景統(tǒng)統(tǒng)認(rèn)為是可由基督教之前的日耳曼文學(xué)來概括了。”北歐地理區(qū)域特殊，北歐人民也有著屬于本土民族的獨特文化，并深切影響了北歐人的生活觀念，為此，獨立探討歐洲北方民族的靈魂觀念，對于研究《貝奧武甫》而言必不可少。

北方民族的靈魂觀念，抑或說影響了北歐人整個意識觀念的源泉，不光是地理氣候的特殊，也包括在這個特殊環(huán)境下誕生的北歐傳說史詩、神話。

北歐的氣候極其惡劣，終日冰雪覆地，但在這樣的情況下，北歐的生命力量與自然之壯美得以直接顯現(xiàn)，且直接反映在了北歐的早期文學(xué)——神話當(dāng)中。“北歐神話中所描寫的一切生活情境……除了對本民族生活狀態(tài)的描摹外，更多的是對自然的一種敬畏?！币驗檫@份壯美，北歐文學(xué)當(dāng)中的英雄形象皆有豪放之姿，顯露出氣勢磅礴的“狂戰(zhàn)士”形象，這一形象所體現(xiàn)出來的“勇武”，可以說是北歐人心里關(guān)于“靈魂美德”的集中體現(xiàn)，北歐人也將生于此世的這樣的靈魂看作他們崇拜的英雄。

前文說過，對于死后靈魂存在的認(rèn)識，是靈魂觀的重要部分。在北歐人眼中，“在刀劍下喪生是武士的榮譽，陣亡是最佳的歸宿，而病死在床上、燒死在家里則是奇恥大辱”。而這份寧死于戰(zhàn)亂而不死于安樂的價值取向的源頭，便是北歐神話中關(guān)于“英靈殿”的描述：主神奧?。?Odin）在宏偉壯觀的瓦爾哈拉官（ Valhalla）收容陣亡壯士的靈魂，這位于天神所在的阿斯加德（ Asgard）的宮殿，便是陣亡靈魂的新生。為此，在面對惡劣自然災(zāi)害和兇殘強(qiáng)敵之時，北歐人都會“拼死一搏，無論成功和失敗，英雄不滅的魂靈就會接近神圣之地阿斯加德”，同時也是以此避免讓死后的靈魂歸宿于“冥王赫爾（ Hel）所在的尼弗爾海姆（ Niflheim）”——形同于基督教當(dāng)中地獄的存在。

北歐人同樣也認(rèn)為靈魂有好壞之分，而這不同品質(zhì)的靈魂的最終歸宿，《埃達(dá)》中的表述為：“一般的老病而死都要先到死神赫爾那里報到……作惡多端的人則被打發(fā)到第九世界尼弗爾海姆去居住。”北歐人并不認(rèn)為人的靈魂也有原罪的存在，所以同樣也有受苦修行贖罪之類的說法，因此，北歐人以英雄的“武德”為生活之標(biāo)桿，好壞與否，全在于人生在世的行為舉止——自然。對于現(xiàn)世以武為靈魂之美德的看法與死后的靈魂歸宿的認(rèn)識，使得崇尚通過武力獲得榮耀價值觀，成為北歐人靈魂觀的核心所在。

（二）《貝奧武甫》社會背景與成書概況

在中世紀(jì)的一千多年里，斯堪的納維亞半島的北歐人經(jīng)歷了從分散的氏族社會逐漸跨入封建社會的變遷，而這一時期在北歐文學(xué)的體現(xiàn)中，也可以看作是北歐的英雄史詩時代，其文化特征主要是崇尚理想主義和英雄主義，鼓吹忠誠、驍勇和建功立業(yè)，《貝奧武甫》則是這一時代英雄史詩的代表。

