周 菲 菲

(華東師范大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院， 上海 200062)

任何個人與社會都難免其自身局限。如何突破局限歷來是哲學(xué)與宗教關(guān)注的重點。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯正是基于人對其自身、生活和世界的困惑，來建立自己的生存哲學(xué)，致力于依靠理性趨向超越，在生存性交往中探求人存在的可能性。

雅斯貝爾斯在針對現(xiàn)代社會的“時代批判”中指出，造成人類危機(jī)根源的思維方式有兩種：其一，是將思維局限于主客二元分裂之中，以對象化思維所獲得的知識作為終極信仰和唯一真理，否定其他知識的真理性；其二，是在沉思或信仰活動中沉浸于與某種存在者的神秘合一，自以為掌握了唯一真理?；诖?，雅斯貝爾斯重新審視理性的內(nèi)涵，提出“哲學(xué)信仰”這一構(gòu)想，力求提供一種更為基本的“元”思維方式和具有超越性的信念，建立一種獲得最大共識的基本立場。

哲學(xué)信仰雖稱作信仰，但其與宗教意義上的信仰截然不同。哲學(xué)信仰是一種理性的信仰，這種理性不同于科學(xué)意義上的理性，它是具有超越性的、哲學(xué)的理性。雅斯貝爾斯認(rèn)為，科學(xué)給人以正確的思維訓(xùn)練，使人達(dá)到方法上的自覺，從而成為理性的人。盡管科學(xué)層面的理性仍然是一種對象化思維，是發(fā)達(dá)的理智(理知)，它本身不給人存在的意義提供價值標(biāo)準(zhǔn)，但它能夠使人領(lǐng)會到知識的界限，從而激發(fā)生存哲學(xué)意義上的理性，引領(lǐng)人探求自身的可能性，賦予人的理知內(nèi)容和人的存在以意義，激勵人尋求超越。這一超越是雙重的：在認(rèn)識論上借助對象化思維而超越主客分立，同時盡可能避免淪為任何形式的神秘主義。因此，雅斯貝爾斯承認(rèn)科學(xué)是哲學(xué)的前提，同時又認(rèn)為科學(xué)需要受到哲學(xué)的指導(dǎo)。

在雅斯貝爾斯早期著作《哲學(xué)》第1卷中，理性尚作為理念這一全體的精神存在，但已截然不同于知性[1]233；理性的意義在《理性與生存》中獲得升華，成為連接大全諸樣式的紐帶[2]34，在《論真理》中正式提出為大全的7種樣式之一[3]49。國內(nèi)學(xué)者已歸納出雅斯貝爾斯意義上的理性所具有的6個根本特征，即理性是追求統(tǒng)一的意志，是全體交往的意志；理性是指向一者(1)“一者”(the One，“一”)是雅斯貝爾斯在言說理性自身時所使用的最重要概念之一。筆者認(rèn)為，“一者”是雅斯貝爾斯對超越(Transcendence)的指代性表詮，且是指代超越本身的唯一的表詮用語。根據(jù)雅斯貝爾斯對東西方理性之共同性質(zhì)的理解，佛教哲學(xué)中的“空”和道家哲學(xué)中的“無”都可以被認(rèn)為是對超越的遮詮用語，它們是最高形式抽象的遮詮用語。偏重于表詮還是遮詮，是理性之自我表達(dá)風(fēng)格或樣式的東西方差異；而是否將超越對象化或人格化——這種對象化或人格化表現(xiàn)為用暗碼(ciphers)言說超越，例如作為整體的宇宙或自然、神或大梵——則是理性與知性(理智)和啟示(宗教性思維)的根本不同。但這一區(qū)別并不能用來給某個思想貼標(biāo)簽，因為即便是作為理性的副產(chǎn)品的那類思想，也是理性與其異己者共同生產(chǎn)的。的、追求分離的東西；理性是從一切樣式進(jìn)行飛躍的東西，是告知界限喚醒根源的東西；理性是歷史的。[4]97-100

本文分別從理性如何打開通向超越的生存維度、如何打開生存性交往的空間以及如何在生存性交往中澄明愛這三方面展開論述，指出雅斯貝爾斯對理性的獨特理解，并進(jìn)一步探析雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰的理性維度及其超越性意蘊。

