蒙 雪 琴

(四川師范大學(xué) 外國語學(xué)院，成都 610101)

人如何認(rèn)知世界、認(rèn)識(shí)自我？這是各時(shí)代都在努力探詢的問題。在傳統(tǒng)的宗教社會(huì)中，人們相信人通過神意在看自我、看世界?，F(xiàn)代社會(huì)的興起是以人的自我確立為目標(biāo)的，是對(duì)人本性是理性的統(tǒng)一體的確認(rèn)，認(rèn)為人的理性使人能自因、自明、自立于世界，相信通過理性的發(fā)揮人能夠認(rèn)識(shí)世界，是對(duì)熱內(nèi)·笛卡爾“我思故我在”(1)René Descartes, Discourse on Method and Meditations on First Philosophy, Trans. Donald A. Cress (Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, Inc., 1986), 65.“我思故我在”話語最早以法語“je pense, donc je suis”出現(xiàn)在笛卡爾1837年發(fā)表的《方法論》之中，所以能夠很快在大眾之中傳開。參見：William E.Burns, The Scientific Revolution: an Encyclopedia (Santa Barbara, California: ABC-CLIO., 2001), 84.的進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)代英國著名馬克思主義社會(huì)學(xué)家、文化理論家斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall,1932-2014)認(rèn)為，啟蒙話語表明人的身份建構(gòu)“建立在對(duì)人的這樣一種理解基礎(chǔ)之上，即人是完全以自己為中心的統(tǒng)一個(gè)體，他被賦予理性、意識(shí)和行動(dòng)能力”(2)Stuart Hall, “The Question of Cultural Identity,” in Modernity and Its Future, ed. Stuart Hall， et al. (Cambridge: Polity Press, 1991), 275.。

發(fā)生于19世紀(jì)上半葉的超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)是美國的第一次著名思想文化運(yùn)動(dòng)，也是美國浪漫主義文學(xué)的高潮時(shí)期。雖然該運(yùn)動(dòng)的興起是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)過于強(qiáng)調(diào)理性的反叛而崇尚直覺等非理性因素，但啟蒙人性觀是促成其發(fā)生的主要因素。對(duì)啟蒙人性觀的確認(rèn)與發(fā)展，給該運(yùn)動(dòng)帶來了巨大動(dòng)能，在社會(huì)上產(chǎn)生了巨大影響，使人對(duì)自己有了強(qiáng)大的信心，認(rèn)為人“自助”(Self-reliant)時(shí)就能獲得最好的發(fā)展，人因此天生具有強(qiáng)大力量(3)Tiffany K. Wayne ed., Encyclopedia of Transcendentalism (New York: Facts On File， Inc., 2006)， 36;拉爾夫·愛默生《超靈》，載《愛默生散文選》，蒲隆譯，譯林出版社2008年版，第105-123頁。。該運(yùn)動(dòng)因此特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的崇高與重要，而隆重地歌頌人，從而使個(gè)人主義成為了那個(gè)時(shí)代的顯著特征(4)Ellen Meiksins Wood， Mind and Politics: An Approach to the Meaning of Liberal and Socialist Individualism (Berkly, California: University of California Press, 1972), 6.。其代表人物拉爾夫·瓦爾多·愛默生(Ralph Waldo Emerson,1803-1882)認(rèn)為，人具有上帝那樣的博愛和理智的稟賦(5)Ralph Waldo Emerson, “The Divinity School Address,” in The Norton Anthology of American Literature, ed. Nina Baym (New York：W. W. Norton & Company, 2003)， 527-539.。他的散文名篇《自助》對(duì)此作了形象闡釋：“相信你自己的思想，相信在你個(gè)人心靈中對(duì)你來說真實(shí)的，即對(duì)所有人都是真實(shí)的。……解放自我，展現(xiàn)出你自己真實(shí)的自我，你將一定會(huì)獲得全世界的認(rèn)同”(6)Ralph Waldo Emerson, “Self-Reliance，” in The Heath Anthology of American Literature: V1, ed. Paul Lauter (Lexington: D. C. Heath and Company, 1994), 1542-1544.。

