韓喜平 王曉兵

內(nèi)容提要 觀(guān)念之爭(zhēng)是話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪的表現(xiàn)形式，觀(guān)念背后都有著一整套價(jià)值評(píng)價(jià)體系，這些價(jià)值評(píng)價(jià)體系確定一個(gè)具體行為被評(píng)價(jià)的優(yōu)劣高低。觀(guān)念之爭(zhēng)的核心就是價(jià)值評(píng)價(jià)體系的競(jìng)爭(zhēng)。一個(gè)具體的價(jià)值評(píng)價(jià)體系，它的構(gòu)建和運(yùn)行核心在于以何種主體作為計(jì)算利益的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。民主觀(guān)念在歷史上經(jīng)歷過(guò)以群體、個(gè)體兩種不同的主體作為利益計(jì)算的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的階段，這是在民主觀(guān)念之下，同樣行為形成差別極大的價(jià)值評(píng)價(jià)的原因所在。當(dāng)今世界復(fù)雜多變，話(huà)語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)成為國(guó)際關(guān)系和國(guó)家安全的重要場(chǎng)域，要在爭(zhēng)論中保持思想的自主自覺(jué)，則需對(duì)觀(guān)念的計(jì)算單位給予細(xì)致梳理，對(duì)在此計(jì)算單位之下的觀(guān)念運(yùn)行邏輯具有清晰認(rèn)識(shí)，這是理論參與實(shí)踐并提供智識(shí)支援的重要切入點(diǎn)。

自民族國(guó)家形成以來(lái)，有關(guān)觀(guān)念的爭(zhēng)論，背后總是帶有觀(guān)念自身之外的目的。話(huà)語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪，就是以對(duì)各類(lèi)觀(guān)念的主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪為表現(xiàn)形式的。在人們以為全球化會(huì)一路高歌猛進(jìn)的時(shí)候，美國(guó)大選和英國(guó)脫歐等不斷出現(xiàn)的“黑天鵝”事件提醒我們，國(guó)際局勢(shì)并非線(xiàn)性前進(jìn)，國(guó)家間普遍合作的全球化思路越來(lái)越受到民族國(guó)家之間在各領(lǐng)域中矛盾博弈的挑戰(zhàn)，在這樣的背景下，作為話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪之表現(xiàn)形式的觀(guān)念爭(zhēng)論就成為一個(gè)重要的理論研究領(lǐng)域。我們看到，全球范圍內(nèi)的各類(lèi)危機(jī)都有觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)爭(zhēng)奪的影子，觀(guān)念解釋權(quán)的喪失更是直接帶來(lái)國(guó)家安全上的重大風(fēng)險(xiǎn)。

計(jì)算單位：觀(guān)念運(yùn)行的前提

關(guān)于觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪，我們可以從兩個(gè)相互作用的維度來(lái)理解：一是觀(guān)念之外的目的維度。觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪背后總是隱藏著觀(guān)念之外的目的，諸如干涉他國(guó)主權(quán)，民族國(guó)家間博弈，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化利益的爭(zhēng)奪等。二是觀(guān)念本身的結(jié)構(gòu)維度。觀(guān)念之外的目的要通過(guò)觀(guān)念的具體運(yùn)行才能實(shí)現(xiàn)。這種具體運(yùn)行的主要手段是制造大詞，并將這些大詞強(qiáng)行加以普遍化，抽象地施加于他者。當(dāng)這種脫離觀(guān)念賴(lài)以成立的具體生存境遇和前提承諾的大詞被作為“普適”的邏輯強(qiáng)加于他者時(shí)，大詞的制造者就可以通過(guò)大詞抽象邏輯的套用營(yíng)造出“道德上的優(yōu)勢(shì)”或者“政治正確”，以實(shí)現(xiàn)獲取利益的目的。

觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)爭(zhēng)奪中這種制造大詞對(duì)他者施加影響的運(yùn)行方式對(duì)利益受損一方來(lái)說(shuō)很難抵御。因?yàn)?，如果沒(méi)有對(duì)這類(lèi)抽象大詞運(yùn)行邏輯所隱含的前提有充分認(rèn)識(shí)，直接面對(duì)大詞抽象外部適用形成的表象，就無(wú)法對(duì)這種觀(guān)念抽象運(yùn)行的邏輯做出真正的反思，反而會(huì)因?yàn)橄萑氪笤~背后這一抽象邏輯的外部適用，造成那些隱而不宣的預(yù)設(shè)前提被不自覺(jué)地接受下來(lái)，從而在根本上受到抽象大詞背后邏輯系統(tǒng)的強(qiáng)制(所謂“強(qiáng)制性，就是思想總是以思想的前提為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)而構(gòu)成自己，思想的前提決定思想運(yùn)動(dòng)的邏輯”①)，在這一邏輯之下，任何反駁都會(huì)因?yàn)闆](méi)有對(duì)前提的澄清而毫無(wú)力度，這會(huì)導(dǎo)致主體無(wú)法對(duì)自身的生存境遇進(jìn)行有效的理解和及時(shí)的回應(yīng)。同時(shí)，還會(huì)在大詞的抽象邏輯下，產(chǎn)生各種脫離具體社會(huì)生活的教條行為，受制造大詞者的誘導(dǎo)而自我輕賤甚至文化自戕。這是觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)喪失的邏輯后果。