一、 理性打開通向超越的生存維度

雅斯貝爾斯在《我們時代的理性與反理性》中討論理性的起源時曾如是說：“如果亞洲人的空(筆者按：此處或指領(lǐng)悟“空”和“無”的智慧(2)筆者認(rèn)為，雅斯貝爾斯并未細(xì)致地區(qū)分佛教哲學(xué)領(lǐng)悟“空”的般若智與道家哲學(xué)領(lǐng)悟“無”的大智。實際上，這種不予區(qū)分在此處也恰意味著雅斯貝爾斯充分地肯定東方哲學(xué)是極富理性精神的，而且從根本上認(rèn)為，就理性思維本身而言，盡管東西方所表現(xiàn)出來的樣式不同，但同樣是人類的一種最高思維能力，即它是先行到超越中去的、具有鮮明的反獨斷——決定論特征的經(jīng)驗理性，這種來自于人類不斷對自身起源進(jìn)行自我反思的、在生存性交往中成長著的“生存理性”或“經(jīng)驗理性”，與西方認(rèn)識論哲學(xué)中的經(jīng)驗理性不同，與意在增進(jìn)物質(zhì)生活的實用工具理性和意在給出確定性解釋的諸學(xué)科中的建構(gòu)理性也有著本質(zhì)的不同，而正是在這種意義上，雅斯貝爾斯去論及東西方理性的共同基礎(chǔ)，論及不同文明之間的生存性對話，才是可能的。)和西方人的理性看來在各方面都相同，那么二者就不僅有抽象的共同要素，而且有共同的起源?！盵3]34但這一內(nèi)容豐富的、絕非普遍的、神秘的真理，就其歷史形式和環(huán)境而言，不僅僅表現(xiàn)為自然現(xiàn)象的獨立存在，而且表現(xiàn)為提高到精神、生存和超越水平的獨立存在，表現(xiàn)為為精神所漠視、為理性所鼓舞、為超越所滲透并升華的獨立存在。這一獨立存在最終表現(xiàn)為絕對的、歷史形式中的理性。[5]34這意味著，理性是其他諸樣式在形式上展現(xiàn)全部關(guān)聯(lián)的那種樣式，是關(guān)聯(lián)人之所是和人之能是這兩類樣式的結(jié)構(gòu)關(guān)系的大全；理性在一切大全樣式的結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)自身，是一種極為特殊的大全樣式。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，理性本身不是一種具有主客分離特征的思維方式，無法作為主體去查明它的客體和它自身，因此理性無法查明其自身的起源[6]312； 理性是哲學(xué)化活動(3)Philosophizing，亦譯為哲學(xué)思維活動。，是在世界中朝向“一”(the One)的無限運動，而絕非一個體系。[7]73雅斯貝爾斯并不認(rèn)為人可以通過某種途徑把握理性。人永遠(yuǎn)無法窮盡自身，而是始終作為一個動態(tài)的過程不斷的生成、自我解讀、自我建構(gòu)與自我拆解。理性所知道的僅僅是它的一切努力注定是失敗的。借助這種徹底的失敗，理性不僅確定自身，它還確定人的存在；它不產(chǎn)生任何其他的東西，但“理性生產(chǎn)人”[5]67。

徹底的失敗帶來徹底的懷疑，理性活動在根本上是一種徹底懷疑的活動。這種活動通過加深人對其自身起源的認(rèn)識，將這些維度展開到極限，即將大全的諸樣式擴(kuò)展到邊界處，迫使它們在不可和解的相互沖突中認(rèn)識到自身的界限，從而對自身的絕對性產(chǎn)生懷疑。因此，與其說雅斯貝爾斯的哲學(xué)宣揚一種不可知論，不如說他正是借助這種不可知的無力感呼吁一種“知其不可為而為之”的精神。唯有在這種強(qiáng)硬的沖突中，人才能借助絕望打破一切獨斷論的幻想，用積極的行動賦予理性活動的過程以堅不可摧的意義。

依靠理性我們能夠標(biāo)出人之所是的起源的諸邊界。雅斯貝爾斯將人的有限性闡明為諸起源的界限，這些界限具體地表現(xiàn)著被客體化之物與其主體的矛盾，歸根結(jié)底透露著不可被客體化之物與其朝面者的永恒距離。這些邊界就是“基本境遇”。當(dāng)直面這些境遇并力求超越，基本境遇就成為“臨界境遇”；與此同時，含糊不清的基本經(jīng)驗便有了新的意義——它們成為清晰而震撼的臨界經(jīng)驗，生存意識由此生發(fā)，生存就在這些臨界境遇中展開。

生存抉擇行為使這一可能得以實現(xiàn)。它是首要的行動——即“去生存”：在對臨界性的直面與承受中成為自身；或者不去——回避與否定臨界性，扭曲或消解人同他自身的關(guān)系。對雅斯貝爾斯而言，通達(dá)本真之路并不像海德格爾所認(rèn)為的，依靠先行到死中去的決心來喚醒和聆聽良知的呼聲，再以人之歷史性為基礎(chǔ)從此在的決心中領(lǐng)受來自于傳統(tǒng)的可能性，以展開此在的本真歷史性重演；而恰是依靠先行到超越中的理性運動，以其自由的本性在臨界境遇中使人做出生存抉擇，一超直入哲學(xué)信仰之地。良知只有在理性之光中才依稀可見，人唯一能確定的是他自己正在面臨生存抉擇，除此之外，任何有內(nèi)容的可能的選擇都不能確證人是否處于正確的道路上。歷史性作為人之基本境遇之一，是生存介入人之所是的、存在的一個必需的缺口；人雖然只能從傳統(tǒng)中才能夠領(lǐng)受面臨生存抉擇的緊張感，而具體選擇的可能性與其說是由傳統(tǒng)來提供參照，不如說是在創(chuàng)造具體選擇可能性的過程中，才能不斷發(fā)現(xiàn)得以被仰望的他自身(作為超越的饋贈)。