但當(dāng)時(shí)另一重要浪漫主義代表作家納桑尼爾·霍桑(Nathaniel Hawthorne, 1804-1864)對(duì)如上超驗(yàn)主義啟蒙認(rèn)識(shí)觀卻有著不一樣的觀點(diǎn)。他給愛默生的畫像是，“一個(gè)神秘的人物，把他的手伸入云中，徒勞地探尋真實(shí)事物”(7)Nathaniel Hawthorne, “The American Notebooks,” in The Centenary Edition of the Works of Nathaniel Hawthorne, V8, ed. William Charvat et al. (Columbus: Ohio State University Press, 1991)， 336.。樂萊德·帕森(Leland S. Person)指出，在霍?？磥?，“超驗(yàn)主義思想太虛幻、太樂觀”(8)Leland S. Person， The Cambridge Introduction to Nathaniel Hawthorne (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 21.；菲利普·麥克法蘭(Philip McFarland)認(rèn)為，霍桑的著名長篇《福谷》就是直接針對(duì)當(dāng)時(shí)超驗(yàn)主義的意識(shí)形態(tài)而寫的，其人物、故事情節(jié)都是在諷刺、質(zhì)疑超驗(yàn)主義這樣的人性觀(9)Philip McFarland, Hawthorne in Concord (New York: Grove Press, 2004), 149.。美國著名文學(xué)評(píng)論家F.O.馬西森指出，是“美國的各種社會(huì)力量對(duì)像霍桑這樣個(gè)人的影響讓他對(duì)愛默生(提倡的)獨(dú)處的新自由感到不滿”(10)F. O. Matthiessen, American Renaissance (New York: Oxford University Press, 1941), 260.。著名學(xué)者邁克爾·J·克拉庫里西奧也指出：“并不是所有的歷史見證人的意見都是完全一致的，納桑尼爾·霍桑就明確地?fù)碛胁煌囊庖姟！?11)Michiael J. Colacurcio, “Idealism and Independence,” in Columbia Literary History of the United States: Part 1, ed. Emory Elliot (New York: Columbia University Press, 1988), 208.分析霍桑的一系列審美塑造及一些自傳性話語，我們也認(rèn)為其深刻地表達(dá)了作者對(duì)人性、對(duì)人的認(rèn)識(shí)觀與如上啟蒙認(rèn)識(shí)觀不一樣的洞察。因?yàn)閺幕羯Ｗ髌匪茉斓囊幌盗腥宋镄蜗罂?，從他們的心理本質(zhì)、命運(yùn)遭際看，我們可見作者有意識(shí)地在對(duì)比著理性與非理性的問題，探討著人的認(rèn)識(shí)途徑問題、人的本質(zhì)問題。在他的創(chuàng)作中，我們可見兩類人：第一類人深受啟蒙人性觀的影響而以認(rèn)識(shí)的主體自居，自認(rèn)為能夠認(rèn)識(shí)世界、把握自己的命運(yùn)，其遭遇卻是認(rèn)識(shí)不到真實(shí)的自我與世界而慘遭悲劇命運(yùn)；第二類人是那些富于通過感性因素認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自我的人，卻常常會(huì)對(duì)真理有所感悟。而這其中尤其觸動(dòng)讀者的是那些由于理性認(rèn)識(shí)觀的誤導(dǎo)而遭遇悲痛的人，在悲劇導(dǎo)致的痛苦、恐懼、焦慮之中卻因非理性因素的激發(fā)而對(duì)人、人類的生存有了些許的真實(shí)領(lǐng)悟。如此的呈現(xiàn)使我們看到作家對(duì)現(xiàn)代性所宣稱的人的自律、自明、自因的理性統(tǒng)一體的質(zhì)疑與批判，而揭示出19世紀(jì)末以來以弗洛伊德理論為代表的非理性主義現(xiàn)代精神分析學(xué)那樣對(duì)人的理解：真正對(duì)人產(chǎn)生主導(dǎo)力量的是他意識(shí)深處的無意識(shí)力量——本能、直覺等非理性的因素。非理性因素才是人認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自我的根本性途徑。

