景世東

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710127)

孔子是中國(guó)文化的代表人物之一，居于中國(guó)學(xué)術(shù)史的核心地位。每逢社會(huì)、學(xué)術(shù)變革時(shí)期，對(duì)孔子及其歷史形象的認(rèn)識(shí)往往代表著時(shí)人對(duì)傳統(tǒng)文化和典籍的態(tài)度，也就昭示著下一階段學(xué)術(shù)發(fā)展的方向。因?yàn)榭鬃铀枷氲呢S富和深邃，在兩千五百年的歷史發(fā)展中其形象被多次改造，在不同時(shí)期、不同流派學(xué)者視野里甚至?xí)霈F(xiàn)截然對(duì)立的幾個(gè)側(cè)面。漢魏時(shí)期，道家學(xué)派對(duì)儒道融合發(fā)展程度有所不同，他們心目中的孔子形象也隨之改變?！痘茨献印?1)是漢代道家思想的典型代表之一，而王弼的玄學(xué)思想以其結(jié)構(gòu)完整、論證嚴(yán)密，在魏晉時(shí)期玄學(xué)思潮中也頗具代表性。通過分析《淮南子》和王弼思想中孔子形象的典型表現(xiàn)及其差異，并以此認(rèn)識(shí)背后反映的學(xué)術(shù)與社會(huì)狀況，不僅可以為研究道家思想發(fā)展提供新的角度，也是我們深刻理解這一時(shí)期思想世界變遷的必要工作。

一、“體道者”——《淮南子》中孔子的形象

漢初諸子學(xué)復(fù)興，各家多有明顯的融匯百家思想的嘗試，其中以儒道兩家較為成功。儒家思想經(jīng)陸賈、賈誼以儒統(tǒng)合道、法、陰陽(yáng)諸家的努力后，至董仲舒時(shí)已經(jīng)蔚然成風(fēng)。適應(yīng)漢初百?gòu)U待興的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，黃老道家“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化”[1]3289，成為一時(shí)顯學(xué)。而《淮南子》強(qiáng)調(diào)“觀天地之象，通古今之事，權(quán)事而立制，度形而施宜”[2]864、“理萬(wàn)物，應(yīng)變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指”[2]865，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是黃老道家學(xué)派的著作。出于治世的現(xiàn)實(shí)需求，相較于老莊哲學(xué)中更多形而上的探討，《淮南子》對(duì)指導(dǎo)實(shí)踐的“外王之道”同樣重視。

縱觀全書，《淮南子》站在道家立場(chǎng)上對(duì)儒家學(xué)派、思想不乏貶損，卻少有對(duì)孔子的直接批評(píng)。西漢初期，儒家思想雖然并不是王朝的指導(dǎo)思想，但無(wú)論在朝在野，它的影響不容忽視。與《淮南子》同期，正是董仲舒《公羊春秋》學(xué)大行其道的時(shí)候?！痘茨献印窂淖陨砹?chǎng)和治道出發(fā)，一方面積極肯定儒家仁義學(xué)說有助于教化的一面，一方面又對(duì)“今之儒者”背離自然情性大加鞭撻：

夫禮者，所以別尊卑，異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。今世之為禮者，恭敬而忮；為義者，布施而德；君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故構(gòu)而多責(zé)[2]412。

今夫儒者，不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以樂而閉其所樂，是猶決江河之源而障之以手也……夫顏回、季路、子夏、冉伯牛，孔子之通學(xué)也。然顏淵夭死，季路葅于衛(wèi)，子夏失明，冉伯牛為厲。此皆迫性拂情而不得其和也[2]289-290。

《淮南子》并非排斥“仁義禮樂”理論，承認(rèn)禮義在規(guī)范社會(huì)秩序的積極作用。它所反對(duì)的，是當(dāng)時(shí)儒者不知順應(yīng)自然情性而強(qiáng)以禮義自縛，以至于違背禮義的根本，因此對(duì)其作了嚴(yán)厲指責(zé)。而對(duì)于孔子本人，《淮南子》以肯定評(píng)價(jià)為主：

