孔子與中國知識分子，不僅僅是一個學術性話題，而且是涉及中國知識分子安身立命、確認身份、找到自家學術尊嚴的現實問題。

王道、霸道和士道

講孔子和“士”的關系，有一個角度比較好，那就是王道、霸道和士道。

在中國傳統文化的諸多概念里，“王道”是一個非常重要的文化母題，它幾乎就是中國文化理想的源頭和最終旨歸。它由“王”和“道”組合而成，如果說“道”，代表著一種理想，一種道義，一種公平正義，一種人類不可或缺的信仰，那么，“王”則是這個“道”的擔當者、推行者和維護者。當然，“王”以自身德性的崇高、知識的廣大、能力的無限，也成為這個“道”的最高、最人格化的體現。也就是說，在“王道”這個概念里，王與道是二而一的，王即是道，道來自于王。但是，我以為，“王”在這里，一開始并不是作為一個形容詞而存在，而是作為名詞而存在;“王道”也不是偏正結構——王之道，而是動賓結構——王擔道。

《尚書·虞書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@是王道代際傳承的“十六字真訣”，而且據說是“心傳”的。

其實，中國文化傳統中指稱“王道”的時代，就是堯舜禹湯文武周公的時代，“王”也是以這七個最有代表性，而描述這個王的時代、道的時代，體現王道的綱領理念，記錄王的事業(yè)和境界的著作，則是《尚書》。《論語》第二十篇第一章，則是對這個時代的深情回望：

堯曰：“咨！爾舜，天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦怼?/p>

曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕

躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬?！?/p>

周有大賚，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”

謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。

所重：民，食，喪，祭。

寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。

（《論語·堯日》）

這段話提到了堯、舜、禹、湯，提到了周，在周，特別提到了武王。夏商周三代理想及理想的王，都全了。更重要的是，無論是“允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”的權力合法性論證，還是“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬”的權力自我謙卑及其擔當;無論是“雖有周親，不如仁人”“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”的公天下理念，還是“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉”的公平治理觀念，抑或是“民，食，喪，祭”的首要性政治選擇，“寬則得眾，信則民任焉。敏則有功，公則說”的仁政風格，都是“王道”的主要內涵。

《論語》中這段被歷來注經者困惑的文字，實際上只是對那個已經消逝時代的悵然回望。到孔子時代，“王道”時代——由“王”來代表、推行和保護的“道義”時代已經杳不可及，當今的王，也只是有王的名分而無王的德性。并且，中間，甚至還隔著一個時代：“霸道時代”。

如果“王道時代”是中國文化敘事中的黃金時代，那么，以齊桓公為代表的“霸道時代”，則是白銀時代。 但“霸道”的名聲則與“王道”迥若云泥：王道是禮樂理想的代名詞，而霸道則是蠻橫無理的集中表述?！鞍缘馈?，確實有一個被污名化的歷史。 值得注意的是，孔子其實對齊桓公飽含尊重，他不僅稱贊他“正而不譎”（《論語·憲問》），而且對管仲特別優(yōu)待，不惜以“仁”來稱贊他，《論語·憲問》：

或問……問管仲，曰：“人也?！?/p>

歷來注家都認為這個“人也”，應該是“夫人”“仁人”之脫字，甚至這個“人”，就是“仁”。

再看接下來的兩則：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不

死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不

以兵車。管仲之力也！如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公受殺公子糾，

不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，

一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)

左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而

莫之知也！”

（《論語·憲問》）

面對這兩個重量級弟子對管仲的貶低性認知，孔子毫不猶豫旗幟鮮明地為管仲辯護，并且給他加冕——仁。要知道，“仁”這樣的頭銜，孔子是不會輕易許給別人的，比如，他的弟子冉雍、子路、冉求、公西華（《論語·公冶長》），他就不說他們是“仁”，甚至他自己，都不敢稱“圣與仁”（《論語·述而》）。