過去的霍桑批評(píng)中總有或認(rèn)為霍桑面對(duì)現(xiàn)代文化而保守迷茫(12)查爾斯·斯旺和拉里·J.雷諾茲都有論及，甚至到了20世紀(jì)90年代末以來評(píng)論界都還持有霍桑具有保守主義傾向的比較一致的觀點(diǎn)。參見：Charles Swann, Nathaniel Hawthorne: Tradition and Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 2-4; Larry J. Reynolds, A Historical Guide to Nathaniel Hawthorne (London: Oxford University Press, 2001), 189.著名的美國文學(xué)評(píng)論家薩克萬·博科維奇指出，《紅字》中海斯特最后回歸重新戴上紅字A具有保守主義意蘊(yùn)。參見：Sacvan Bercovitch, The Office of The Scarlet Letter (Batimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1991),6,17,87,89. 對(duì)于羅伯特·邁爾德爾來說，霍桑的保守主義思想就表現(xiàn)在他的懷疑論中。參見：Robert Milder, Hawthorne’s Habitations: A Literary Life (London: Oxford University Press, 2013), 112.，或認(rèn)為他是啟蒙理性新文化支持者的觀點(diǎn)(13)對(duì)于霍桑民主思想的評(píng)論，我們可在20世紀(jì)末以來的諸多評(píng)論家中看到，如查爾斯·斯旺的觀點(diǎn)很具有代表性。他認(rèn)為，霍桑作品雖有濃厚的傳統(tǒng)思想，但也通過福谷事業(yè)等，以及他的人物如海斯特、赫爾格拉夫等，表現(xiàn)出了他對(duì)革命的期盼。見：Charles Swann， Nathaniel Hawthorne: Tradition and Revolution， 2-5.約翰·阿爾維斯指出，霍桑作品審美地表現(xiàn)了對(duì)當(dāng)時(shí)支撐美國民眾信心的現(xiàn)代性宣言的信賴，表明他是當(dāng)時(shí)現(xiàn)代性人性新論的支持者。見：John E. Alvis， Nathaniel Hawthorne as Political Philosopher: Revolutionary Principles Domesticated and Personalized(New York：Routledge， 2017), 1-39.。我們?nèi)绱说囊暯鞘菍?duì)過去這些批評(píng)的質(zhì)疑與顛覆，揭示出了霍桑的銳利與前瞻性，因?yàn)閷?duì)人性的無意識(shí)作出此種自覺的認(rèn)識(shí)，對(duì)人的意識(shí)、心理能作出如此的洞悉，對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力作如此的解構(gòu)而有意識(shí)地崇尚人的非理性認(rèn)識(shí)能力，更多的是19世紀(jì)后半葉以來的西方社會(huì)文化的風(fēng)尚，是現(xiàn)代心理學(xué)、現(xiàn)代文化對(duì)人性的認(rèn)識(shí)與描述，對(duì)人非理性因素認(rèn)知能力的確認(rèn)。另一方面，霍桑如此呈現(xiàn)啟蒙認(rèn)識(shí)觀對(duì)人及其生存境遇的沖擊，也表現(xiàn)出了有如19世紀(jì)后半葉的馬克思直至20世紀(jì)后半葉的西方馬克思主義思想家們那樣對(duì)啟蒙人性觀的虛妄及把人推入的新的困境的批判(14)20世紀(jì)以來的許多現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家，如阿道爾諾、霍克海默、福柯、哈貝馬斯、利奧塔、德里達(dá)等，都從各個(gè)不同的視角和層面對(duì)現(xiàn)代性的如此話語進(jìn)行了犀利的批判。如：阿道爾諾、霍克海默在第二次世界大戰(zhàn)后的背景下的研究為，由啟蒙發(fā)端并以啟蒙為目標(biāo)的現(xiàn)代性文明依其本性而辯證地轉(zhuǎn)化為了“啟蒙”的反面：神話、迷信和野蠻。參見：馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版2006年版，第75頁。，以及如何能夠真正地觀照真實(shí)人性的訴求。

一 非理性主義認(rèn)識(shí)觀

非理性主義的闡釋是：人的所謂理性認(rèn)識(shí)能力只是一種自我欺罔的虛設(shè)，認(rèn)為只有依靠直覺，即通過無意識(shí)、本能、情感、煩惱、孤寂、絕望等心理意識(shí)，才能使人直接體驗(yàn)到自己的存在，達(dá)到對(duì)真正實(shí)在的認(rèn)識(shí)。

布萊士·帕斯卡爾(Blaise Pascal，1623-1662)指出，“心擁有理性所缺乏的理性”(15)Blaise Pascal, “The Memorial,” in Pensées and Other Writings, trans. Honor Levi (London: Oxford University Press, 1995), 178.。借此，他強(qiáng)調(diào)了非理性情感所擁有的理性能力。德國著名哲學(xué)家、唯意志論的創(chuàng)始人亞瑟·叔本華(Arthur Schopenhauer，1788-1860)認(rèn)為，人類要認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)不能依靠理性或邏輯思維，人的許多行動(dòng)只是意志的沖動(dòng)而不是理性的追索，直覺才是認(rèn)識(shí)世界的唯一正確途徑：抓東西的意志產(chǎn)生手，吃東西的意志產(chǎn)生腸胃，繁殖后代的意志產(chǎn)生生殖器官，走路的意志產(chǎn)生腳(16)叔本華《作為意志和表象的世界》，齊沖白譯，商務(wù)印書館2011年版，第101頁。。索倫·克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard， 1813-1855)認(rèn)為，人不能任由理性為人作選擇，非理性因素才是人通往真理之路徑，非理性帶來的靈感更具有實(shí)際效用和真實(shí)性(17)George Price, The Narrow Pass, A Study of Kierkegaard’s Concept of Man, ed. D. H. J. Warner (New York: McGraw-Hill, 1963), 10-13.。

19世紀(jì)末以來，非理性主義認(rèn)識(shí)論在西方文化中得到了更加強(qiáng)勢的發(fā)展。尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900)主張用意志、本能和直覺代替理性認(rèn)識(shí)，認(rèn)為通過理性來認(rèn)識(shí)只能給人類帶來無窮的災(zāi)難(18)杜任之主編《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評(píng)》上卷，三聯(lián)書店1980年版，第8-9頁。。亨利·柏格森(Henri Bergson，1859-1941)也認(rèn)為，人只有通過直覺才能對(duì)世界有所認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲ㄓ幸揽勘灸艿闹庇X才能經(jīng)驗(yàn)世界的本質(zhì)(19)亨利·柏格森《時(shí)間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1958年版，第104-107頁。。如干布里拉·法里拉(Gabriella Farina)所指出的，第二次世界大戰(zhàn)后的讓-保爾·薩特(Jean-Paul Sartre，1905-1980)等存在主義哲學(xué)家們更強(qiáng)調(diào)人是被無緣無故地拋到這個(gè)世界上來的。所以，人根本不能認(rèn)識(shí)自己，不能認(rèn)識(shí)世界，憑借理性所獲得的所謂知識(shí)只是一種虛幻。人越是依靠理性與科學(xué)，就越會(huì)造成自我更深重的“異化”，越是使自己被愚弄、被欺騙(20)Gabriella Farina, “Some Reflections on the Phenomenological Method,” Dialogues in Philosophy, Mental and Neuro Sciences 7, no. 2 (2014): 50-62. http://www.crossingdialogues.com/Ms-A14-07.pdf.。

弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)為代表的精神分析學(xué)家們開創(chuàng)的現(xiàn)代精神分析學(xué)第一次從生理和心理的角度對(duì)無意識(shí)作了系統(tǒng)的分析，對(duì)人是理性自律主體的啟蒙人性觀表現(xiàn)出了更大挑戰(zhàn)。在弗氏理論中，非理性因素、人的無意識(shí)力量成了人生命中真正的掌控力量，引導(dǎo)著人去認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)世界；決定人行為的是人的情欲，即“力比多”(Libido)。“力比多”是指人的無意識(shí)的性本能。弗洛伊德把人的整個(gè)心理和認(rèn)知結(jié)構(gòu)比作一座海中冰山，沉沒在水中的絕大部分都是無意識(shí)，意識(shí)部分只是冒出海面頂端的小部分。他把他對(duì)人的這種心理和認(rèn)知結(jié)構(gòu)劃分為“本我”(Id)、“自我”(Ego)和“超我”(Superego)三個(gè)部分。本我“力比多”是原始本能沖動(dòng)，是無意識(shí)，遵循的是“快樂原則”；自我是指意識(shí)和自我意識(shí)，遵循的是“現(xiàn)實(shí)原則”，在“力比多”的沖動(dòng)和外在世界之間協(xié)調(diào)著；超我代表著社會(huì)文明和道德，遵循的是“至善原則”，它監(jiān)督、檢查著本我，不讓它只為滿足自己的欲望而行事(21)弗洛伊德《弗洛伊德心理學(xué)哲學(xué)》，楊韶剛等譯，九州出版社2006版，第8-30頁。。如此，在本我和超我之間就形成了一種緊張關(guān)系。人要得到完滿的建構(gòu)、個(gè)性得到充分的發(fā)展，他的本我應(yīng)該得到比較完滿的發(fā)展，而不是總受文明的壓抑而不能遵循自己的欲望。但人必須某種程度地遵循社會(huì)與文明原則以使社會(huì)能夠有序地運(yùn)轉(zhuǎn)，所以，弗洛伊德與米歇爾·?？?Michel Foucault，1926-1984)等心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家的研究都表明，這種個(gè)體與文明的緊張常是以個(gè)人的犧牲為代價(jià)的。所以，在他們看來，現(xiàn)代社會(huì)的瘋癲、人的畸形變態(tài)更成了社會(huì)常態(tài)(22)參見：D. Taylor ed., Michel Foucault: Key Concepts (Durham NC: Acumen Publishing Ltd., 2011), 143-157.。

西方現(xiàn)代主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)都對(duì)人性的如此境況作了重點(diǎn)關(guān)注，形象地表現(xiàn)出了人如何遭受著人性中理性與非理性本質(zhì)上所形成的對(duì)抗之勢的困境,怎樣地被畸形、夢魘、分裂和變態(tài)所困(23)參見：盧卡契《現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)》，李廣成譯，選自袁可嘉等編《現(xiàn)代主義文學(xué)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第149頁。?，F(xiàn)代主義大師詹姆斯·喬伊斯從全新的角度探索了人的內(nèi)心世界，把他的筆觸指向了人類黑暗意識(shí)的深處，從本體論意義上呈現(xiàn)出人的本質(zhì)問題。約瑟夫·康拉德的小說《黑暗之心》從題目本身就暗示他所要討論的主題是人心的陰暗。故事的核心雖然呈現(xiàn)的是“文明”的歐洲人到了非洲后，在非洲叢林原始野性的蠱惑下，心底深處的原始野性復(fù)蘇而有意識(shí)、無意識(shí)地從事著邪惡之舉，但小說的開篇、中間及結(jié)尾對(duì)歐洲其他城市如倫敦的涉及則曲折迂回地指出，非洲的那種原始野性是人類世界的共性。后現(xiàn)代主義突出的特征就是對(duì)啟蒙人性觀宣揚(yáng)的這種自律主體的懷疑，即對(duì)啟蒙的解放大敘事的懷疑。著名后現(xiàn)代主義理論家、解構(gòu)主義哲學(xué)的杰出代表利奧塔(Jean-Francois Lyotard,1924—1998)指出，現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)志是“思辨理性的大敘事”“科學(xué)知識(shí)的大敘事”和“人性解放的大敘事”，但利奧塔指出這些大敘事實(shí)際上是反人性的(24)Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition (University of Minnesota Press, 1984), 37-47.。后現(xiàn)代主義描寫的“主體”因此更是陷入癲狂的精神狀態(tài)之中。威廉·戈?duì)柖〉拇蟛糠肿髌匪坪醵荚诒憩F(xiàn)人性惡的強(qiáng)大，在非理性面前人類文明無能為力(25)Rederick R. Karl, “The Metaphysical Novels of William Golding,” in Contemporary Literary Criticism, V1， ed. Carolyyn Riley (Detroit: Gale, 1982), 119.。