根據(jù)呂健忠、李夷學(xué)《西方文學(xué)史》中的觀點，關(guān)于《貝奧武甫》的故事舞臺與成書背景，從語言上看，這部史詩使用的語言是古英語（ Old English），即盎格魯一撒克遜英語（ Anglo Saxon English）。這是英格蘭地區(qū)從5世紀(jì)中葉到6世紀(jì)中葉盎格魯一撒克遜入侵開始至11世紀(jì)諾曼征服（ Norman Conquest）時期所使用的語言，所以這部史詩的成篇時間不會晚于11世紀(jì)，而將這部口傳史詩寫作成篇的作者不明，學(xué)界大多認(rèn)為是入侵英格蘭的盎格魯一撒克遜人所作。根據(jù)“史詩中出現(xiàn)的史實，即葉爾特（ Geats）國王西葉拉克（ Higlac）遠(yuǎn)征法蘭克一部落王國”這一事跡，從歷史上來看約是發(fā)生于5-6世紀(jì)，故史詩的故事舞臺也應(yīng)當(dāng)是發(fā)生于這一時段左右，也就是故事背景為氏族社會的末期。石琴娥在《北歐文學(xué)史》中提到，“基督教從9世紀(jì)初傳人北歐地區(qū)，823年傳教士安斯嘉到丹麥傳教，經(jīng)過十年的努力在海得比城建立第一座教堂”，所以在那時的斯堪的納維亞半島并沒有被基督教所改造。這一事實告訴我們，根據(jù)《貝奧武甫》中通篇的基督教意識體現(xiàn)來看，其成篇作者必定是一位基督徒，而且是深諳北歐風(fēng)俗習(xí)性之人。值得一提的是，因北歐風(fēng)俗與基督教教義在很多地方實乃大相徑庭，這就造成了兩種文化沖突于一處，又意外地統(tǒng)一于一處的現(xiàn)象，是否“不倫不類”且不說，這種矛盾性卻也恰恰筑成了《貝奧武甫》獨特的風(fēng)景，也表明了我們對于《貝奧武甫》中靈魂觀的分析需要同時觀照不同的文化色彩。

（三）《貝奧武甫》靈魂觀念之生成

《貝奧武甫》共有43章，由3182行詩組成，全詩可分為上下兩個部分：上部主要記述了年輕氣盛的貝奧武甫一行從高特遠(yuǎn)渡重洋到丹麥，為丹麥王羅瑟迦（ Hrothgar）斬殺掀起腥風(fēng)血雨的妖孽葛婪代（Grendel）母子以報丹麥人之仇的事跡;下部則是已成為高特王的暮年貝奧武甫，為人民以及寶藏拼上性命屠殺毒龍的事跡，而英雄的一生也就此完結(jié)，以貝奧武甫的葬禮作為整部史詩的結(jié)尾。

貝奧武甫是整部史詩的主角，除了幾段插曲外，史詩皆以其為中心進(jìn)行故事敘述，其言行舉止決定了史詩中情節(jié)的發(fā)展。而影響貝奧武甫意識取向的，我們可以認(rèn)為是其靈魂觀，即現(xiàn)世靈魂的存在形式與死后靈魂的存在方式。對于現(xiàn)世之靈魂，貝奧武甫同樣追求靈魂中的美好品質(zhì)，這個品質(zhì)在史詩中表述為“武德”，通過武德的追求與實現(xiàn)，以富足現(xiàn)世靈魂之價值，生成其現(xiàn)世靈魂觀;對于死后之靈魂，則是表現(xiàn)于其人之死亡觀，而結(jié)合其時代背景，從中生成對于死后靈魂歸宿之觀念。

《貝奧武甫》是一部反映氏族社會的史詩，氏族社會便是由部落宗法所維系的，在這種體制之下，個人“所擁有的唯一‘靈魂就是他所遵循的群體靈魂，而這僅是由群體功能，以及所能料到的群體行為構(gòu)成”。作為中世紀(jì)早期的英雄史詩，其保存了原始質(zhì)樸的神話傳說因素，基于北歐的特殊氣候，其更主要的是敘述了北歐與神秘的大自然斗爭過程中產(chǎn)生的部落英雄，而部落當(dāng)中的英雄“在最初也并非一個個體的人，而是一個部落的天賦，或靈魂，或曼納（ Moira）的表現(xiàn)”。也就是說，貝奧武甫的靈魂觀取向不僅代表著他本人，而且可以說是代表著北方日耳曼民族的群體靈魂之獨特性，即有別于其他群體民族之獨特性。對此，前文中有過敘述，而在這里想要說的是，正是因為在貝奧武甫身上體現(xiàn)出來言行與其價值觀不僅是其群體之代表，而且也是“集中體現(xiàn)了部落人民關(guān)于英雄的理想”，因此也使得在這部史詩中“一葉知秋”成為可能。