生存的決斷力意味著生存是對臨界性的超越。雅斯貝爾斯在多處說過諸如“生存與臨界境遇是一回事”[6]315之類的話。已有學(xué)者指出其含義在于人恰是通過臨界境遇而成為現(xiàn)實的生存。[4]92筆者認(rèn)為，在理性如何以臨界境遇打開生存的維度、揭示生存的結(jié)構(gòu)方面仍需注意3點：第一，生存抉擇是永恒的理性運動的起始點，此處理性呈現(xiàn)其自身為承受著絕對命令的自由；永恒的理性運動帶來無限多的一次性的生存抉擇，通過對臨界境遇意義的轉(zhuǎn)變，不斷拓展生存的可能空間。第二，首要的生存抉擇從根本上改變了基本境遇的意義，使臨界性(或說內(nèi)在性)成為人之可能性的反襯，直接將后者帶入意識。這一意義的轉(zhuǎn)變使基本經(jīng)驗的臨界性以人是有限與無限的綜合這樣一種非凡的現(xiàn)實性撞擊著意識。因此，并非將自身理解為有限性與無限性的綜合，基本境遇才成為臨界境遇，而是對臨界經(jīng)驗的超越性解釋開啟了將自身理解為這一綜合的可能性。第三，對有限性與可能性(即對人的局限性與可能的生存)的肯認(rèn)是作為哲學(xué)信仰的兩個不同的基本內(nèi)容而出現(xiàn)的。說它們是“一回事”，首先意味著人作為有限與無限的綜合被先行的理性在現(xiàn)象性框架中更進(jìn)一步闡明為“歷史性”，這一臨界境遇的根本含義，即人是無限之物在有限的現(xiàn)象之中的顯現(xiàn)；進(jìn)而意味著在生存中理性以交往使兩者的張力不斷現(xiàn)實化，進(jìn)入在哲學(xué)信仰領(lǐng)域中的當(dāng)下行動，成為現(xiàn)實的生存。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，在臨界境遇向生存跳轉(zhuǎn)的瞬間，理性所做的是引導(dǎo)一種“經(jīng)驗斷裂”。這種經(jīng)驗斷裂可以被看做一種對人生的一切相關(guān)之事的意義翻轉(zhuǎn)，它揚棄日常的生活經(jīng)驗以及宗教中與日常生活經(jīng)驗決裂的神秘經(jīng)驗，試圖將一切現(xiàn)象看做超越的暗碼，進(jìn)行不斷的理解、詮釋和再理解、再詮釋。這一解讀暗碼的活動需要生存性交往的空間。

二、 理性打開生存性交往的空間

“生存”是雅斯貝爾斯從克爾凱郭爾那里繼承的語詞，他從意識的一般結(jié)構(gòu)引申出生存的結(jié)構(gòu)，并直接借用克爾凱郭爾的話來說：“生存是自身對它自身發(fā)生作用，這一過程僅只發(fā)生在自身對與構(gòu)成它的那種力量的關(guān)聯(lián)的認(rèn)識中”。[7]212但他不滿于克爾凱郭爾將構(gòu)成自身的力量極端化為純粹通過個體就可建立全部關(guān)聯(lián)的東西，認(rèn)為這種極其深刻的反思蘊含著一種阻斷交往的絕對孤獨的自由，有違哲學(xué)的根本要求。雅斯貝爾斯洞見到這種做法只是用恢復(fù)信仰對于個體的直接性這一本質(zhì)的做法轉(zhuǎn)移了排他性的面向，而實際上并未沖破“圣經(jīng)宗教”中排他性的瓶頸，在此基礎(chǔ)上的“超越”仍不是真正的對內(nèi)在性的超越。雅斯貝爾斯在幾部著作中都著力地闡明生存，概言之，生存是理性的[2]50。生存是自由，生存要求交往，生存是歷史的，生存向來是不可取代的個體性的自身，生存是隱藏著的，人無法確切知道他是否真地在生存(4)對“生存”含義的概括可參見金壽鐵《敞開的視域——雅斯貝爾斯哲學(xué)研究》，吉林人民出版社2001年版,第85頁。。[8]66-68理性在雅斯貝爾斯那里已不再單純作為最高的認(rèn)識工具，而是作為生存的工具，其根本目的并非認(rèn)識超越，而是要打開生存維度，使可能的生存成為現(xiàn)實的生存。就理性作為一種追求全體、聯(lián)系一切起源的意志和能力，它所帶來的首先是“全體存在”這一意識，在理性先行到超越的折返運動中，這一意識被帶入人之所是的起源。

生存的歷史性意味著生存只能在客觀時空所呈現(xiàn)的具體境遇中才能介入。理性只在歷史形式中，意味著理性只能以人之所是的起源在具體的歷史環(huán)境中的諸表達(dá)方式為其形式，并始終攜帶著它所有反思的經(jīng)驗時，生存才能創(chuàng)造它自己的歷史。因此，當(dāng)說理性是無限交往的意志的時候，毋寧是說，將人聯(lián)結(jié)在一起是理性反思的絕對要求。當(dāng)將理性理解為生存內(nèi)在的驅(qū)動力時，生存結(jié)構(gòu)的意義便顯露為：當(dāng)自由意識到它的給與者是以交往的要求作為必然性和責(zé)任而給與的時候，自身對自身的一切可能性敞開，即個體的生存對一切其他個體的生存敞開——唯有在這種毫無保留的敞開的交往中，自由和生存的現(xiàn)實性才能成為實際的現(xiàn)實，即人通過他人的生存而生存，通過他人的自由而自由，人正在書寫人的生存史和自由史——這種人所以為人的、本真的歷史。正是在這一意義上，雅斯貝爾斯在多處重復(fù)道：“只當(dāng)他人自由時我才自由”，“只當(dāng)在與他人交往時我才存在，我一個人就什么也不是”[8]60。由此不難理解，雅斯貝爾斯緣何會把理性稱為交往理性；而那一先行到(正在轉(zhuǎn)明的)黑暗中去的生存的自由，當(dāng)它意識到它的被贈予是承載著必然性和責(zé)任的時候，便可同時意識到，那使生存成為可能的正是不斷為理性所照亮的信仰。