二 對(duì)啟蒙理性話語質(zhì)疑性的呈現(xiàn)

閱讀霍桑作品，我們可見他對(duì)充滿啟蒙話語意蘊(yùn)的人和事的質(zhì)疑、諷刺與批判，張揚(yáng)著理性話語的對(duì)立面——如上所述的非理性主義認(rèn)識(shí)觀。在他最具代表性的著作《紅字》的序言《海關(guān)》中，他就曲折迂回而形象地表達(dá)了他對(duì)啟蒙理性、啟蒙認(rèn)識(shí)觀的質(zhì)疑與批判?；羯Ｕ劦胶ｊP(guān)工作對(duì)他創(chuàng)作的影響時(shí)痛苦地說，“我無論如何是寫不出來(作品)的”，原因在于，“在考察了自己和其他一些人之后，……終于得出了目前談?wù)摰倪@種生活方式并不十分有利的種種結(jié)論?！?dāng)他依靠在共和國巨大胳膊上的時(shí)候，自身力量就離開了他”(26)納桑尼爾·霍?！都t字·福谷傳奇》，侍桁等譯，上海譯文出版社1996年版，第31、30-31頁。。他向朗費(fèi)羅訴苦道：“我試圖再拿起我的筆。……當(dāng)任何時(shí)候我獨(dú)自而坐、獨(dú)自漫步時(shí)，我發(fā)現(xiàn)我像過去那樣在夢想著故事，可早晨在海關(guān)的時(shí)間毀滅了前些天下午及晚上我的構(gòu)思?！?27)Quoted in： Edwin Haviland Miller, Salem Is My Dwelling Place: A Life of Nathaniel Hawthorne (Iwoa City：University of Iowa Press, 1991), 265.另外，他對(duì)那些超驗(yàn)主義思想家們的描述也形象地表現(xiàn)出了他對(duì)理性對(duì)人的誤導(dǎo)的揭示：“過去從未有過任何可憐的小村子像這樣集聚著這么一群穿著奇異、行為古怪的怪異之人。他們自認(rèn)為是掌控世界之命運(yùn)之重要人物，卻只是些令人生厭之人?！?28)N. Hawthorne, Delphi Complete Works of Nathaniel Hawthorne (Delphi Classic,2016), 2169, http://www.delphiclassics.com.

在霍桑的審美塑造中，我們可以看到更多、更形象的人在啟蒙理性觀照下認(rèn)識(shí)不到自我、丟失自我的呈現(xiàn)。《紅字》中的海斯特，《福谷傳奇》中的奇諾比婭，《古宅傳奇》中那些務(wù)實(shí)的、以祛魅的雙眼看世界的人，《通天鐵路》中那眾多市民，還有那些如《拉帕奇尼的女兒》中的拉帕奇尼等的魔鬼般的科學(xué)家，他們都在時(shí)代的感召下對(duì)自我的理性認(rèn)識(shí)能力充滿信心，相信自己能夠以自己的理性認(rèn)知世界、掌控自己的命運(yùn)，卻未能為自己、為家人開辟出新的天地，最終導(dǎo)致的是迷茫與誤入生活歧途。如此審視啟蒙理性，如前所述，有論者認(rèn)為是霍桑的保守所致。如著名的美國社會(huì)批評(píng)家、政治理論家及文學(xué)批評(píng)家魯塞爾·柯克(Russell Kirk)在20世紀(jì)中葉發(fā)表的著述中指出，“霍桑是那新英格蘭轉(zhuǎn)折時(shí)期最具影響力的保守思想家……沒有多少其他美國人像他那樣地扎根于傳統(tǒng)，懷疑變遷而根深蒂固地保守”(29)Russell Kirk, The Conservative Mind： From Burke to Eliot (Washington, D. C: Regnery Publishing, 2001), 250-251.。甚至到了20世紀(jì)90年代，評(píng)論界都還有相當(dāng)強(qiáng)烈的聲音批評(píng)霍桑的保守。雷諾茲(Larry J.Reynolds)在20世紀(jì)末指出，對(duì)于博科維奇及其他一些批評(píng)家來說，霍桑的“中心問題是保守主義的(axis of conservatism)”(30)Larry J. Reynolds, A Historical Guide to Nathaniel Hawthorne (London： Oxford University Press, 2001), 189.。彌爾頓·斯泰恩(Milton R.Stern，1928-2011)也認(rèn)為，霍桑是“一個(gè)古典主義式的保守主義者”(31)Milton R. Stern, Contexts for Hawthorne: “The Marble Faun” and the Politics of Openness and Closure in American Literature (Urbana: University of Illinois Press, 1991), 15.。