因此，唯有在前提處才能看清大詞抽象使用的邏輯之荒謬，也只有在前提處才能夠真正克服大詞所造成的觀(guān)念混亂，破解因觀(guān)念主導(dǎo)權(quán)爭(zhēng)奪而造成的社會(huì)創(chuàng)傷。在這些隱而不宣的前提中，以什么樣的主體作為觀(guān)念運(yùn)行的基本計(jì)算單位，是觀(guān)念運(yùn)行的核心動(dòng)力。古希臘時(shí)期的群(城邦)、近代以來(lái)的個(gè)人、“想象共同體”等，都曾被當(dāng)作計(jì)算利益的落腳點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)某一行為/政策/制度是否合理。人們的行為總是受自身對(duì)于這一行為的善/好程度的認(rèn)識(shí)所左右。人們是這樣完成對(duì)行為的評(píng)價(jià)的：具體行為在某個(gè)“計(jì)算單位”衡量下計(jì)算出一個(gè)結(jié)果，將這個(gè)結(jié)果在“計(jì)算單位”所屬的價(jià)值評(píng)價(jià)坐標(biāo)系上確定坐標(biāo)，通過(guò)坐標(biāo)的位置確定這個(gè)行為/政策/制度的高低優(yōu)劣。如此一來(lái)，不同的“計(jì)算單位”在價(jià)值層面上就意味著不同的優(yōu)劣高低定位，沒(méi)有對(duì)計(jì)算單位的厘清，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)行為評(píng)價(jià)的。

同樣的一個(gè)語(yǔ)詞，如“民主”，在古希臘時(shí)期，它的運(yùn)行是以對(duì)城邦利益為目的的，其計(jì)算單位就是城邦，個(gè)人主義崛起的啟蒙時(shí)代，個(gè)體的利益就成了主要的計(jì)算單位。在這里需要說(shuō)明的是，之所以要使用計(jì)算單位這一說(shuō)法而不是用視角這個(gè)常用詞，原因在于，我們希望通過(guò)這樣的方式來(lái)凸顯觀(guān)念這一運(yùn)行過(guò)程不是人學(xué)印記更濃的“視角”，突出計(jì)算單位這一說(shuō)法的客觀(guān)性。視角是外部對(duì)象化的審視，計(jì)算單位是參與式的附帶特定價(jià)值的運(yùn)行邏輯。以立法為例，立法并不是立法者作為一個(gè)外在觀(guān)察者對(duì)“應(yīng)該如何”的發(fā)明，而是身在其中附帶自身價(jià)值觀(guān)的作為參與者的一員，對(duì)某一慣例和社會(huì)關(guān)系共識(shí)的確認(rèn)和闡發(fā)。

以上僅是對(duì)觀(guān)念運(yùn)行前提的結(jié)構(gòu)式的揭示，我們已看到計(jì)算單位的重要性，但僅僅是抽象的理解，我們還需要通過(guò)具體的展開(kāi)來(lái)理解觀(guān)念的運(yùn)行及其影響，從而消解觀(guān)念之爭(zhēng)中的前提侵蝕。“民主”觀(guān)念是觀(guān)念之爭(zhēng)的核心，接下來(lái)我們將以此為例，陳述計(jì)算單位在“民主”觀(guān)念中的具體運(yùn)行邏輯。

“民主”觀(guān)念的復(fù)雜性和重要性

“民主”觀(guān)念運(yùn)行的焦點(diǎn)在個(gè)體與群的關(guān)系處理上。對(duì)個(gè)體與群的關(guān)系，馬克思曾有著名的三階段劃分：第一個(gè)階段是“人的依賴(lài)關(guān)系”，個(gè)體與群是一體同構(gòu)的，無(wú)所謂個(gè)體，皆依附于群。第二個(gè)階段是“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，個(gè)體與群的一體同構(gòu)被物所中介，個(gè)體與群的同構(gòu)因此被打破，或者說(shuō)這是一個(gè)在物的中介下，個(gè)體觀(guān)念生成的階段。第三個(gè)階段是“建立在個(gè)人全面發(fā)展……基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段②，這被視為是人作為一種“類(lèi)存在”，對(duì)前兩個(gè)階段的包容和超越。我們這里借助這一經(jīng)典劃分來(lái)展開(kāi)陳述。