子路問于孔子日：“管仲之為人何如？”子

曰：“仁也?！弊勇吩唬骸拔艄苤僬f襄公，公不受，

是不辯也;欲立公子糾而不能，是不智也;家殘

于齊，而無憂色，是不慈也;桎梏而居檻車，無

慚心，是無丑也;事所射之君，是不貞也;召忽

死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是

乎？”孔子曰：“管仲說襄公，襄公不受，公之閽

也;欲立子糾而不能，不遇時也;家殘于齊而無

憂色，是知權命也;桎梏而無慚心，自裁審也;事

所射之君，通于變也;不死子糾，量輕重也。夫

子糾未成君，管仲未成臣，管仲才度義，管仲不

死束縛，而立功名，未可非也。召忽雖死，過與

取仁，未足多也。” （《孔子家語·致思》）

這段記載，和《論語》中所記的子路、孔子對待管仲的態(tài)度是一致的。尤其值得注意的是，孔子為管仲辯護的態(tài)度是一致的、堅定的、不同流俗的。

仔細揣摩孔子和孟子對齊桓公的態(tài)度，會發(fā)現他們有很大的不同，那就是，相較于后來孟子對齊桓晉文的不屑，孔子對齊桓公和管仲是很為推崇的。孟子所謂的“仲尼之徒，無道桓文之事者，是以后世無傳焉”，其實只是孟子欺負齊宣王讀書不多而厚誣孔子。孟子之所以貶低管仲，其實也是現實政治的需要：身處戰(zhàn)國“爭于氣力”（韓非論當代語）之世，他擔心這些“放恣”（孟子評諸侯語）的諸侯，崇拜武力而一心只是“富國強兵”，忘記仁義。為什么孔子對管仲有更多肯定呢？我的答案是：孔子對霸道其實是認可的，至少是退而求其次的認可。這從他對管仲的評價可以看出來。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉

乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然

則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹

塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。

管氏而知禮，孰不知禮？”

（《論語·八佾》）

管仲是孔子的一塊心病：管仲不懂禮，不節(jié)儉，私德實在不怎么樣，按孔子的先修身再齊家再治國再平天下的理論，他管仲是不能治好國的。但管仲偏偏取得了政治上的巨大成功，并且他的“尊王攘夷”的政治路線也頗合孔子的心意。于是，在《論語》里，我們就看到孔子對管仲的矛盾態(tài)度：一會兒說他好，一會兒說他不好;一會兒稱贊他，一會兒又批評他。比如這里批評他三個問題：器小，奢靡，無禮。其實三者有關聯，而器小是關鍵：因為器小，所以，管仲在天時地利人和的難得機遇中，只做成了霸業(yè)，卻沒有做成王業(yè)。而他自己，因為對自我德性要求不夠，只做成了“大臣”，而沒有像周公那樣，成為“圣臣”。

這個“器小”的評價，實際上是對管仲的惋惜：贊揚他已經實現的成功，卻惋惜他沒有達到極致的境界。

也就是說，管仲擔當了道義，但是，可惜的是，他是用“霸”的手法。

“霸道”一詞，語出《荀子·王制》：

故明其不并之行，信其友敵之道，天下無

王，霸主則常勝矣。是知霸道者也。

《荀子·王制》和《荀子·王霸》，對“霸道”其實頗多回護，基本肯定，這與孔子是一致的。

即使孟子，其實對于“霸道”也還是留有溫情與肯定?！耙粤偃收甙裕员赜写髧?。以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑》）其實已經說明，“霸”還是“假仁”的，更重要的是：