但我們認(rèn)為，若用馬克思開啟的現(xiàn)代性批判主流話語對(duì)啟蒙話語的質(zhì)疑來觀照，霍桑在其作品中的人物、故事情節(jié)設(shè)計(jì)等揭示出的是作家在從認(rèn)知途徑上對(duì)現(xiàn)代性語境下宣揚(yáng)的我思主體的不信任，甚至解構(gòu)，在隱喻地表現(xiàn)著當(dāng)時(shí)激勵(lì)人心的啟蒙話語的虛妄而把人置入新的困境。因?yàn)樵诨羯＜艾F(xiàn)代性批判主流話語視野中，這種以認(rèn)知主體自居的認(rèn)識(shí)觀，把自我作為主體，其他一切都變成了客體，自我與周圍世界的一切變成了主控和受控的關(guān)系。所以馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的分析是，“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2009年版,第30頁。。如此，理性變成了工具理性，人遭受到的是被理性的分裂。當(dāng)代極具影響力的匈牙利馬克思主義評(píng)論家和哲學(xué)家格奧爾格·盧卡奇(Ceorg Lukacs，1885-1971)指出，“物化是生活在資本主義社會(huì)中每一個(gè)人所面臨的必然的直接的現(xiàn)實(shí)性”(33)盧卡奇《歷史和階級(jí)意識(shí)——馬克思主義辯證法研究》，張西平譯，重慶出版社1989版，第224頁。。法國存在主義馬克思主義思想家亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre，1901-1991)也指出，在資本主義社會(huì)，“異化就這樣擴(kuò)展到全部生活，任何個(gè)人都無法擺脫這種異化”(34)亨利·列斐伏爾《辯證唯物主義》，載《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第196頁。。

而在霍桑的審美呈現(xiàn)中，人的一切社會(huì)關(guān)系都被物化了，人以處理物的方式在理解人、處理人，所以，在其短篇小說《胎記》開篇之處就形象地表現(xiàn)出了理性精神對(duì)人生活極其深入的滲透：純粹的科學(xué)精神已延伸、變異成了生活中普遍的科學(xué)精神、理性精神，引導(dǎo)著人的生活，改變著人的人生觀、世界觀。“那年頭，電及其它大自然的奧秘剛被發(fā)現(xiàn)，仿佛打開了進(jìn)入奇異世界的條條途徑。人們熱愛科學(xué)，那份深情與專注甚至勝過對(duì)女人的愛。超群的智力，想象力，精神，甚至感情，都能從各種科學(xué)探索中找到相宜的養(yǎng)料”(35)納桑尼爾·霍?！痘羯＜汗适屡c小品》，姚乃強(qiáng)等譯,三聯(lián)書店1997年版，第891頁。。但人的精神、情感，靈魂深處的問題也以科學(xué)技術(shù)的方法處理，用掌控與受控的關(guān)系來處理，其結(jié)果導(dǎo)致了喬治亞娜之死的悲劇。

《拉帕齊尼的女兒》中的拉帕齊尼在科學(xué)精神鼓噪下對(duì)世界的認(rèn)知就是：強(qiáng)大就等同于幸福，只看到了人的物性，而完全忘卻了人形而上的需求。因?yàn)槌錆M毒氣可以戰(zhàn)勝對(duì)手而顯得強(qiáng)大，他把女兒培養(yǎng)成了充滿毒氣的生命，希望她能夠因?yàn)閾碛羞@種帶毒的武器而變成強(qiáng)大無敵的人，從而使她獲得幸福，完全認(rèn)識(shí)不到由此造成的父女倆與自我、他人、自然、世界相隔離的孤獨(dú)生活不是人渴望的生活，不是所謂的幸福。《通天鐵路》中的眾市民在戰(zhàn)天斗地的理性準(zhǔn)則的鼓噪下，建造出了快捷、方便的巨大人工空間，以及空間中那些看似顯赫宏偉的工程，但承受的是噪音、毒氣、嚴(yán)重的生態(tài)污染，以及名利城中那種為了自己眼前的所謂物的利益而相互間爾虞我詐，完全失去了人與人之間相互的關(guān)愛與同情，失去了對(duì)人生存意義的任何考量。這些隱喻性地表現(xiàn)，人在祛魅后的世界中，在所謂理性的引導(dǎo)下，只認(rèn)識(shí)到人的物質(zhì)需求的一面，丟失的是人的基本情感需求、精神需求，并極其愚昧地破壞著自己的家園，破壞著自己基本的生存環(huán)境，登上的并非是世代以來人渴望的、努力探尋著的通天鐵路，而是毀滅之路。