雅斯貝爾斯把人稱為“在交往中的存在(in-Kommunikation-Sein)”[9]546，認(rèn)為“交往的可能性是人之為人的根本問題”[10]45，因此他將不同起源的交往都納入生存之中，但也將其區(qū)分為在人之所是層面上的交往與生存性交往。生存性交往是關(guān)聯(lián)超越的交往，它彌漫于前三種起源的交往中并借助于它們而實現(xiàn)。因此，生存性交往實現(xiàn)的過程實質(zhì)上是人理性化的過程，這一過程表現(xiàn)為在存活、意識一般和心靈中人們對待交往的態(tài)度和交往方式的根本轉(zhuǎn)變。

理性不論以何處作為起點，交往總會受限——交往活動并未向歷史進(jìn)程中的所有主體敞開，交往面向并未向超越之“一”敞開，交往的深度并未觸及存在。正如雅斯貝爾斯所說，理性對人之所是中交往的“不滿乃是把我們向深邃的生存交往喚醒的刺激。……交往的不足是向生存突破的根源”[11]61。理性作為交往的外在驅(qū)動力要求著它的深度與廣度，這一要求對于交往本身來說便是對其起源的喚醒，即啟發(fā)并實現(xiàn)“生存之愛”。因此，要透徹地理解雅斯貝爾斯所謂的生存性交往，就要闡明理性與愛的關(guān)系，從根本上說，這一闡明恰是對哲學(xué)信仰之“內(nèi)容”的解析與對其精神實質(zhì)的揭示。

三、 理性在生存性交往中澄明愛

雅斯貝爾斯認(rèn)為，“形而上學(xué)之愛”是哲學(xué)的永恒主題，是永恒哲學(xué)的基本內(nèi)容。這種愛不同于宗教中的愛，但與后者具有十分緊密的關(guān)系。純粹知性不可能獲得關(guān)于愛的知識，但理性卻能夠在生存性交往中澄明愛，使人超出知性的有限而將人帶入信仰的領(lǐng)域中，并始終保持信仰最根本的超越性。在雅斯貝爾斯哲學(xué)的語境下，理性與愛是組織起人性的兩種沖動；哲學(xué)信仰既植根于這種具有超越性的人性，又是其表現(xiàn)，也是引領(lǐng)人回歸這一本性的道路。而最為關(guān)鍵的是，如果哲學(xué)信仰是可能的，它必定是由理性啟發(fā)和引導(dǎo)的，就理性是“啟發(fā)本源的東西”來說，如果哲學(xué)信仰丟失這一實質(zhì)，便失去了一切。

雅斯貝爾斯指出，愛“根植于生命之中，無條件地與生命等同”[5]43。他逐一討論了愛的三種形式，即性愛、愛情和形而上學(xué)之愛，認(rèn)為這三種形式也是相互滲透與相互包含的，形而上學(xué)之愛在性愛和愛情中以難以覺察的方式隱秘顯現(xiàn)，后兩者則在前者中有其根據(jù)，因此人能夠在后兩者之中而超越它們。形而上學(xué)之愛是對真理、無限、永恒、“一者”……的愛，在雅斯貝爾斯的語境中則是對超越(5)“超越”一詞在此處包含如下含義：超越之在(transcendence)、一者(the One)以及無所不包者(the Encompassing of all encompassing)。的愛，就超越的不同角度而言可以被稱為無限、永恒、一者和包含真理者等。可見，雅斯貝爾斯意義上的愛的各種形式在其根源上都與超越相關(guān)聯(lián)，超越與人的關(guān)系在各種形式的愛中顯現(xiàn)出來。

雅斯貝爾斯直言不諱地說，愛意味著服從，[12]34這種服從與服從上帝或天意之間毫無關(guān)系。這句話只有從理性闡明生存之愛的角度才能獲得合理的解釋。理性推動人之所是的維度擴(kuò)展到極限而使其邊界呈現(xiàn)。這些邊界對于愛來說是它在那些維度中成為有條件的愛的原因，也是愛消沉在絕對虛無中的原因。當(dāng)先行的理性牢牢地捕捉到對象化活動所無法把握的事物時，這些邊界在生存的歷史性中成為可逾越的，盡管我們?nèi)陨钣谶吔缰畠?nèi)。這意味著愛的條件性的喪失與愛的失而復(fù)得。當(dāng)從理性闡明生存之愛的角度論及被給與性，它便承載了感恩，有了被饋贈的情感意義。由于在生存之愛中的主體是通過作為回應(yīng)的愛，即超越之存在，來確定自身與其自身的現(xiàn)實性，因此在這一語境下自身與其現(xiàn)實性均是超越的贈予，而自由連同它的被饋贈則具有了更為豐盈的含義：它是生存主體給與愛的意愿獲得了超越(Existenz)的許可；它是當(dāng)生存之愛尚未實現(xiàn)時，由先行的理性的折返運動帶來的、那一向超越敞開自身的要求；它是當(dāng)生存之愛發(fā)生時，一次又一次地通過理性對生存之愛的闡明而傳達(dá)出的。超越所給與生存主體的絕對命令，就是“無條件地去生存”——無條件地去愛。筆者認(rèn)為，僅僅是在這種意義上，雅斯貝爾斯才可能說，愛意味著服從。