“民主”一詞在觀(guān)念歷史上綿延已久，它包含復(fù)雜而纏繞的內(nèi)容，牽涉眾多思想派別，在這一觀(guān)念下的具體內(nèi)涵和規(guī)定性，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而復(fù)雜的演變歷程。這種復(fù)雜性深刻地影響了當(dāng)今世界糾纏詭譎的國(guó)際關(guān)系。從觀(guān)念的目的維度看，今天的國(guó)際事務(wù)中，“民主”不光是一種政治體制模式，也不光是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)，更不是一種單純的形成普遍合作的工具，最根本的是，在這一觀(guān)念之上鑲嵌著一重價(jià)值評(píng)價(jià)的維度。借助此維度，在國(guó)際局勢(shì)的博弈中，“民主”觀(guān)念才被屢屢拿出來(lái)，作為一國(guó)對(duì)他國(guó)展開(kāi)“道德維度”評(píng)價(jià)進(jìn)而干涉或者挑起爭(zhēng)端的導(dǎo)火線(xiàn)。正因如此，對(duì)“民主”觀(guān)念本身的理解和闡釋成了當(dāng)今以民族國(guó)家為利益計(jì)算單位的話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪領(lǐng)域的焦點(diǎn)。

從民族國(guó)家作為利益計(jì)算單位看：二戰(zhàn)后美蘇爭(zhēng)霸中的觀(guān)念之爭(zhēng)以蘇聯(lián)的解體告終，兩極變?yōu)椤耙怀鄰?qiáng)”，觀(guān)念之爭(zhēng)也從兩極對(duì)抗轉(zhuǎn)而成為一極掌握話(huà)語(yǔ)權(quán)，其余多強(qiáng)通過(guò)強(qiáng)調(diào)多元來(lái)尋求觀(guān)念自主的新國(guó)際局勢(shì)。因此，冷戰(zhàn)結(jié)束并不是觀(guān)念之爭(zhēng)的結(jié)束，只是觀(guān)念之爭(zhēng)有了新的形態(tài)。作為“一超”的美國(guó)在國(guó)際事務(wù)中屢屢以“政治正確”的觀(guān)念開(kāi)道，正是抽象觀(guān)念形成的話(huà)語(yǔ)權(quán)在國(guó)際關(guān)系中的具體體現(xiàn)。于是冷戰(zhàn)結(jié)束后的國(guó)際關(guān)系，多年來(lái)不斷上演著“是民主”和“不是民主”的裁斷、“真民主”和“假民主”的評(píng)價(jià)、“只有一種民主”和“多樣性民主”的爭(zhēng)論。在這個(gè)不存在超越民族國(guó)家之上，缺乏有效限制民族國(guó)家間行為的超國(guó)家組織的大背景下，民族國(guó)家間仍是霍布斯叢林狀態(tài)。民主觀(guān)念的爭(zhēng)奪背后實(shí)際上就是對(duì)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)奪，通過(guò)對(duì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的控制，實(shí)現(xiàn)對(duì)他國(guó)施加影響和施行控制的目的。在這里，觀(guān)念作為一種實(shí)際參與國(guó)家間博弈的要素存在。

與這種重要性并存的是，“民主”這一觀(guān)念的闡釋背后，存在巨大的模糊地帶，給不同的目的留下了巨大的話(huà)語(yǔ)操作空間，這樣的話(huà)語(yǔ)空間又給了各種夾帶著不同利益追求的理論詮釋以發(fā)生影響和施行控制的可乘之機(jī)。對(duì)此，如果不加以系統(tǒng)地清理和反思，極易造成思想的混亂，進(jìn)而造成實(shí)踐中被脫離真實(shí)生存境遇的抽象邏輯誘導(dǎo)，在抽象邏輯所代表的他者獲益模式下惡性循環(huán)。

因此，作為一個(gè)巨大觀(guān)念域的核心，要清理“民主”這一觀(guān)念的運(yùn)行機(jī)制，就必須對(duì)由于夾帶的目的和利益追求的不同而呈現(xiàn)出不同樣態(tài)的“民主”觀(guān)念加以分梳和厘定，對(duì)其賴(lài)以憑借的利益“計(jì)算單位”進(jìn)行分析，形成對(duì)這一觀(guān)念的有充分理論自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，以此拒斥因不加反思的觀(guān)念強(qiáng)制所造成的對(duì)國(guó)家和社會(huì)生活的破壞。