《古宅傳奇》中平齊安一家從第一代人平齊安上校開始就有務(wù)實(shí)的、不怕鬼魂的理性精神。在數(shù)代人歷經(jīng)近兩百年的歷史中，對(duì)幸福的認(rèn)知就是財(cái)富的多寡。因此，為了財(cái)富，他們甚至可以掠奪他人性命。如此以我思為基點(diǎn)、以自己為中心、以自己的私欲為目標(biāo)，導(dǎo)致的是爭奪財(cái)富的血腥和人與人情感聯(lián)系的丟失，甚至家人親情的消亡。這顯然也不是人渴望的幸福，而是悲劇。這樣戲劇性的呈現(xiàn)表現(xiàn)了人因?qū)κ澜缗c對(duì)自己的錯(cuò)誤判斷而誤入的陷阱。小說敘述平齊安家族“具有他們所居住地區(qū)的一般特征”，而且到現(xiàn)代性更盛的共和國時(shí)期，“社會(huì)生活在波濤中起伏，是經(jīng)常有人處于被淹死的危險(xiǎn)之中”的(36)引文參見：納桑尼爾·霍桑《古宅傳奇》，韋德培譯，上海譯文出版社1991年版，第19、37頁。。所以，平齊安家族的命運(yùn)變成了人類普遍的命運(yùn)。

總結(jié)這種種的表現(xiàn)，我們認(rèn)為霍桑審美地、深刻地呈現(xiàn)了對(duì)啟蒙認(rèn)識(shí)觀的質(zhì)疑，對(duì)愛默生的具有時(shí)代指標(biāo)性的話語的駁斥：“相信你自己的思想”導(dǎo)致的并非是對(duì)自我、對(duì)世界的正確認(rèn)知而“獲得全世界的認(rèn)同”，而是隨著這種理性話語的深入，人越加不能對(duì)自我作出正確的把握，并把一切關(guān)系都理性化、物性化了，也即人被嚴(yán)重地物化、異化，而陷入了深重的人生困境。

三 非理性因素：通往人生真諦之真正途徑

另一方面，在霍桑作品中我們可以看到與上述理性化形成鮮明對(duì)比的形象。它們隱喻性地表現(xiàn)著本能、直覺等非理性因素使人如何得到了真實(shí)的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)化認(rèn)識(shí)世界的根本途徑是非理性因素，反映了作者對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代強(qiáng)音高揚(yáng)著的對(duì)人的自因、自明、自足的理性主體的信念的不同闡釋。

短篇小說《雪人》藝術(shù)地突出了男主人林賽先生在時(shí)代理性精神倡導(dǎo)下導(dǎo)致的務(wù)實(shí)精神乃至只注重看得見的事實(shí)和科學(xué)精神而棄絕想象的精神世界的行為，與他女兒孩童的童真及他妻子女性的直覺形成鮮明對(duì)比，以及這兩種精神對(duì)生活的深刻影響的對(duì)比。在前者的生活世界中，一切與想象的、蘊(yùn)含精神深度的、帶有豐富情感色彩的生活樣態(tài)都消失了，他能觸及到的是常理、數(shù)字，是生活中實(shí)實(shí)在在的看得見的實(shí)體。所以,他孩子的孩童想象創(chuàng)造奇跡的能力他是看不到的，只能被他扼殺。小說結(jié)語總結(jié)說：“對(duì)于林賽先生這類聰明的好心人來說，……他們了解過去的一切，現(xiàn)在的一切，將來可能發(fā)生的一切。即算大自然或他們身邊的某些現(xiàn)象超越了他們的思維方式，哪怕這現(xiàn)象就在他們鼻尖下頭，他們也認(rèn)不出來?！?37)納桑尼爾·霍?！痘羯＜汗适屡c小品》，第1265頁。

《伊桑·布蘭德》中的伊?！げ继m德，在被智性化之前非常淳樸。淳樸是使他與人生真實(shí)相通之路徑，使他能享受到人生的寧靜，能與同胞、大山、自己的血肉相連，也使他能深刻地感受到生活的意義。這深深地刻在了他意識(shí)深處的記憶之中，總是令他痛苦地閃現(xiàn)著當(dāng)時(shí)“夜露如何悄悄落在他身上——幽黑的林子如何對(duì)他低聲細(xì)語——星光如何在他頭頂閃著微光”(38)納桑尼爾·霍?！痘羯＜汗适屡c小品》，第1224頁。。表現(xiàn)出本能、直覺、想象等感性素質(zhì)才是認(rèn)識(shí)的主導(dǎo)因素。故事結(jié)尾極具藝術(shù)性地對(duì)那小山村片刻的寧靜優(yōu)美描述更突出地強(qiáng)化了這一點(diǎn)：此時(shí)，當(dāng)理性化的伊?！げ继m德死了，永遠(yuǎn)地離開了，那被群山環(huán)抱的小村呈現(xiàn)出了未經(jīng)理性浸染過的，充滿感性的、自然的、和諧的美景：“朝陽已將金色的光芒灑遍山頂，山谷仍在陰影之中！卻愉快地微笑，預(yù)示燦爛的一天正急急到來。村莊完全被群山圍繞，群山漸漸隆起遠(yuǎn)去，村莊仿佛寧靜地安歇在上帝巨大的掌心之上?！?39)納桑尼爾·霍?！痘羯＜汗适屡c小品》，第1227頁。