不同于《羅蘭之歌》等中世紀(jì)史詩多線發(fā)展的情節(jié)，《貝奧武甫》的情節(jié)發(fā)展僅單一線路，更為簡單。所以也可以說，正是基于貝奧武甫的靈魂觀所引發(fā)的一系列行為取舍，《貝奧武甫》整部史詩的情節(jié)方得以展開、發(fā)展，下文便具體展開分析。以下分析皆參照1992年生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版的，由馮象翻譯的《貝奧武甫》版本。

（四）《貝奧武甫》人物形象之靈魂觀辨析

由于特殊的成書背景，貝奧武甫的身上兼具中世紀(jì)英雄與北歐維京海盜英雄兩重特性。中世紀(jì)的英雄史詩主要宣揚集體精神，體現(xiàn)出了一種忠君愛國的思想，而史詩所歌頌的大都是以國家和民族利益為重的英雄形象。貝奧武甫接連剿滅葛婪代母子的動因之一便是忠于義父羅瑟迦的賞識與信任，而屠龍則是由于毒龍“夷平了高特人的城堡，岸崖上的要塞”（ 2333-2334），帶給了高特人極大的威脅，他出于對國家之愛的情懷而決意向它復(fù)仇。北歐維京海盜崇尚武力與榮譽，不論是葛婪代母子還是毒龍，貝奧武甫不僅渴望去討伐，而且執(zhí)意單打獨斗甚至企圖赤手空拳討伐，這都是為了能夠掠取勝利后所得的名聲與財富——對榮譽的渴求所致。所以，在這一人物的身上，我們能看到一種因兩種文化對立統(tǒng)一而生成的特殊靈魂觀念。

1.靈魂的美德

對于現(xiàn)世靈魂的存在形式，貝奧武甫同樣認(rèn)同并堅持了“美德”品性在靈魂中的存在，而這一美德正如羅瑟迦所說的是“戰(zhàn)士的美德”（ 1723）。雖然詩中沒有直接描述何為所謂的“戰(zhàn)士的美德”，但從羅瑟迦所舉出的海勒摩（ Heremod）的反面案例（1709-1722、1748-1757），大致可歸納為“慷慨而忠心、友愛而仁慈、勇敢與磊落”。在整部史詩當(dāng)中，貝奧武甫更為突出的便是不畏死亡的勇敢與堂堂正正為人處世的光明磊落：他多次提出自己“不畏懼死亡”，無論是他竟然會考慮葛婪代“不懂使用兵器進(jìn)退攻防，不曉得找出破綻，斫穿盾牌”（ 681- 682），于是選擇和那殘暴的惡魔赤手空拳地對抗，即便對手性質(zhì)如此惡劣，依然追求公平的決斗;史詩中同樣也正面描述貝奧武甫“決不給對方織起圈套，暗算自己的戰(zhàn)友同胞”（ 2168-2169），這都是貝奧武甫為人正直磊落的體現(xiàn)。貝奧武甫為人知恩，亦友愛仁慈，在告別羅瑟迦之際，貝奧武甫為賜予他豐厚榮譽與賞品的老丹麥王立下了“任何鄰國膽敢侵犯丹麥，我定將率一千精兵投到你的麾下”（ 1827-1829）的誓言，如盟友之誓般忠實;他也不計前嫌，稱贊翁弗思（ Unferth）于戰(zhàn)前所借予他的龍停劍（ Hrunting），盡管這并沒有派上什么用場——用詩中的話來說，貝奧武甫情商之高，“真不愧為堂堂武士”（ 1812）?？v觀來看，依照羅瑟迦所提出的“戰(zhàn)士的美德”，貝奧武甫顯然在北歐氏族社會中是當(dāng)之無愧的具有完美品性的英雄，依照這份價值取向，貝奧武甫身體力行地踐行了靈魂中無上的美德。

2.對于死亡的三種探討

在史詩中，對于死亡的探討主要有三種。

（1）英雄與戰(zhàn)士的陣亡

史詩中死亡的戰(zhàn)士有兩種：被葛婪代殘殺于夢鄉(xiāng)中的艾舍勒（ Aeschere）等丹麥勇士與毒龍面前畏懼不敢迎戰(zhàn)的12名高特士兵。對于前者，無論是史詩的敘述者還是羅瑟迦等人都表露出極其惋惜的態(tài)度，尤其是對于曾經(jīng)英勇的艾舍勒，“可憐他一世豪杰，競在夢中死于非命”（ 1298-1299）、“可恨那流亡的厲鬼害了他”（1330）。盡管艾舍勒并非在正面戰(zhàn)場獻(xiàn)身，但仍屬于在戰(zhàn)斗中陣亡，史詩字里行間無不流露著對這名陣亡勇士的敬佩之意。對于后者，史詩的敘述者明顯是鄙夷的，其借威拉夫（ Wiglaf）之口痛斥其“臨陣脫逃”的無恥行徑。