群體作為“民主”的計(jì)算單位

“民主”一詞，并非天然就是一個(gè)“好東西”。在古希臘城邦時(shí)期，民主作為一種政制模式，并沒(méi)有如今這樣的道德優(yōu)勢(shì)，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后，與斯巴達(dá)的政制相比，它甚至被作為一種劣勢(shì)來(lái)看待。

這個(gè)時(shí)期，正如馬克思所說(shuō)，是人的依賴(lài)關(guān)系階段。個(gè)人與群是一體同構(gòu)的。群不是個(gè)體意志的加總，群的意志，是個(gè)體意志的上位概念，個(gè)體的意志通過(guò)群的意志獲得表達(dá)。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，民主作為一種統(tǒng)治模式，在各種政制的備選方案中是相當(dāng)靠后的?！独硐雵?guó)》中蘇格拉底在尋找正義時(shí)，采取的是以城邦結(jié)構(gòu)作為標(biāo)本，代替?zhèn)€體的結(jié)構(gòu)展開(kāi)論證。蘇格拉底對(duì)于這種代替的合理性給出的理由是，他認(rèn)為城邦與個(gè)體是同構(gòu)的，他把個(gè)人比作在遠(yuǎn)處看不清楚的小字，而把城邦認(rèn)作是寫(xiě)了同樣內(nèi)容的大字③，城邦的三個(gè)階層與個(gè)人精神的三個(gè)維度是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這一邏輯之所以能夠成立，就在于個(gè)體與城邦一體同構(gòu)這一前提，即個(gè)體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)以是不是有利于群體利益的增加作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。同樣的邏輯也體現(xiàn)在亞里士多德的《政治學(xué)》中：“一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)……既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高最廣的”。④

如此一來(lái)，群的利益想要獲得最大限度的實(shí)現(xiàn)，就需要一個(gè)“至善”作為其邏輯起點(diǎn)，以便能夠統(tǒng)攝其他各種美德(即以“至善”作為基礎(chǔ)，以群利益為計(jì)算單位的價(jià)值評(píng)價(jià)體系)，從而使整個(gè)群體中的個(gè)體們能夠保持步調(diào)一致，進(jìn)而做出有利于群體(城邦)的正確決策。這一時(shí)期的“民主”，無(wú)論是陶片放逐，還是抽簽選任官員等，從效果來(lái)看都與這種一體同構(gòu)的群意志和群利益的達(dá)成不相符合。這也是為什么柏拉圖在《理想國(guó)》中評(píng)論詩(shī)對(duì)城邦公民的影響時(shí)，所體現(xiàn)出的教化觀(guān)念，目的皆在于使得公民能夠被正確地引導(dǎo)到與群利益步調(diào)一致的行為上來(lái)。以群(城邦)作為利益計(jì)算單位來(lái)看，斯巴達(dá)的政制模式確實(shí)更優(yōu)(蘇格拉底之死和伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中雅典的戰(zhàn)敗，即是直觀(guān)的明證)。也正因如此，這一時(shí)期的“民主”不被柏拉圖、亞里士多德等人所看重，在這一時(shí)期的各種文獻(xiàn)中，“民主”觀(guān)念更多是貶義的。我們不能單純地看柏拉圖等人對(duì)“民主”一詞的態(tài)度，更應(yīng)看到這種態(tài)度形成背后觀(guān)念的計(jì)算單位是什么，又為什么是這一計(jì)算單位。這對(duì)理解柏拉圖們的當(dāng)代代言人的觀(guān)點(diǎn)才是真正有益的。