堯舜，性之也;湯武，身之也;五霸，假之也。

久假而不歸，惡知其非有也？ （《孟子·盡心上》）

說得白一點，哪怕是假仁假義，如果終生奉行，豈不就是真仁真義？而下面這一段對桓公事跡的描述，則顯然帶著肯定甚至贊美：

五霸桓公為盛?？鹬畷?，諸侯束牲載書而

不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為

妻”;再命曰：“尊賢育才，以彰有德”;三命曰：“敬

老慈幼，無忘賓旅”;四命曰：“士無世官，官事

無攝，取士必得，無專殺大夫”;五命曰：“無曲

防，無遏糴，無有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，

既盟之后，言歸于好”。今之諸侯，皆犯此五禁，

故曰：今之諸侯五霸之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>

簡言之，“王道”與“霸道”，關鍵不在“道”之不同，而在擔當者不同，實現的路徑不同，“王道”是有王行道;“霸道”是圣王不作，只好諸侯之長站出來，由霸行道。此事絕如一家之中，先是父親主持公道，后來父親老衰甚或昏聵，便由大哥主持家務，主持公道。王道也者，父道也;霸道也者，伯道也、兄道也。父親主持家事，有身份在，其權威來自天賦天胤，故可以不論實力，所謂“以德行仁”之“德”，不光是指他的倫理德性，也是指自然天賦之稟性，包括與這個身份相應的權力。而兄長主持家事，由于缺少父親這個天然家長的“德”，當然需要有能力有實力，如此才可以服眾。所謂“以力假仁”，正是對兄道的客觀描述，是兄道之無可奈何處，不得已處，并非專指霸者純任武力或喜歡動用武力。

但是，孔子時代，一切都起了變化：不僅王道杳然，就連霸道，也不得傳承。《論語·憲問》里講到齊桓公和晉文公，孔子不是按照歷史順序先說齊桓再說晉文，而是先說晉文，再說齊桓：

子日：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！?/p>

在齊桓、晉文這兩霸之間，孔子顯然褒揚后者而貶抑前者。他屢次稱述管仲也就是贊揚齊桓公，桓公九合諸侯，不以兵車而一匡天下，這就是桓公的“正”?；腹粌H尊天子，還攘夷狄、佑華夏，桓公確有值得稱道處。

但這兩句并列在一起，有一個奇怪之處：語氣值得推敲，如果齊桓公在前，很正常，因為歷史順序如此，我們可以把孔子這兩句話看成是一種客觀冷靜的評價，一種對事實的描述。但晉文公在前，“晉文公譎而不正”，顯然就有了特別失望的口氣，“齊桓公正而不譎”，就有了一種對比的意思，一種惋惜的意思。我們可以在兩句之間，加上一個轉折詞：可是?！皶x文公譎而不正”，可是，曾經的齊桓公卻是正而不譎啊。并列關系變成了轉折關系，這是孔子對“霸道”不獲承襲，一世而消失的嘆息。

那么，現在的問題是：“王道”沒了，“霸道”也不得承襲，誰來擔當道義，承繼道統呢？

發(fā)現問題的人，往往也就是解決問題的人和承擔問題的人。

孔子站了出來：我。

然后，指著天下之士：以及你們。

于是，“士道”出現了。

王沒有了，霸出來。霸墮落了，士則挺身而出。

我們現在對道統的描述是孟子和韓愈給出的：

堯舜禹湯文武周公孔子孟子。

但是，我們還可以給出這樣一種描述：

王道霸道士道。

這是又一個道統。

前一種道統的描述，確實如孟子和韓愈感嘆的那樣，會“不得其傳”。

王會消歇，如孟子所說，會“不作”，用韓非的話說，是“千年而一出”;霸會變質，如孔子所說，會“譎而不正”，會一代而沒落。 但是，后一種道統的描述，我們好像不必有這樣的擔心。

因為，士，作為一個群體，則代有傳人，生生不息。他們可能不會出現一個卓然獨立的圣人，但是，他們群體的力量則足以撐起一個民族信仰的星空，扛起并豎立一個時代的道義大纛。

是的，當孔子把道寄托到士身上時，他就為道找到了一個靠得住的可以代代傳承的群體。

所以，從王道霸道士道這個道統看，孔子的意義更加顯豁。 而且，“士道”相比“王道”和“霸道”，一個更重要的意義是：相比堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些擁有天子之位的人，相比齊桓、晉文這些諸侯，一介素士的孔子，代表著中國古代政治的巨大轉折：由政教合一轉變?yōu)檎谭蛛x。

這是人類政治的文明曙光，是后世所有政治理念、政治實踐中正面價值的源代碼。

可能正是認識到這個轉折的巨大進步意義，他的弟子才對他有如下比較性的評價：

宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣。”