（2）貝奧武甫的不畏死亡

貝奧武甫無論面對怎樣的戰(zhàn)斗都顯現(xiàn)出的不畏死亡的表現(xiàn)，不論是青俊壯年時徒手搏殺葛婪代、只身搏斗海怪、跳入深潭尋仇葛婪代的母親，還是垂垂暮年在知曉命運之晚鐘將至，毅然決然獨自挑戰(zhàn)毒龍之烈焰，死亡對于他而言似乎并不算萬物的終結(jié)，為榮譽而死恰是其靈魂所選擇的歸宿。懷抱榮譽而陣亡，在北歐人眼中是對戰(zhàn)士英靈的最高褒揚。

（3）葛婪代的死亡

對于葛婪代這個傳說中只為邪惡而生的反派魔鬼，史詩直接明確道：“交出異教的靈魂，下地獄去了！”（ 851-852）在但丁的《神曲》中，我們知道異教徒的靈魂是必定下地獄的。將葛婪代的靈魂劃歸為“異教之魂”，一方面是出于作者基于基督徒之身份所做出的符合教義的正邪判斷，另一方面也是在為貝奧武甫的行徑“正名”——貝奧武甫在這樣的描述中更似為上帝而戰(zhàn)的圣戰(zhàn)英雄一般，這種劃分正是基督教色彩的體現(xiàn)。

貝奧武甫的靈魂觀引導(dǎo)其言行而呈現(xiàn)出了如此完美的英雄形象，但歸根結(jié)底，貝奧武甫的定位是一名戰(zhàn)士。其靈魂觀中的核心是身為部落戰(zhàn)士對榮譽的追求，死以陣亡為榮（此行可引導(dǎo)戰(zhàn)士靈魂前往英靈殿），生則貫徹身為戰(zhàn)士所應(yīng)有的武德，其人之靈魂自榮譽而生，亦在榮譽中滅亡：遠(yuǎn)渡丹麥滿載榮譽而歸的意氣風(fēng)發(fā)、“不奪榮譽，誓不罷休”（ 2514）的豪邁誓言、死后建立“貝奧武甫陵”供人紀(jì)念的遺愿，甚至為了個人榮譽不被奪取而不讓其他士兵與自己一同鏖戰(zhàn)毒龍——這情形如同《伊利亞特》中阿喀琉斯阻止士兵射殺赫克托耳一樣——也是其對于榮譽有著近乎貪婪的渴求的表現(xiàn)。然而也正是在這種欲望面前，貝奧武甫這近乎完美的英雄所擁有的靈魂，卻顯示出了與其美好品質(zhì)相對應(yīng)的消極品質(zhì)：他已預(yù)見到自己死期將至，卻仍在毒龍面前仿佛尋死般與命運相搏的行為，從某種方面來看不失為勇氣的體現(xiàn)，但正如威拉夫所言，“一個人的意志令一族人蒙受痛苦”（ 3077-3078），貝奧武甫的死，代表著高特一族的滅亡——與赫依拉（ Hygelac）結(jié)仇的法蘭克部族的侵襲、瑞典人的虎視眈眈。高特族之所以能保持如此長時間的和平，都是由于外族礙于貝奧武甫本人那無可抗拒的勇武與充滿智慧的人格魅力所致。如此，在這部史詩中，英雄的犧牲不再是氏族部落的崛起，而恰恰是氏族部落的滅亡。