進(jìn)入中世紀(jì)，個(gè)體與群的一體同構(gòu)模式出現(xiàn)松動(dòng)，進(jìn)而被打破。首先，基督教會(huì)的出現(xiàn)使得個(gè)體的群體依賴(lài)被分割成兩個(gè)部分：信仰部分和世俗部分，即出現(xiàn)了兩個(gè)高于個(gè)體的上位概念。古希臘時(shí)期擔(dān)負(fù)個(gè)體從精神到肉體的所有依附關(guān)系的是“城邦—統(tǒng)一體”，與古希臘時(shí)期的個(gè)體與城邦一體同構(gòu)不同，到了中世紀(jì)，其中的一部分價(jià)值評(píng)價(jià)系統(tǒng)，從政制群體之上脫離出去，形成了一種超越于政制群體之外甚至之上的普遍價(jià)值，這種普遍價(jià)值表現(xiàn)在“教會(huì)—共同體”這一新的上位觀(guān)念。如此一來(lái)，以信仰束起的群體結(jié)構(gòu)與以政制束起的群體結(jié)構(gòu)并存，“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”。人作為有死者/有限者，要對(duì)抗因?yàn)閭€(gè)體死亡所造成的虛無(wú)，就必須有一種相對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)的永恒的領(lǐng)域給個(gè)人行為以長(zhǎng)久的意義。作為有死者/有限者的個(gè)體對(duì)于永恒的追求是人的自然本性。個(gè)體作為肉身歸屬政治群體，作為對(duì)永恒意義追求者歸屬于信仰群體，而群體本身總是有組織形式的，即無(wú)論是政治還是信仰，都有對(duì)肉身個(gè)體控制的一面，這是群體的本性。信仰群體依然是一個(gè)由成員組成的客觀(guān)群體形態(tài)，如此，政治群體和信仰群體發(fā)生沖突就不可避免。于是，羅馬不再是永恒之城，永恒之城變成了“上帝之城”，羅馬城的存在與否不再關(guān)乎永恒，而僅僅是可毀滅的世俗之城，信仰群體拒斥對(duì)政制群體的依附。個(gè)體的價(jià)值依附從古希臘時(shí)期的完全依附于政制群體，走向了在政制群體和信仰群體二重結(jié)構(gòu)的張力中為自身的存在尋求定位，王權(quán)與教權(quán)之爭(zhēng)幾乎貫穿了整個(gè)中世紀(jì)的西方。

個(gè)體作為“民主”的計(jì)算單位

早期個(gè)體對(duì)“價(jià)值—意義”的追求，即對(duì)“永恒—無(wú)限”的渴望，都是在單一的群體中得到實(shí)現(xiàn)，個(gè)體在對(duì)群的貢獻(xiàn)中獲得超越于個(gè)體有限性之外的普遍性意義，這一點(diǎn)東西方并無(wú)不同。中世紀(jì)以來(lái)，個(gè)體所追求的普遍性的“價(jià)值—意義”，最初是依托于教會(huì)，但教會(huì)同樣存在內(nèi)在的矛盾。教會(huì)作為一種客觀(guān)實(shí)體的群，其性質(zhì)仍然是有具體組織形態(tài)的群，這就意味著教會(huì)群也會(huì)存在群本身與組成群的成員個(gè)體利益之間的內(nèi)在矛盾，諸如教會(huì)的腐敗等問(wèn)題就是這一矛盾的具體體現(xiàn)，因此在邏輯上，這與教會(huì)標(biāo)榜的在價(jià)值上的普遍性追求相悖離。

隨著民族國(guó)家的出現(xiàn)，人們對(duì)于國(guó)家的認(rèn)識(shí)也在發(fā)生變化，國(guó)家的概念與作為政制群體的城邦完全不同，這時(shí)的國(guó)家不再是城邦這種以“人的依賴(lài)關(guān)系”為基礎(chǔ)的自然群，而是逐步發(fā)展成為一個(gè)“想象的共同體”。作為想象共同體的國(guó)家是以一種抽象的普遍性來(lái)統(tǒng)攝個(gè)體的具體行為的。這種抽象的普遍性與作為永恒價(jià)值擔(dān)負(fù)者的教會(huì)所代表的抽象普遍性必然會(huì)發(fā)生矛盾?？梢哉f(shuō)，作為想象共同體的民族國(guó)家繼承了中世紀(jì)封建國(guó)家與教會(huì)(信仰群體)之間的矛盾，并且想象共同體的民族國(guó)家因?yàn)椤跋胂蟆倍瑫r(shí)具有了超越于個(gè)人并為個(gè)人所需要的普遍性。人可以在想象的共同體之上獲得超越性的意義確認(rèn)，而在此之前，這是教會(huì)的功能。路德的宗教改革就是民族國(guó)家作為“想象共同體—普遍性”與教廷作為“信仰共同體—普遍性”之間矛盾的一種現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，它打破了教會(huì)(信仰群體)之前附帶的作為世俗的群的性質(zhì)，教皇通過(guò)信仰實(shí)現(xiàn)的跨國(guó)界的準(zhǔn)政治行為由于個(gè)人直接面對(duì)上帝而面臨取消。

這是教會(huì)經(jīng)歷的最大的挑戰(zhàn)。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中做出精細(xì)分析的正是這一過(guò)程。在德國(guó)，教會(huì)的這部分職能被歸并入國(guó)家，國(guó)家成了一個(gè)教會(huì)國(guó)家，想象的共同體與信仰群體合流。在美國(guó)，則是將信仰徹底沉入到市民社會(huì)之中，作為私人生活領(lǐng)域的一種特殊的精神習(xí)慣而存在。