子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由

百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以

來，未有夫子也?！庇腥粼唬骸柏M惟民哉？麒麟之

于走獸，鳳凰之于飛烏，太山之于丘垤，河海之

于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，

拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！?/p>

（《孟子·公孫丑上》）

孔子在道統上的意義之所以超越堯、舜，就是相比堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些掌握世俗政治權力的天子，他的“素王”身份。

他把真理的解釋權從世俗權力的擁有者那里剝奪了。這就為中國古代的政治文明開創(chuàng)了一條康莊大道。

孔子之前的士與儒

講孔子與士，需要先講孔子之前的士與儒。

我們知道在孔子之前士與儒都已經存在了?？鬃又皇翘幱谑颗c儒歷史發(fā)展脈絡中一個非常重要的轉折點上，并且正是他，導致了這次意義重大的轉折。了解了孔子之前的士和儒，再看他以后的士和儒，我們就可以知道孔子賦予了士和儒一種什么樣的新的精神氣質，確立了士與儒一種什么樣的新身份新職責，我們就可以從士這個角度，知道孔子對中國的影響。

在周代，士本來是一個社會階層，是一種身份的標志，是天子、諸侯、大夫、士四個階層中的最低的一層。周朝是家天下，理論上是家國同構，國就是家族的放大，同時，為了集中資源，不至于削弱主干實力，不至于天下國家被無限量繁衍的子孫后代分光吃盡，又實行“五世親盡無服”制度，<禮記》“有五世而遷之宗”，貴族爵位向下繼承五代，五代以后的人，與最初的受封者“親盡”了，必須自己另立一家，不得再享受五世祖的福澤，此即孟子所說：“君子之澤，五世而斬?！痹诖酥贫认拢熳訐碛刑煜?，諸侯有國，大夫有家（邑）。士呢，除了一個身份，什么都沒有了，天下不是他的，國不是他的，家也沒有——沒有封邑。所以孔子在《論語》中講話，開口就是有國有家者。什么叫有國有家者呢？就是諸侯和大夫。而士呢？天下國家都不屬于他。他唯一能夠做的就是通過知識和技能，也就是所謂的“六藝”來獲得一個“職”，一個“位”。但這個“職位”又不是必然的，它只能通過知識和技能或者還要加上一點運氣才能獲得。獲得了職位，就叫“仕”，“仕”者，士之成人也，士成人即須“仕”也，土族子弟的人生正道就是“仕”。但是，并非所有的士都能獲得入仕的機會，都能走上這樣成功的人生正道，很多時候，士是處在“患得患失”之中的，這是孔子對當時士整體精神狀態(tài)的觀察結論。

子曰：“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，

患得之。既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣。”

（《論語·陽貨》）

《荀子·子道》引孔子曰：“小人者，其未得也，則憂不得;既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也?！闭f的也是這類人。其實，這類人就是當時之士。孟子講過這樣的話：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。”宋玉也嘆息：“坎廩兮，貧士失職而志不平?！边@種心態(tài)是由于那種生活狀態(tài)造成的，難以超越?？鬃诱佌伕嬲]他的學生：

子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，

求為可知也?！?/p>

（《論語·里仁》）

但在這告誡里，我們難道不是可以發(fā)現，即使孔子的學生，最“患”的，豈不就是“無位”？

最終，有很多士，還是絕了仕途之望，而成為所謂的“逸民”，《論語》第十八篇記載的，幾乎都是逸民，自命清高，牢騷太盛。很多人就成了冷眼旁觀他人起高樓宴賓客，心中暗暗期待他樓塌了的絞蕩之士。

而逸民中的一部分，就成了“儒”?？鬃又?，儒是士的一種，是被人輕視的、從體制中剝離出來的士。

士和儒有什么關系？其實，儒就是終不得仕之士。士只是一個身份，你混得好了你就“仕”了，“仕”是“士”加個人字旁，就是表明“士”如果成人了，他的正當的人生出路就是去做官。假如一個士到成人了一直沒能去做官，而且越來越沒有做官的希望了，為了謀生，就只好憑借著他們“六藝”的職能去給人家做些相禮之類的事務。如同今天一些大學生沒考上公務員，沒求到職，只好自主創(chuàng)業(yè)，去辦一個婚慶公司，或一個喪葬一條龍服務的公司。這就是儒的體制外“鄙事”，而他們，也就成了“鄙夫”，儒是什么？儒就是“鄙夫”。