其實到了這里我們應(yīng)該明白，盡管在已成篇的史詩中，貝奧武甫與其他人一樣通篇在頌揚“主”“上帝”之類，但從他的行為而言絕不是以基督教教義所呈現(xiàn)出來的靈魂觀行事——他的作戰(zhàn)并不是如十字軍那般的“圣戰(zhàn)”（盡管作者處心積慮為了讓其行為符合基督教教義，而執(zhí)意將葛婪代劃歸為“異教徒”），而只是為了氏族恩仇與個人榮譽進(jìn)行暴力作戰(zhàn)。在這樣的情況下，按照基督教的觀點而言，他只能下地獄——牢固基督教靈魂觀的人絕不會做出這種選擇的。根據(jù)整部史詩，貝奧武甫及其周圍之人體現(xiàn)出來的更多的是北歐本土多神宗教的影響下所形成的靈魂觀，即以沙場陣亡為榮、以臥榻而死為恥，以及在戰(zhàn)場陣亡后可進(jìn)入英靈殿成神的靈魂不滅的觀念。言為上帝，行為維京，這種言行不一的畸形感充斥整部史詩，或許這也體現(xiàn)出了在《貝奧武甫》手稿完成的年代，即由中世紀(jì)異教社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐曰浇涛幕癁橹鲗?dǎo)的新型社會時期，中世紀(jì)早期文學(xué)作品當(dāng)中思想未成體系、不成熟的特點，而在另一方面也能看出當(dāng)時特定過渡時期王侯貴族的心理需要和獨特的審美趣味。

（五）《貝奧武甫》中“靈魂”詞句辨析

在《貝奧武甫》當(dāng)中，“靈魂”一詞直接出現(xiàn)了8次，根據(jù)原文，具體分析如下：

1.他們不時前往異教神廟，向偶像獻(xiàn)上犧牲，連聲祈禱，求那靈魂的屠宰援救祛災(zāi)。（ 175-178）

2.在劫難逃了，那大難臨頭反將靈魂投入烈焰的人！（ 183-184）

3.在他的沼澤要塞里咽了氣，交出異教的靈魂，下地獄去了?。?851- 852）

第1至3點說的都是“異教”的靈魂，第1、2點具體是指羅瑟迦為了祈禱葛婪代不再破壞壞鹿廳、危害生命，而按照北歐宗教的習(xí)俗用人來獻(xiàn)上活祭。史詩作者毫不留情地批判這是“陋俗”，字里行間極盡諷刺挖苦之意。然而在當(dāng)時的社會，這種習(xí)俗不僅不見怪，而且也并無“異教”之說。這里詞句實是站在基督徒的角度，對這種不尊重有靈性的生命的行為予以否定，側(cè)面來看也是有著對人性靈魂（具有上帝直屬之神性）的敬意之情。而第3點則直接將那丑陋的怪物與異教徒的靈魂畫上等號，強(qiáng)行將貝奧武甫的此次戰(zhàn)斗歸為符合基督教教義的“圣戰(zhàn)”，這無不體現(xiàn)出史詩作者的宗教立場。

4.凡攜帶著靈魂的，都必須尋覓那為大地的居民、人的子孫所預(yù)備的去處.讓他骨肉的軀殼躺上黃土大床，生命的饗宴之后永遠(yuǎn)睡去。（ 1004-1008）

這里是說明了在肉身死亡后靈魂的歸宿問題，即肉體與靈魂二分，人死后二者分開，靈魂前往另一個世界。這是靈魂不滅說的表露，也是死后的靈魂存在方式在史詩當(dāng)中的體現(xiàn)。

5.直到心中蓄積起一股驕氣，漸漸滋長開來，而他靈魂的警衛(wèi)卻睡熟了。（ 1740-1741）

這是借以擬人修辭手法的表述，指海勒摩的品性惡化的時刻。“驕氣”是由心中蓄積起來的，來自人自身的邪念，也就是靈魂當(dāng)中敗壞、邪惡的部分，而“靈魂的警衛(wèi)”則應(yīng)當(dāng)是指靈魂中具有自制、自律等理性、美好品質(zhì)的部分，因其“睡熟”——抑或是說由于海勒摩自身的邪念過于強(qiáng)大而被迫“睡熟”，導(dǎo)致了海勒摩本人的墮落。這里是靈魂善惡共存觀念的體現(xiàn)。