德國(guó)在經(jīng)歷了宗教改革之后，采取的形式是信仰群體和政制群體的重新結(jié)合。國(guó)家擔(dān)負(fù)著兩重使命，但市民社會(huì)的生成和強(qiáng)大使得這種重新結(jié)合不可能回到古希臘時(shí)期那種完全渾然一體的狀態(tài)。鮑威爾認(rèn)為這種困難需要通過(guò)徹底消除宗教的方式來(lái)解決。對(duì)此馬克思以美國(guó)作為否證，美國(guó)解決了教會(huì)國(guó)家的問(wèn)題，但并沒(méi)有消滅宗教。馬克思提出，信仰沉入到私人生活領(lǐng)域，成為市民社會(huì)生活的一部分，而信仰群體所擔(dān)負(fù)的抽象普遍性部分為“民主國(guó)家”承擔(dān)。⑤在這個(gè)意義上，個(gè)體的生活形成了“私人生活”和“公共生活”的明確區(qū)分。代表“私人生活”(特殊性)的市民社會(huì)和代表“公共生活”(普遍性)的民族國(guó)家，兩者雖然承擔(dān)著對(duì)個(gè)體而言不同的功能，但有一點(diǎn)卻是一致的，就是它們都是以個(gè)體作為計(jì)算單位而確立起來(lái)的，它們都是個(gè)人的。

個(gè)體作為計(jì)算單位的確立，其影響是全方位的。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“看不見(jiàn)的手”作為自由主義的一個(gè)最重要的隱喻，成為個(gè)體無(wú)限制的從自身出發(fā)追求自身利益的合法性來(lái)源。從這一邏輯出發(fā)，在群體中個(gè)體唯自身利益至上就是合理的，因?yàn)樗麄冏罱K會(huì)在“看不見(jiàn)的手”的作用下，讓社會(huì)作為整體向好的方向發(fā)展。但個(gè)體的“自我利益最大化”中的自我利益又如何界定呢？利益，除了生物學(xué)意義上的人的需求，人的其他利益需求均來(lái)自于社會(huì)群體的認(rèn)定，而社會(huì)群體的認(rèn)定即是普遍性，這一普遍性來(lái)自于新的國(guó)家(想象的共同體)，由此，民族國(guó)家就成了“民主”在普遍性層面上的核算單位，這也是特朗普可以公開(kāi)以“美國(guó)吃了虧”“為了美國(guó)的利益”為說(shuō)辭就能獲得國(guó)內(nèi)民眾支持的觀(guān)念根據(jù)。在此我們可以說(shuō)，民族國(guó)家作為想象共同體，是個(gè)體作為計(jì)算單位的一個(gè)部分，個(gè)體對(duì)特朗普說(shuō)法的支持，本質(zhì)上是對(duì)個(gè)體自身利益的一種確認(rèn)。

在哲學(xué)領(lǐng)域，從康德確立的“人為自然立法”發(fā)端，人學(xué)或者說(shuō)人作為主體的所謂“主體的自覺(jué)”的思維方式充分展開(kāi)，思想領(lǐng)域真正將自柏拉圖就奠定的控制式的思維邏輯落到實(shí)處，隨著科技的不斷發(fā)展，甚至逐漸走向一種主體的狂妄。

最為重要的是在政治哲學(xué)領(lǐng)域，馬基雅維利作為古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其作為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的意義是越到近代才越被強(qiáng)調(diào)的，這種強(qiáng)調(diào)印證了個(gè)體作為計(jì)算單位的主導(dǎo)地位的逐步確立。當(dāng)國(guó)家成為擔(dān)負(fù)普遍性的民族國(guó)家(想象的共同體)時(shí)，它就成為個(gè)體超越自身的特殊性/有限性的最后的普遍性基礎(chǔ)，從而在邏輯上，國(guó)家本身的存在就成為個(gè)體身上的又超越于個(gè)體之外的自我利益，也就合乎邏輯地成為自我利益最大化的領(lǐng)域，這樣一來(lái)國(guó)家與個(gè)人之間就合二為一，國(guó)家的行為的合理性就完全建立在個(gè)體的超越性/普遍性之上了。在這一合法性的前提下，自我利益最大化擴(kuò)展到超出個(gè)體生存境遇的民族國(guó)家上，馬基雅維利的那種為了國(guó)家可以不顧善惡的做法，基于此才能獲得正當(dāng)性。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以國(guó)家自身的生存和強(qiáng)大為目的的去道德化的形式就在這樣的正當(dāng)性背書(shū)下不斷展開(kāi)。國(guó)家的目的從普遍性的至善，自然而然地過(guò)渡到了國(guó)家本身的生存和強(qiáng)大，民族國(guó)家以理想國(guó)家的形式出現(xiàn)在社會(huì)生活中，作為理想國(guó)家的永恒普遍性和作為現(xiàn)實(shí)國(guó)家的對(duì)外征伐等非道德行為的去道德化就完美地結(jié)合在了一起。這是“個(gè)體—民族國(guó)家”這一結(jié)構(gòu)存在的內(nèi)在矛盾。