所以，儒實際上是一直沒有做官并且已經失去做官希望的人，是士中落魄失魂的一部分，是已經完全流落到民間，已經進入不了國家體制，已經認命了的一部分。所以儒的精神狀態(tài)比士還要差得遠。畏畏縮縮、猥瑣膽怯、人盡可欺，與吳敬梓筆下中舉前的范進、魯迅筆下的孔乙己差不多。

我們來看看一般人對于春秋戰(zhàn)國時期的儒是一種什么樣的感覺。

《孔子世家》里寫到齊景公的國相晏子，孔子在三十五歲左右的時候去了齊國，在齊國的時候，齊景公曾經非常想重用孔子，但是齊景公身邊有重要影響力的國相晏嬰卻反對。他之所以反對齊景公任用孔子，是因為他把孔子看成了儒，看成了傳統意義上的儒。而傳統意義上的儒，在晏子的感覺里是非常非常糟糕的。

景公……欲以尼豁田封孔子。晏嬰進曰：“夫

儒者滑稽而不可軌法;倨傲自順，不可以為下;

崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗;游說乞貸，

不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有

間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累

世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移

齊俗，非所以先細民也?！?/p>

（《史記·孔子世家》）

你看這口氣，不可以，不可以……就是說這是一種完全無用的人，干什么都不可以，晏子對當時儒生學問的看法是：繁瑣、無用、無聊，所以不能作為精英進入體制，不能管理社會，治理國家，不能為國君所用。這是晏子的看法。

再往下，晏子以后，墨子對儒也有非常不好的印象，他有一篇文章叫《非儒》：

且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立

命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲

食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。

是苦人氣，謙鼠藏，而羝羊視，賁彘起。君子笑

之，怒曰：“散人，焉知良儒！”夫夏乞麥禾，五

谷既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食。畢治

數喪，足以至矣。因人之家以為翠，恃人之野

以為尊。富人有喪，乃大說喜，曰：“此衣食之

端也！”

搞那么多復雜的禮樂來欺騙人，把一個喪事辦得又長又久，假裝悲哀，欺騙雙親，造成一種生死由命的學說來給自己的貧窮找借口，又窮又酸還又硬，還假裝高傲，不做該做的事情，盡做那些瑣碎無聊的事務，又貪吃，又懶惰，根本沒有辦法改變他們這種命運，他們就是乞丐，他們就是老鼠，他們就是公羊，他們就是豬——嚯！這是墨子對儒生的看法。

還有莊子，他更刻薄。

儒以詩禮發(fā)冢。大儒臚傳曰：“東方作

矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有

珠。…《詩》固有之曰：‘青青者麥，生于陵陂。

生不布施，死何含珠為？接其鬢，壓其顪（hui，

下巴上的胡須），而以金椎控其頤，徐別其頰，無

傷口中珠。”

（《莊子·外物》）

詩禮這樣的文化經典，竟然被用作盜墓的依據。經典的訓練，不僅沒有使他們成為社會精英，反而成為盜墓賊。這是莊子對儒生的看法。

其實墨子、莊子都已經是孔子之后的人物，莊子甚至比孔子晚了近一個半世紀。孔子雖然賦予士儒以新的內涵，但是不能一下子徹底改變作為一個龐大整體的儒的生存狀態(tài)和人格境界，更不可能一下子改變人們對于儒的觀念，它畢竟有巨大的歷史慣性。而且，歷史也還沒有發(fā)展到給儒一個新的現實社會地位的階段——這確實需要等到科舉制度施行的時代。

仔細揣摩一下晏子、墨子、莊子對儒生的反對和厭惡，不能說他們對這個可憐的階層沒有一點同情心，他們非儒罵儒嘲儒，實際上反對的不是這一個階層具體的人，而是反對一種知識形態(tài)，以及依靠這種知識形態(tài)謀生的人。是的，當一種文化知識或傳統經典只是讓知識人以此種瑣碎乃至猥瑣的方式謀生的時候，這種知識和依賴這種知識謀生的人，都一定會被羞辱。