6.命運的裁決近在咫尺，搜尋著皓首老人靈魂的寶庫。（ 2421-2422）

7.他的靈魂拋下了胸膛去到正直的人中間，接受末日的審判。（ 2819-2820）

8.那從前分賜他們項圈的人已經(jīng)交出靈魂，占了靈床。（ 3033-3034）

第6至8點所說的是暮年貝奧武甫的靈魂，這里主要是說明人的靈魂具有維系生命力的存在，靈魂自心靈的“寶庫”離開，意味著人的死亡?！皩殠臁笨梢钥醋魇窍笳髦悐W武甫靈魂品質(zhì)的偉大，“去到正直的人中間”更是暗示著這位偉大的靈魂已經(jīng)到了屬于它的另一個世界?！罢钡娜恕笨勺鲀山?，若他們是同行，那便意味著貝奧武甫之靈魂已進(jìn)入了天堂;若將他們與“末日審判”聯(lián)系在一起，是“陪審團(tuán)”的存在，等待這位靈魂的必然是公正的判定。這同樣是基督教教義中靈魂觀的體現(xiàn)。

總而言之，從文本的敘述而言，《貝奧武甫》當(dāng)中的靈魂觀無論是對現(xiàn)世靈魂存在之時的言行敘述，還是對死后靈魂存在意識之流露，皆在北方氏族所特有的意識基礎(chǔ)上，于史詩成文作者的筆下已染有了基督教之色彩，而有具體人物行為所體現(xiàn)出的“異教”色彩，前文已有敘述。

三、結(jié)語

貝奧武甫其人為不折不扣的北歐氏族社會之英雄，他的行為無不表現(xiàn)了部落中所極力推崇之武德，他的靈魂足愿為榮譽而生，亦足愿為榮譽而死;而在史詩作者的筆下，他也成為基督教的圣戰(zhàn)英雄，似乎在冥冥之中其靈魂受上帝指引以討伐異教之徒。然不論何種，“英雄在肉體和精神兩個層面上的強(qiáng)大程度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過常人，總能令人產(chǎn)生雖不能至，心向往之的積極向上的崇拜之情”，貝奧武甫足以名傳千古，其靈魂足以令后世敬仰。探尋《貝奧武甫》這部偉大的中世紀(jì)英雄史詩中的靈魂觀，我們不僅得以探尋中世紀(jì)早期文學(xué)的多元分析視角，從感性層面來說，還能從中進(jìn)一步感受到英雄偉大靈魂的崇高，在情感上受到“激蕩與驚嘆的凈化，進(jìn)一步達(dá)到我們超越現(xiàn)實、超越自我的本質(zhì)要求”。隨著科學(xué)技術(shù)的蓬勃發(fā)展，唯物主義地位的不斷提高，“靈魂”一詞，在現(xiàn)在的人看來更多具有神秘主義的色彩，并且也往往將其與“唯心主義”等同——在“唯物至上”的時代，大多數(shù)人是將其所摒棄的。但無法否定的是，靈魂觀念自人心中生成開始，便已然無意識地指導(dǎo)著我們的行動，影響著我們?yōu)槿颂幨赖氖澜缬^、人生觀和價值觀。同樣，也因為靈魂之觀念，古今眾多藝術(shù)之瑰寶皆有了誕生之靈感。世上究竟有沒有靈魂？不同領(lǐng)域內(nèi)自有其不同的解答，我們也無法認(rèn)定所謂正確答案是否存在，我們所需要的，便是接納這一影響了人類絕大部分歷史的觀念的存在，并嘗試以此為起點之一，從多元角度認(rèn)識文藝，認(rèn)識歷史，認(rèn)識世界，認(rèn)識我們自己。

① 呂健忠、李奭學(xué)：《西方文學(xué)史》，浙江大學(xué)出版社2013年版，第89頁?！爸惺兰o(jì)縱跨1000年，大約介于公元500-1500年之間……始于西羅馬帝國的崩潰……宣告這個時代結(jié)束的大事件則包括：西半球的發(fā)現(xiàn)，印刷術(shù)的使用……以及歷經(jīng)千年隔絕之后，知識分子通過第一手資料，重新接觸希臘藝術(shù)、思想與文學(xué)?！?/p>

②[英]羅素：《西方哲學(xué)簡史》，文利譯，陜西師范大學(xué)出版社2010年版，第130-131頁。伊壁鳩魯認(rèn)為人類恐懼的根本原因有兩個：一是宗教宣揚的受罪，二是對于死亡的恐懼。

③《圣經(jīng)（現(xiàn)代中文譯本修訂版）》，新加坡圣經(jīng)公會1997年版。（以下《圣經(jīng)》內(nèi)容皆參考此版本，故不再贅述）《創(chuàng)世記》第一章：“上帝的靈運行在水面上?！?/p>

④《出埃及記》第三十一章：“我（上帝）的靈充滿他;我賜給他聰明、才智、技巧。”