現(xiàn)階段“民主”觀(guān)念的形態(tài)及其危機(jī)

從上面的分析我們可以看到，“民主”作為一種觀(guān)念，在現(xiàn)階段以個(gè)體作為其主要計(jì)算單位，而個(gè)體本身則是特殊性和普遍性的結(jié)合體，即作為有限者的“私人生活”和作為超越有限者的生命沖動(dòng)的抽象的想象共同體的“公共生活”的結(jié)合。進(jìn)一步說(shuō)，抽象的想象共同體是個(gè)體對(duì)普遍性的需求的現(xiàn)代投射。以個(gè)體為計(jì)算單位這樣的觀(guān)念運(yùn)行無(wú)論在邏輯上，還是在現(xiàn)實(shí)世界中都沒(méi)有帶來(lái)“看不見(jiàn)的手”所許諾的理想狀態(tài)。也就是說(shuō)作為個(gè)體這一計(jì)算單位之一部分的民族國(guó)家(想象共同體)，并不是普惠于組成它的每一個(gè)成員的。這一點(diǎn)有點(diǎn)類(lèi)似于恩格斯在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)自身矛盾的分析，亞當(dāng)·斯密以來(lái)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的通過(guò)個(gè)體自我利益最大化的經(jīng)濟(jì)模式最終會(huì)帶來(lái)社會(huì)整體福利增加的承諾并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。因此，個(gè)體自我利益最大化的以社會(huì)整體福利增加為道德正當(dāng)性的前提就是虛假的，不能成立的。⑥個(gè)體在“公共生活”中所期待的那種普遍性無(wú)法落實(shí)，正如美國(guó)發(fā)動(dòng)的貿(mào)易戰(zhàn)并不是為了作為共同體成員的每個(gè)人的利益，其中一部分人的利益在肉眼可見(jiàn)地受到巨大損失，想象共同體在個(gè)體身上的普遍性就不得不在現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)中走向自身的瓦解。這是以自我利益最大化的個(gè)體作為計(jì)算單位構(gòu)建起來(lái)的美式“民主”觀(guān)念自身無(wú)法解決的矛盾。

但我們必須立即作出說(shuō)明的是，個(gè)體作為計(jì)算單位的價(jià)值是需要得到肯定的。改革開(kāi)放四十多年也正是在不斷的個(gè)體能動(dòng)性得到釋放的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)在的國(guó)際形勢(shì)較之從前的純粹觀(guān)念爭(zhēng)論已經(jīng)有了很大的變化，從美國(guó)特朗普政府直接將國(guó)家利益作為動(dòng)機(jī)來(lái)解釋其行為，而不再執(zhí)著于以其長(zhǎng)期使用的抽象觀(guān)念解釋其行為，再到巴西、土耳其包括深陷脫歐問(wèn)題的英國(guó)等國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人的言論方式來(lái)看，我們正在經(jīng)歷一個(gè)觀(guān)念運(yùn)行中的計(jì)算單位問(wèn)題被從臺(tái)下拿到臺(tái)上來(lái)的過(guò)程。資本的逐利本性帶來(lái)的是全球化，而民族國(guó)家作為基本的政治框架仍然是世界格局的基本形式。民族國(guó)家要面對(duì)的是國(guó)家群體，這與資本跨國(guó)逐利、不斷流動(dòng)的本性相矛盾，全球化是以商業(yè)為主導(dǎo)的，而逆全球化則是以政治為主導(dǎo)的。個(gè)體作為計(jì)算單位沒(méi)有為我們帶來(lái)一個(gè)全人類(lèi)命運(yùn)的向好，而是現(xiàn)實(shí)狀況中的競(jìng)爭(zhēng)的不斷加劇，民族國(guó)家間共識(shí)的不斷撕裂，這要求我們必須引入一個(gè)新的思想框架，以便能夠解決如今因觀(guān)念紛爭(zhēng)所造成的人類(lèi)生存的困境。

類(lèi)觀(guān)念作為破解問(wèn)題的計(jì)算單位

類(lèi)觀(guān)念作為觀(guān)念計(jì)算單位是能夠破解問(wèn)題的真正出路。個(gè)體與群體所形成的張力，個(gè)體疏離于群的私有制度規(guī)訓(xùn)出來(lái)的獨(dú)占思維和自我利益最大化思維，與個(gè)體必須在人群中間才能完成的行為的價(jià)值確認(rèn)之間的對(duì)立，需要一個(gè)合題對(duì)其加以統(tǒng)一。這個(gè)合題就是作為“類(lèi)”而存在的人類(lèi)。