士與儒，一個亟須改變自己社會形象的群體。不如此，則不能改變自身的命運。

提升儒生的社會形象，必須讓儒生自覺擔當社會道義。而要讓他們擔當道義，就要讓他們理解他們平素操練的這些東西背后的價值是什么。到這一步他們就是一個簡單的技術性的人了，他們就變成了學者，變成了不器之君子。所以，當林放問“禮之本”的時候，孔子由衷贊嘆：“大哉問！”實際上，當一個士開始關注禮之本的時候，就是他的生命升華之時，就是他意識到自己人生莊嚴的時刻，是一個患得患失、卑微猥瑣的階層浴火重生的時刻。

有一個問題：孔子為什么要辦教育？

孔子之前當然有教育，那是所謂的官學教育，不是我們今天的國民教育，也不是我們理解的專業(yè)系統的知識教育，給你建立起一個知識架構的教育。官學實際上相當于后來各種各樣的培訓。它和后來意義上的，以知識和文化的傳承、研究和生產為基本內涵的大學不是一個概念?，F代大學的真正起點，就應該是孔子的私學和古希臘的柏拉圖學院。我個人的觀點，孔子的私學是全世界第一所大學?？鬃右彩鞘澜缟系谝粋€創(chuàng)辦大學的人?？鬃右簧龉俚臅r間并不長，大多數時間是不官不商，不農不工，他就志于學，然后他就辦學。孔子辦學以后，無論是收一點學生給他送的贄禮，還是收一些貴族國君相關人士給他的贊助，他確實可以解決自己的基本生活問題。所以他辦教育，是在官商工農之外找到知識分子憑借知識吃飯的一個途徑。這樣既能保持知識分子的獨立，又能保證知識分子工作的純粹。要志于學就必須在官商工農這四種謀生的渠道之外找到一條跟學不矛盾的謀生渠道，那就是辦學。辦學既可以解決吃飯的問題，還可以促進學問發(fā)展，教學相長。

《漢書·食貨志上》有這樣一段話，叫“學以居位日士”。通過自己的學習，通過自己的知識來獲得一個地位，獲得一個崗位，這就叫作士。但是在孔子看來，這些文化知識的學習和操練，如果僅僅是讓他們由此而做官“居位”，那就太可惜了，文化有更本質的功能，那就是確立價值;熟悉文化知識的儒們也應該承擔更大的職責，那就是擔當道義。要讓這些人能夠擔當道義，首先必須要讓他們能夠理解他們平時操練的禮儀背后的價值。很多人可能懂得禮的儀軌，但不一定知道儀軌承載的意義;他們可能堅守禮儀本身的嚴格，卻未必知道禮儀承載的莊嚴。“爾愛其羊，我愛其禮”，連子貢這樣的賢達都會疏忽禮儀對于現實政治以及政治人的行為具有的無形約束和矯正，何況蕓蕓眾士。

孔子辦學，他的教學目標是什么呢？改造士。給士一個新面貌，讓士承擔一種新職責。所以在孔子辦的那個私學里面，他的學習宗旨不再僅僅是去學禮樂射御書數這類做官的專業(yè)和技能，而是揭示和弘揚價值。對于受教育者來說，也不再是賦予新的功能，而是本體教育——人自身的教育。這也是他的私學和柏拉圖學院的一個很大的不同：柏拉圖學院的數學是其特色;而我們去看看《論語》，孔子和弟子們討論的幾乎沒有專業(yè)問題，沒有純粹的針對事實的知識問題，更沒有技術問題，有的是關于價值的討論，幾乎所有的問答都鎖定一個方向：價值的闡釋和估定！我們現在當然沒有辦法確定孔子在私學里面就不教禮樂射御書數這些傳統的知識和技能，但是非常有意思，并且非常確定的是，在孔子去世以后，在這一幫弟子們回憶老師對他們的教導，并把這些教導記錄下來，開始編撰《論語》的時候，在《論語》今天保存下來的二十章五百多則里面，確實沒有一條關于知識問題的問答。我們今天的大學，把許多價值問題都變成了知識問題，變成了概念，然后讓你解釋這個概念，做名詞解釋，把一個活生生的價值問題變成了知識問題。所以我們讀《論語》，讀到有人問孝，問仁，他問的不是一個概念，他問的是怎么做才叫仁，孔子也是循此疑問做相應回答。你從這個意義上來理解孔子和他弟子們的對話，你會發(fā)現在《論語》里面沒有一條關于知識問題的問答，也就是說，學生的問，不是問概念的內涵與外延;孔子的回答，也不是就相關問題下定義?！墩撜Z》里倒是有一條關于專業(yè)和技術問題的問，但孔子拒絕回答，那就是非常有名的“樊遲學稼”。