另外，作者還以這樣的視角表現(xiàn)出了非理性因素是引人認(rèn)識(shí)自我與世界的真實(shí)途徑：許多因無法把握人生真諦而陷入痛苦、孤獨(dú)飄零、絕望境地的人物又在痛苦、孤獨(dú)飄零、絕望等境地中悟出了人生真諦。這些人物如伊?！げ继m德、埃里斯頓、阿瑟·丁姆斯戴爾、胡珀牧師、海斯特·白蘭、奇靈沃斯等。這樣的呈現(xiàn)寓意深刻。痛苦、孤獨(dú)、絕望觸動(dòng)的是人的本能、直覺等非理性因素，屬于人的情感部分。因此，這是以隱喻的方式在講述，人的非理性因素如何在朦朧之中、在人的無意識(shí)之中，助人了解到了一些生命本相。如當(dāng)伊?！げ继m德的理性化使他陷入與他人、社會(huì)、自然、自我的全面分裂的痛苦之時(shí)，極度的悲痛又使他體會(huì)到了他的悲劇來自他智者的勝利。智性化阻斷了他與自然、人生的天然連接。他認(rèn)識(shí)到了情感的重要，認(rèn)識(shí)到了與自然、大地、星空親切觸摸的重要，認(rèn)識(shí)到了與同胞血肉相連的溫暖。他認(rèn)識(shí)到，“以圣潔的同情心這把鑰匙，來打開我們共同本性的牢籠，這樣做給了他分享其中全部秘密的權(quán)利”，而現(xiàn)在“他不再是人類的兄弟”(40)納桑尼爾·霍桑《霍桑集：故事與小品》，第1225頁。，原因是他丟失了這把金貴的鑰匙。

再如《紅字》中的亞瑟·丁姆斯戴爾，在他與海斯特·白蘭的通奸暴露后，作為牧師，他感到他自己罪孽深重，但他又因那么愛他作為那地區(qū)廣泛受人尊敬的牧師的榮譽(yù)而不敢暴露他的奸情，從而使沉重的罪孽感在他心上深深地壓著，使他深感罪加一等。他鄙視自己，認(rèn)為自己是罪人，不敢與他人交往，生活變得痛苦之極、孤獨(dú)之極、絕望之極。但也正是這種極度痛苦，“才使他對(duì)于人類犯罪的同胞能有那么親切的理解”(41)納桑尼爾·霍?！都t字·福谷傳奇》，第98頁。——他更能領(lǐng)悟到一些人生本相了。

綜上可見，在啟蒙人性觀強(qiáng)烈地激勵(lì)著他的時(shí)代之時(shí)，霍桑卻表現(xiàn)出了與時(shí)代不同的觀點(diǎn)，深入探討了理性和非理性、意識(shí)和無意識(shí)的關(guān)系，揭示出了那隱藏在人的意識(shí)表層下的巨大力量，呈現(xiàn)出了他對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和途徑的洞察，對(duì)人性中無意識(shí)力量的認(rèn)知能量的深悟。在此，那原始的沖動(dòng)、基本的生命本能比理性、文明和科學(xué)強(qiáng)大，能支配人的行為、影響人的命運(yùn)，能使人領(lǐng)悟到一些生命的本相。這種描寫表現(xiàn)出了霍桑與他所生活的時(shí)代那種人的自律、自足、自明的主體理性完全不同的觀點(diǎn)，表現(xiàn)出了對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)人認(rèn)知途徑觀點(diǎn)的解構(gòu)。另一方面，霍桑對(duì)人作出的如此洞悉，充分表現(xiàn)出了與19世紀(jì)后半葉以來的西方現(xiàn)代心理學(xué)、現(xiàn)代文化對(duì)人性認(rèn)識(shí)的相似；表現(xiàn)出了他對(duì)人、對(duì)人性洞察的深刻與前瞻性，以及對(duì)人如何才能尋得真正自我的深思，如何才能建構(gòu)起真正關(guān)注人自身建構(gòu)的人文主義的深思。

由此也讓我們更加清楚地看到霍桑在他逝世后的漫長的一個(gè)半多世紀(jì)中一直保持著他美國文學(xué)經(jīng)典作家地位的深刻原由?；羯＜也继m德·文麗坡(Brenda Wineapple)在其21世紀(jì)初的著述中指出，“盡管其他已逝的白人男性作家的聲譽(yù)已降，……霍桑還有力地保持著”他在美國文學(xué)中的中心地位(42)Brenda Wineapple, Nathaniel Hawthorne: A Life (New York: Alfred A. Knopf, 2003), 181.。另一當(dāng)代美國著名文學(xué)批評(píng)家麗塔· 科·戈林(Rita K. Gollin)則認(rèn)為，霍桑的作品盡管寫的是他之前的時(shí)代、他的時(shí)代，但“也寫了我們的時(shí)代”(43)Rita K. Gollin, “Nathaniel Hawthorne,” in The Heath Anthology of American Literature, V1(Lexington: D.C. Heath and Company, 1994)，2116.。著名的后現(xiàn)代主義批評(píng)家、加拿大學(xué)者琳達(dá)·哈慶(Linda Hutcheon)指出，“事實(shí)上，霍桑的小說就是人們熟悉的后現(xiàn)代主義文本”(44)Linda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction (New York: Taylor & Francis e-library, 2004), 132.。