個(gè)體是不能獨(dú)立生存的，個(gè)體必須在群體之中生存。人類(lèi)命運(yùn)并非每個(gè)個(gè)體命運(yùn)的簡(jiǎn)單加總，人類(lèi)命運(yùn)是人的“類(lèi)”的追求，是人對(duì)自己未來(lái)的籌劃，是人站在未來(lái)的立場(chǎng)上對(duì)當(dāng)下自身的理解和行動(dòng)。在沒(méi)有一個(gè)超越民族國(guó)家的強(qiáng)有力的共同體約束的情況下，一種“類(lèi)”觀(guān)念下形成的“類(lèi)”意識(shí)⑦，是協(xié)調(diào)群作為計(jì)算單位帶來(lái)的活力不足和個(gè)體作為計(jì)算單位所帶來(lái)的破壞副作用的可行手段。

以2019年的巴西亞馬遜雨林大火所引發(fā)的觀(guān)念爭(zhēng)論為例，一方面作為民族國(guó)家的巴西，強(qiáng)調(diào)的是身在亞馬遜雨林周邊的巴西人的發(fā)展權(quán)利，這是以“民族國(guó)家—個(gè)人”為計(jì)算單位的；爭(zhēng)論的另一方，以亞馬遜雨林作為“地球之肺”的地位為出發(fā)點(diǎn)，是以人類(lèi)整體作為計(jì)算單位的。不同的計(jì)算單位，在如何對(duì)待雨林這一事件上有著幾乎相反的認(rèn)識(shí)，這不僅是觀(guān)念的不同，它更直接地造成了不同的行為及其后果。

我們需要一個(gè)能夠?qū)€(gè)體與群體兩種矛盾的計(jì)算單位綜合起來(lái)的類(lèi)的觀(guān)念。人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上就是人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是通過(guò)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)來(lái)完成的。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)個(gè)體作為計(jì)算單位和群體作為計(jì)算單位的對(duì)立狀態(tài)會(huì)也只會(huì)在人的自我認(rèn)識(shí)上達(dá)成統(tǒng)一，無(wú)論是哪種計(jì)算單位，其背后都是人的一種自我認(rèn)識(shí)。類(lèi)觀(guān)念就是這樣一種尋求對(duì)立狀態(tài)下的統(tǒng)一的可能性。雨林地區(qū)人的發(fā)展權(quán)并非就是雨林地區(qū)的小群體的事情，它同時(shí)作為人類(lèi)命運(yùn)共同體在整體意義上需要為其他地區(qū)所重視，甚至應(yīng)該說(shuō)它就是整體，而不是一個(gè)“部分”。我們承認(rèn)民族國(guó)家存在這一現(xiàn)實(shí)，但對(duì)于民族國(guó)家“應(yīng)該如何”“向何處去”卻必須有超越民族國(guó)家自身計(jì)算單位的類(lèi)存在層面的理解，只有如此，在類(lèi)的觀(guān)念之下才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)“主權(quán)平等”和“對(duì)話(huà)協(xié)商”等具體主張。如果沒(méi)有類(lèi)觀(guān)念的范導(dǎo)，那么民族國(guó)家在以各自利益為最終落腳點(diǎn)的計(jì)算單位邏輯下，只能是彼此對(duì)立和沖突的。同樣的，個(gè)體的自我利益最大化思路，由于所有利益的最終落腳點(diǎn)都是在有限的自我身上，自我的有限性必然導(dǎo)致行為的虛無(wú)，所謂存在主義焦慮也就不難理解。以個(gè)體為計(jì)算單位的民族國(guó)家，作為普遍性的承擔(dān)者，同樣造成了大量的對(duì)立和沖突，其普遍性對(duì)于個(gè)體而言愈加特殊化，唯有在類(lèi)觀(guān)念這一更為宏大的思想平臺(tái)上來(lái)綜合這種普遍性，才有望為個(gè)體的行為找到超越個(gè)體的更為恒久的人生價(jià)值的落腳點(diǎn)，人生才能因此更有意義，這一點(diǎn)，在馬克思本人為人類(lèi)解放事業(yè)而奮斗的一生中，得到了真實(shí)的體現(xiàn)。

①孫正聿 ：《馬克思主義哲學(xué)智慧》，現(xiàn)代出版社2016年版，第35頁(yè)。

②《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第104頁(yè)。

③柏拉圖 ：《理想國(guó)》，郭斌和等譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第57頁(yè)。

④亞里士多德 ：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第3頁(yè)。

⑤⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第27～29、77～79頁(yè)。

⑦高清海 ：《高清海哲學(xué)文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第117～119頁(yè)。