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農?！闭垖W為

圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，

樊須也！上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民

莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，

則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”

（《論語·子路》）

孔子不僅拒絕回答樊遲的“學稼…‘為圃”之問，還送了樊遲三個字“小人哉”。并且，孔子在罵了他三個字后，又講了三句話：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。”這三句話里面，他分別講到了三個概念：禮、義、信。這三個概念是什么？是價值！而為圃學稼，是技術。

其實細讀<論語》，我們會發(fā)現.孔子與樊遲的關系是比較近的，孔子對樊遲也是比較關心的?？鬃訉Ψt，做到了誨人不倦。樊遲兩次問“知”，三次問“仁”（分別見于《八佾》《雍也》和《顏淵》篇），孔子都做了回答，這在《論語》里，絕無僅有。那么，孔子為什么拒絕樊遲的“學稼”“為圃”之問？作為對比，我們來看這一則：

樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德，修慝，辨惑?！弊釉唬骸吧圃諉枺∠仁潞蟮?，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《論語·顏淵》：

“崇德”“修慝”“辨惑”，這三個問題，與“學稼”“為圃”這兩個問題，差別在哪里？

第一，“崇德”三問題，乃是有關人的本體問題，或人的基本素質問題，“崇德”之“德”，就是人之為人的本質;而“學稼”兩問題，則是有關人的功能問題、技術問題，學稼為圃，乃是人的能力。

第二，就邏輯分類來說，“崇德”三問題，乃是價值問題，而“學稼”兩問題乃是知識問題、技術問題。

在孔子看來，人生的問題主要不是知識問題，而是倫理問題;不是認知事物，而是判斷價值;不是道問學，而是尊德性。

而人的價值，主要蘊含于人之本體性之“德”，即人之本質，而不是人之能力。

所以我剛才講，《論語》里基本沒有關于知識和技術問題的討論，討論的基本是價值問題。《論語》是有關人的學問。

就孔子的教育對象和教育目標來說，孔子的意圖顯然不是要這些士獲得更多的謀生能力，而是提升他們的生命境界，崇德也者，提升自己生命之道德也?！肮び破涫?，必先利其器?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子要借士儒之力承擔道統，他必須先改變他們的生命成色，讓他們能負重遠行，必先使之“弘毅”：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”

（《論語·泰伯》）

這是中國從古至今對知識分子自身責任與隨之而來的價值的最高體認?？鬃拥膫ゴ?，在于改造了傳統的作為社會階層的“士”，使之成為社會價值的承擔者，道義的弘揚者。曾子的這幾句話，是對孔子之“士”——孔子心目中的士的道德屬性的最經典概括。

（本文是一次演講的錄音整理，經過文字潤色和適量增刪而成）

作者： 鮑鵬山，文學博士、著名作家、學者。上海開放大學教授。主要從事中國古代文學、古代文化的教學與研究。出版有《孔子是怎樣煉成的》《中國人的心靈——三千年理智與情感》《風流去》《鮑鵬山新說水滸》《扎子傳》《孔子如柬》《論語導讀》《寂寞圣哲》《先秦諸子八大家》《附庸風雅——第三只眼看詩經》《致命傾訴》等著作二十多部。