人的有限性在生存之愛的語境下也呈現(xiàn)出新的意義：它不僅包含人在存活(自我意志)、意識一般(知性)和心靈(創(chuàng)想、形象描摹與意義建構(gòu))向度上的有限性，而且包含了生存這一維度自身的有限性。這首先表現(xiàn)在生存之愛必須借助內(nèi)在性三樣式而表達(dá)和實現(xiàn)，它受困于表現(xiàn)方式和表達(dá)方式中，它的表現(xiàn)和表達(dá)都是愛的暗碼。如果愛的基本含義是使孤立的事物建立聯(lián)系，最終成為一體，那么生存與超越的永恒的距離只能通過對超越進(jìn)行解釋而無限縮小，它只能以間接的方式，即在理性解讀內(nèi)在性所說出的暗碼的循回往復(fù)的無限運動中，無限地接近超越。但由于超越不可被對象化，理性借知性和心靈所解讀的暗碼依舊是暗碼，而暗碼必然是多義性的、不確定的，否則暗碼所指向的就是一種被概念和范疇所規(guī)定之物。其次表現(xiàn)在由于生存只能是不可替代的個體性的生存，生存主體可以將其自身封閉在單獨關(guān)聯(lián)超越的深刻之中(如同尼采和克爾凱郭爾那樣為了保持形而上學(xué)之愛的純粹而限制自身投入交往)，成為真正的但卻是有深度的隔絕者與孤獨者。由于超越被視作整體的“一者”，生存主體必須依靠解讀暗碼這一間接性才能將超越的現(xiàn)實性一次性地而又一次一次地帶入意識，而暗碼又是超越在不同形式中被現(xiàn)象語言所表露，因此僅只關(guān)系自身的暗碼解讀，即作為以把握絕對為目的的神秘的內(nèi)心活動，那種“與自身的交流”[5]39便會由于開敞廣度的不足限制超越的深度。

如果生存之愛意味著對超越的無限向往，那么愛的無條件性也就意味著個體性的生存只有在無條件的交往中才能從其根源處獲得自身；當(dāng)在此處談及自由在生存之愛中作為無條件性的絕對命令時，自由便意味著交往的自由。由此可見，雅斯貝爾斯緣何將生存性交往作為其哲學(xué)的核心之一，并強(qiáng)調(diào)交往的能力起源于歷史性的愛與生存，而不是非歷史性的理性。[5]31

理性就其作為大全諸樣式的大全，它是交往的意志、交往得以展開和維持的要求與保障，也是交往實質(zhì)性發(fā)生的空間；愛則是“能交往”；理性在這一能力中呈現(xiàn)為自由理性，它尚不是愛，而“是真理和純潔(筆者按：純粹)的愛的條件”[5]31。在此有必要重提人的現(xiàn)象性與歷史性：超越充滿主客分立意識的認(rèn)識框架，有所損失地顯現(xiàn)在有限的現(xiàn)象中。如果將理性視為非主客分立的、先行的一切大全樣式的大全，那么它在存在的現(xiàn)象性與歷史性的意義上可以被理解為使主體與客體關(guān)聯(lián)起來的形式；如果將愛視作歷史性的、非主客分立的與生命等同的東西，那么它在那一意義上便可以被理解為使主體與客體關(guān)聯(lián)起來的能力；而自由則是在理性形式中以愛的能力為基礎(chǔ)的決斷，即同時被理性和愛所帶來、所推動、支持和保障的意欲自身的意欲，這一意欲必然關(guān)聯(lián)超越，并且以超越在愛和理性中存在而成為必然的，即“不自由的不可能性”[11]175。

在筆者看來，雅斯貝爾斯所言的理性與愛是分別維系哲學(xué)信仰之知性、意義與感性的向度。雅斯貝爾斯認(rèn)為，“信仰既非體驗，亦非人類所與物所能描述的直接性東西，相反，信仰是以歷史和思維為媒介，從根源上覺察存在的活動”[10]14-15；它是“與超越相關(guān)聯(lián)的生存意識”[11]27，“本真的信仰乃是從超越者那里意識其現(xiàn)實性的生存的作用”[10]19。在雅斯貝爾斯的哲學(xué)中，理性與信仰既不是斷然分離的，又不是簡單相互包含的關(guān)系，而是理性在回歸其根源的過程中啟發(fā)信仰，信仰是理性先行所到之處。被理性所啟發(fā)與闡明的生存之愛具有無對象的對象性，或說具有非對象性，這僅是由于它所愛著的是不可被對象化之物，并不代表它是一種盲目的情感。理性與愛同樣不是相互分離或包含的關(guān)系，而是理性作為關(guān)聯(lián)一切主客體形式與意志啟發(fā)愛，以自由的生存交往促成愛的實現(xiàn)，愛則作為將一切主客體聯(lián)結(jié)在一起的能力與訴求在自由理性中呈現(xiàn)自身。因此，愛“不是理性，但是是有理性的”[5]43，理性則因愛而成為建設(shè)性的，穿透徹底的虛無主義而帶來希望與解脫的思維方式。當(dāng)愛在哲學(xué)信仰中以第一命題的形式被完全表述出來，即超越(神，僅作為超越的暗碼)存在的時候，切不可忘懷的是,先行的理性如何將這一絕對意識帶到意識的明處，引起意識狀態(tài)的軒然大波，同樣不可忘懷的,是理性如何有能力突破知性的局限而成為先行的。