⑤《彌迦書》第三章：“上帝的靈和能力與我同在?！?/p>

⑥《列王記上》第十八章：“上帝垂聽了以利亞的禱告，使孩子還魂，活了過來?！?/p>

⑦《傳道書》第三章：“人和獸類的命運相同……誰能肯定人的靈會往上升，而獸的魂落人地下呢？”

⑧《馬可福音》第七章：“那使人不潔凈的是從人里面出來的。因為從里面，就是從人心里出來的有種種惡念;這些惡念指示他去犯通奸、偷盜、兇殺、淫亂等罪。這一切的邪惡都是從人里面出來而真正使人不潔凈的。”

⑨《帖撒羅尼迦前書》第七章：“愿他保守你們的靈、魂、體，在我們的主耶穌基督再來的時候完美無缺！”

⑩《路加福音》第二十四章：“她們就走進(jìn)墓穴，卻沒有看見主耶穌的身體……他不在這里，他已經(jīng)復(fù)活了?！?/p>

（11）韓震：《西方哲學(xué)概論》，北京師范大學(xué)出版社2006年版，第59頁。教父哲學(xué)，是指基督教早期的哲學(xué)和宗教理論，主張信仰主義，即信仰高于理性。2至5世紀(jì)，在基督教發(fā)展過程中出現(xiàn)了一些護(hù)教人物，他們對基督教教義進(jìn)行論證，使之成為系統(tǒng)的理論，從而與其他宗教區(qū)別開來。他們因此成為解說基督教經(jīng)典和信仰的權(quán)威，被尊稱為“師傅”“博士”或“教父”。

（12）葉秀山、王樹人、黃裕生：《西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）第三卷》，江蘇人民出版社2005年版，第259頁?！拔覀儼?2世紀(jì)作為經(jīng)院哲學(xué)誕生的時代，向前可以追溯到11世紀(jì)末安瑟倫的哲學(xué)作為其先驅(qū)，并以大學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]呂健忠，李奭學(xué).西方文學(xué)史[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2013.

[2]苗力田.亞里士多德全集·第三卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1996.

[3]馮契，徐孝通.外國哲學(xué)大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2000.

[4]汪子蒿，范明生，陳村富，姚介厚.希臘哲學(xué)史·第1卷[M].北京：人民出版社，1997.

[5]羅素.西方哲學(xué)簡史[M].文利譯.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2010.

[6]張世英.西方哲學(xué)史[M].北京：中國大百科全書出版社，2010.

[7]柏拉圖.柏拉圖全集·第1卷[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2002.

[8]沈夏珠.靈魂與統(tǒng)治：柏拉圖政治哲學(xué)研究[M]合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社， 2017.

[9]梅延多夫.教父神學(xué)導(dǎo)論[M].克林：“基督生活”基金會，2001.

[10]葉秀山，王樹人，黃裕生.西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）第三卷[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[11]李長之.北歐文學(xué)[M].北京：中國國際廣播出版社，2017.

[12]鄭乃臧.唐再興文學(xué)理論詞典[M].北京：光明日報出版社.1989.

[13]胡明剛.北歐神話[M].北京：中國林業(yè)出版社，2007.

[14]石琴娥.北歐文學(xué)論：從北歐中世紀(jì)文學(xué)瑰寶到“當(dāng)代易卜生”[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2015.

[15]石琴娥.北歐文學(xué)史[M].南京：譯林出版社，2005.

[16]康復(fù)德.從宗教到哲學(xué)：西方思想起源研究[M].曾瓊，王濤譯.上海：上海三聯(lián)書店，2014.

[17]張德明.世界文學(xué)史[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2006.

[18]楊慧林，黃晉凱.歐洲中世紀(jì)文學(xué)史[M].南京：譯林出版社，2001.

[19]李曉衛(wèi).論歐洲中世紀(jì)文學(xué)與古希臘羅馬文學(xué)的關(guān)系[J].外國文學(xué)研究，2003 （6）.

[20]李賦寧.歐洲文學(xué)史（第一卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[21]黃肖嘉.反英雄[M].北京：高等教育出版社，2016.

[22]馬興國.西方文論史[M].北京：高等教育出版社，2008.

作者：王瀚斌，南寧師范大學(xué)漢語言文學(xué)（師范）在讀本科生。

編輯：趙斌 E-mail： mzxszb@126.com