愛作為一個哲學(xué)語詞，其在形而上學(xué)的意義上，不論在東西方哲學(xué)史上還是在宗教中都被深入地闡釋過。而隨著科學(xué)技術(shù)時代來臨，這一居于宗教與哲學(xué)之間的語詞逐漸在哲學(xué)的知識化和科學(xué)化過程中暗淡下去，退守于宗教領(lǐng)域；與此同時，自由的超越性內(nèi)涵不僅在哲學(xué)中被稀釋，在不同的宗教中也因與退守的愛的不同關(guān)系時而沖突，時而消融。雅斯貝爾斯深深地意識到這種危險性，他重新確定哲學(xué)的使命與目的，即哲學(xué)從來就是并且現(xiàn)在仍然是獲得理性、恢復(fù)理性，因為唯有理性才能使愛與自由的超越性得以重現(xiàn)，唯有理性才能使愛與自由獲得其根據(jù)，并在對其根據(jù)的把握中獲得實現(xiàn)。當(dāng)哲學(xué)陷于非理性和反理性之中時，人的存在就陷入無意識、偶然性和虛無之中，隨之而來的便是因人超越性的喪失而帶來的退行意志——人追求的并非一個理性的人類社會，而是一個“有秩序的動物社會”[5]21。

四、 哲學(xué)信仰的理性實質(zhì)及其超越性

雅斯貝爾斯的哲學(xué)信仰并不是一種信仰體系，它與啟示宗教截然對立，它沒有教條也沒有教規(guī)戒律。從信念內(nèi)容上說，哲學(xué)信仰是一種對超越之存在的確信，是一種篤定依靠理性而生活的信念。從過程與狀態(tài)上說，哲學(xué)信仰就是人將其自身及其生活哲學(xué)化，時刻處于理性的交往與沉思中。從終極追求上說，哲學(xué)信仰要求人無畏地趨向超越，尋求自身的可能性，從而達(dá)到把人們連結(jié)在一起的真理。理性是哲學(xué)信仰的實質(zhì)，因為理性先行到超越中去，并在其折返運動中帶來哲學(xué)性的真理。

雅斯貝爾斯對理性的理解是獨特的。作為康德哲學(xué)的繼承者，雅斯貝爾斯充分肯定了康德關(guān)于人的基本評價、人的認(rèn)知能力的對象化功能及其局限的基本思想，并且著重發(fā)揮了康德關(guān)于理性先天地尋求超越于經(jīng)驗領(lǐng)域、達(dá)到理性的統(tǒng)一性這一思想。這些思想在雅斯貝爾斯哲學(xué)中最終成為如下幾個命題：理性是朝向“一者”(the One)的意志，理性是連接諸大全樣式的大全，(本真)信仰是從根源上覺察存在的活動[10]14-15，生存主體在理性活動中領(lǐng)會超越(Transcendence)的現(xiàn)實性。如果說理論理性和實踐理性在康德哲學(xué)中是分屬于兩個不同的王國，那么在雅斯貝爾斯哲學(xué)中，理論與實踐、思維與行動、哲學(xué)與生活都是交融在我們所置身其中的這唯一一個現(xiàn)象性世界中，被同一種理性所引導(dǎo)。

在康德哲學(xué)中，由于理性在自然科學(xué)的理論領(lǐng)域與生活實踐的道德領(lǐng)域中有著不同的活動形式，我們不能夠在討論自然科學(xué)時以善良意志自律的“絕對命令”作為建構(gòu)對象的根據(jù)；實踐理性所內(nèi)在承受的定言命令無法在實然意義上建構(gòu)活動于其中的對象，即，當(dāng)我們在廣義的人類生活的背景下致思和參與現(xiàn)實生活中人與人的基本關(guān)系時，缺乏一種一般認(rèn)識論意義上的共同基礎(chǔ)。在這一意義上說，雅斯貝爾斯所認(rèn)為的理性恰恰提供了這種基礎(chǔ)——它一方面包含了實然意義上的參與對象建構(gòu)的感性直觀(作為一種思維活動樣式)，另一方面包含了實然意義上的指向整體(一、全部)的非對象化的思維活動樣式(即趨向于超越經(jīng)驗領(lǐng)域的理性)，從而為在整體上考察人是什么提供了一個更加完整的視野和寬廣的出發(fā)點，而不是當(dāng)承認(rèn)理性在知性認(rèn)識中的局限之后，僅僅在道德實踐領(lǐng)域中尋求彌補(bǔ)。這種在基礎(chǔ)層面從認(rèn)識論哲學(xué)到生活哲學(xué)的一體貫通，是康德所未能達(dá)到的。

存在主義哲學(xué)注重人對自身之存在的反思，注重區(qū)分人的生存狀態(tài)和精神境界的庸常與本真，注重從所是的(包含既定的、傳統(tǒng)的兩層意思)禁錮向著能是的自由去超越，這三點同樣是雅斯貝爾斯一貫極為重視的，然而唯獨其“生存交往”在存在主義哲學(xué)中是獨樹一幟的。雅斯貝爾斯意義上的理性在不同角度上縱然有各種特點，但理性活動不外有兩種路徑，即作為內(nèi)向性超越的反思(Reflection)與作為外向性超越的交往(Communication)。反思指的是理性朝向人之起源之根本處的追溯活動，這一活動是沿著理性對意識活動本身的清晰意識、理解和反省而展開的。意識活動指的既是作為個體性主體的意識活動，又是無數(shù)這種意識活動積累的總稱。內(nèi)向性是指這種指向超越的活動是以一種主體與其自身對話的方式實現(xiàn)的，即“哲學(xué)沉思”。

雅斯貝爾斯“哲學(xué)信仰”思想的重大價值在于，它發(fā)掘到一個人們能夠展開本真生存性交往的基礎(chǔ)平臺。如果說雅斯貝爾斯溝通了理性和信仰，在一定程度上糾正了自中世紀(jì)后西方哲學(xué)將理性與信仰極端對立起來的傾向，并且主要沿著康德哲學(xué)的思路，同時受到東方哲學(xué)啟發(fā)的話，那么雅斯貝爾斯將交往納入理性之中，或說以前所未有的清晰性發(fā)掘并闡明了人類理性的交往向度，則是其具有開創(chuàng)意義的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

反思與交往并重將人對其自身所具有的理性的實質(zhì)性認(rèn)識向前推進(jìn)了一大步。雅斯貝爾斯既從宏觀的世界歷史進(jìn)程中，也從當(dāng)下的個人體驗中去思考何為理性與理性何為，作為已經(jīng)實現(xiàn)并正在不斷進(jìn)行著的人類對自身的起源的反思，理性與生俱來的關(guān)聯(lián)超越是人之所以能夠產(chǎn)生文明的原因。人在有了理性的同時有了超越其所是的自身的可能，從而才成為與其他生物有著本質(zhì)不同的存在者。簡言之，“理性不生產(chǎn)什么，理性生產(chǎn)人”[5]47。與此同時，雅斯貝爾斯也從人類自我禁錮與自我毀滅的無數(shù)歷史事件中，包括他自己所經(jīng)歷的整個納粹統(tǒng)治時期，在洞見到理性強(qiáng)烈的愛與交往的意愿的同時，看到了理性在非理性與反理性面前力量的弱小，但此處更重要的意義在于，雅斯貝爾斯看到了理性是同與它異己的力量密切關(guān)聯(lián)的，它總是受到非理性的制約甚至幾近熄滅，但也因此更加迫切地要求個體進(jìn)入生存性的交往，增強(qiáng)理性的力量，而在此時，超越存在(或說God is)成為了理性呼出一切訴求的唯一背景。認(rèn)為這一最深層的背景存在，并將它作為思維的基礎(chǔ)原則，就是雅斯貝爾斯所謂的“哲學(xué)信仰”，并將這樣種信仰納入了理性之中。

理性的反思觸及存在的深度，理性的交往拓展著存在的廣度，這兩者是相互依存、相互交融的。我們在交往中使理性力量增長，又在反思中一次次觸及每一個體人生意義的最深處，這種理性活動本身就是人作為現(xiàn)象性的、歷史性的存在所蘊含的超越性的顯現(xiàn)。筆者認(rèn)為，在雅斯貝爾斯哲學(xué)中，超越作為一種活動具體有三層意思：第一層是理性基礎(chǔ)的折返——內(nèi)省活動，指在所有起源上的、一方面先行于超越另一方面又回到諸起源進(jìn)行區(qū)分與聯(lián)結(jié)活動的總稱，這是從一般的理性活動機(jī)制上講的；第二層是由臨界境遇躍入生存，這是在起源處由所是向能是的超越，是只在“境”上講的；第三層是在生存的維度上展開的理性的內(nèi)外向的超越，即生存性反思和生存性交往這兩個路向的全面實踐，這既是在起源上又是在理性活動上講的。

從現(xiàn)實的針對性上看，雅斯貝爾斯針對的是唯理論思辨與唯一神教所共有的獨斷傳統(tǒng)、啟示宗教的權(quán)威主義，還有作為對以上兩者矯枉過正的非理性主義之逆反的情緒化變異這三者相結(jié)合所最終驅(qū)使的思想極端化。在此，雅斯貝爾斯的理性觀具有6個特征：

第一，承認(rèn)存在(Existence/Being)的可能性和多元性，反對必然論、一元論和決定論?；跉v史(現(xiàn)象)性的可能性，雅斯貝爾斯在現(xiàn)象學(xué)視野下創(chuàng)造性地提出大全論作為現(xiàn)象產(chǎn)生的基礎(chǔ)，主要是從肯定的面向去闡明存在的多元性與人類向上的無限可能性。

第二，雅斯貝爾斯繼承康德所開啟的批判理性傳統(tǒng)及其先驗論，在認(rèn)識論層面指出，就純粹的認(rèn)識而言，理性受制于理智(知性)之主客分立的思維方式而無法認(rèn)識不能被對象化的存在本身，即大全，但理性可以通過其辯證的折返運動而一次次洞見到它。這一認(rèn)識將信仰引入了理性領(lǐng)域，提出了以理性為實質(zhì)的哲學(xué)信仰——在承認(rèn)理性與知性密切相關(guān)的前提下嚴(yán)格區(qū)分知性與理性，承認(rèn)人的理智不能把握無限，但理性能夠借助對知性的揚棄而洞悉和領(lǐng)會它，從而一方面支持了存在的可能性和多元性，另一方面指出了理性與信仰的互融性。這一特征在人的理性觀念的發(fā)展中是非常特殊且意義深遠(yuǎn)的。

第三，認(rèn)為理性思維的基本形式是否定性的辯證思維，而不是一種建構(gòu)性的直線思維。

第四，強(qiáng)調(diào)理性思維的相對性與經(jīng)驗性，以便糾正過分崇尚純粹知性的概念演繹與邏輯思辨所帶來的理智主義(即理性工具化)、獨斷論和由此導(dǎo)致的思想與生活相脫離乃至對立的“生存分裂”狀態(tài)。

第五，主張理性自身具有一種既能夠超越世俗價值判斷又能夠穿透虛無主義的價值洞察力。

第六，強(qiáng)調(diào)理性的獨立性與自覺性，批判對無反思性思維的依賴，主要表現(xiàn)為對信仰主義與權(quán)威主義(指圣經(jīng)宗教啟示信仰)的直接批判。

從這些特點中我們可以看出，現(xiàn)實針對性是雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰之超越性的現(xiàn)實意義所在。無論是對于原發(fā)型的現(xiàn)代性危機(jī)還是對于后發(fā)型的危機(jī)，其哲學(xué)信仰之超越性都有十分重要的作用。因為無論是堅持工具理性至上還是固守宗法性傳統(tǒng)，都是同樣的決定論——獨斷論思維的不同表現(xiàn)樣式而已。

五、 結(jié) 語

很難想象，在具有極強(qiáng)排他性的“圣經(jīng)宗教”和西方中心主義一度強(qiáng)盛的文化氛圍中，會出現(xiàn)雅斯貝爾斯這一極具世界眼光的哲學(xué)家。他認(rèn)為，愛與交往被摧殘是人類通向自我毀滅之路；他的確超出他的時代，率先捕捉到了包容、開放、自由的理性氣息。這無論與他的前輩克爾凱郭爾、尼采相比，還是與和他同時代的韋伯、海德格爾相比，都是難能可貴的。

雅斯貝爾斯從未對“至善”產(chǎn)生過興趣。如果理性所面對的超越是某種可對象化的“至善”，那么理性便不再是理性。這種“不感興趣”并不是受到哲學(xué)科學(xué)化那種對價值和美德莫不關(guān)心的“客觀中立”的影響，而是源于他親歷過兩次世界大戰(zhàn)。他認(rèn)為我們不應(yīng)去追求至善，而應(yīng)去尋找一個最基礎(chǔ)的共同起點，使我們能夠最大限度地避免因追求“善”的理念而導(dǎo)致“諸神戰(zhàn)爭”的極惡后果。這一點不僅是雅斯貝爾斯與康德在思想初衷方面的差異，也是他與同時代其他哲學(xué)家的差別。他最終跳出了柏拉圖懸設(shè)的理性的理念，且繞開了看似純粹客觀的冷漠，回到了一個最具經(jīng)驗性和常識性的事實面前。人們是否能夠像人一樣的活著，而不是像有秩序的動物一樣活著，不取決于人們是否懷有或勇于追求崇高且抽象的理念，而是取決于作為個體的主體是否能夠憑借理性生活進(jìn)行交往。這種交往是建立在持續(xù)而深刻的自我反思基礎(chǔ)上的自由交往。這一真正回歸到人類理性最平常卻最堅實的基礎(chǔ)之上的“哲學(xué)感”，正是雅斯貝爾斯精彩思想的樸實源頭。

最后，筆者愿用雅斯貝爾斯的原話重申他對理性與哲學(xué)信仰的理解：“在毀滅中，只要生命不被毀滅，理性就能使一個人的個人生存轉(zhuǎn)變?yōu)榻ㄔO(shè)性的新的生命——當(dāng)這一情況發(fā)生時，整個世界上孤立的人的個人生存就會相互發(fā)現(xiàn)，相互喚醒；人的存在深度取決于它在這種傾聽中獲得引導(dǎo)的深度。我們作為單純的此在(筆者按：人之所是)會死，但是當(dāng)我們作為永恒的東西時間性地顯現(xiàn)時卻不會死；我們作為沒有愛的人會死，但是作為愛戀著的人卻不會死；我們在懸而未決中會死，但在決斷中卻不會死；我們作為自然現(xiàn)象會死，但是當(dāng)我們在我們的自由中贈予我們時卻不會死?！盵12]130