夫有陰德者必有陽(yáng)報(bào)，有陰行者必有昭名……周室衰，禮義廢，孔子以三代之道教導(dǎo)于世，其后繼嗣至今不絕者，有隱行也[2]727。

法能殺不孝者，而不能使人為孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉[2]829。

其余大多如此，非但少有嚴(yán)詞厲色，反而對(duì)其品行、功業(yè)贊譽(yù)有加，直至推到“圣人”的地位。

究其原因，《淮南子》一書正處于西漢前期思潮轉(zhuǎn)變的節(jié)點(diǎn)上，這一時(shí)期儒道交鋒又交融。孔子是儒家學(xué)派和儒家思想的代表人物，自先秦以來一直在社會(huì)上享有崇高的地位，其他諸子包括道家學(xué)者在內(nèi)也常以“孔子曰”作為自己立論的依據(jù)?！痘茨献印穼?duì)孔子的評(píng)價(jià)，既是先秦以來孔子地位不斷抬高事實(shí)的反映，也是《淮南子》試圖兼融儒道、建立以道統(tǒng)儒思想體系的現(xiàn)實(shí)需要。在這種現(xiàn)實(shí)下，《淮南子》塑造出“體道者”的孔子形象，通過超越性的“道”來溝通孔老，將孔子改造為道家話語(yǔ)的代言人。這一做法不僅有利于道家思想理論的豐富，也對(duì)道家思想在治國(guó)實(shí)踐的具體操作中借鑒儒家禮樂思想提供了方便。

《淮南子》中對(duì)孔子形象的描述材料受《莊子》影響頗深(2)。一般而言，我們認(rèn)為《莊子》書中塑造出了“非道者”“求道者”和“體道者”三種孔子形象。而通過對(duì)《淮南子》文本的分析，我們大致可以認(rèn)為《淮南子》中的主要孔子形象是可與老子比肩、作為道家學(xué)說代言人的“體道者”形象。此處孔子所體的“道”，顯然不是儒家主張的倫理之道，而是道家形而上的“道”，即“天地之道”。作為體道之人，孔子的言論、行事展現(xiàn)出了鮮明的道家特色。

《淮南子》對(duì)孔子形象的描述，首先通過“內(nèi)圣”角度展開。所謂“內(nèi)圣”，指的就是對(duì)“道”的理解和掌握?！痘茨献印氛J(rèn)為，“道”是宇宙的本原，是萬(wàn)物存在的依據(jù)，同時(shí)又是支配世界運(yùn)行的總規(guī)律。“道”的本體是虛無(wú)的，超然于具體事物之上又體現(xiàn)在具體事物之中，具備著自然轉(zhuǎn)化、循環(huán)往復(fù)的特點(diǎn)。因此《淮南子》特別強(qiáng)調(diào)“反”的概念，“天地之道，極則反，盈則損”(《泰族訓(xùn)》)，“道”永遠(yuǎn)處于動(dòng)態(tài)的向自身回歸的平衡狀態(tài)。于是在《淮南子》語(yǔ)境中，孔子表現(xiàn)出貴柔守靜的一面?！兜缿?yīng)訓(xùn)》記載：

孔子觀桓公之廟，有器焉，謂之宥卮?？鬃釉唬骸吧圃眨∮璧靡姶似?。”顧曰：“弟子取水！”水至，灌之，其中則正，其盈則覆。孔子造然革容曰：“善哉，持盈者乎！”子貢在側(cè)曰：“請(qǐng)問持盈?！痹唬骸耙娑鴵p之?！痹唬骸昂沃^益而損之？”曰：“夫物盛而衰，樂極則悲，日中而移，月盈而虧。是故聰明睿智，守之以愚；多聞博辯，守之以陋；武力毅勇，守之以畏；富貴廣大，守之以儉；德施天下，守之以讓。此五者，先王所以守天下而弗失也。反此五者，未嘗不危也?！惫世献釉唬骸胺说勒卟挥７蛭ú挥?，故能弊而不新成?！盵2]502-503

孔子通過這段對(duì)宥卮特點(diǎn)的談?wù)搨鬟_(dá)出兩個(gè)層面的意思。首先是他認(rèn)識(shí)到“物盛而衰”的道理。道的特性，是“極則反，盈則損”，具體事物的發(fā)展表現(xiàn)也必然符合這一規(guī)律。這種“反”的發(fā)生既然是道規(guī)定的，具備廣泛性，人類社會(huì)無(wú)疑也遵守這一規(guī)律。因此這一認(rèn)識(shí)引出第二層含義：孔子主張通過“益而損之”來持盈，具體表現(xiàn)就是以柔弱守靜之道處事。即便智慧超群、品格高超，也要守之以愚、陋、畏、儉、讓，因?yàn)椤安挥保浴安晃！?。同時(shí)我們也要認(rèn)識(shí)到這種持柔守靜不是被迫妥協(xié)的結(jié)果，而是積極主動(dòng)地選擇，目的是“持盈”“所以守天下而弗失”；不是弱者的權(quán)宜之計(jì)，而是強(qiáng)者、有力者體道之后的自然行為?！翱鬃觿盆紘?guó)門之關(guān)，而不肯以力聞。墨子為守攻，公輸般服，而不肯以兵知。善持勝者，以強(qiáng)為弱”[2]461-462，這里所講的“以強(qiáng)為弱”的持勝之道，正是上述理解的有力表述。

從“內(nèi)圣”推而廣之，由己及人，所展現(xiàn)的就是“外王”之道。關(guān)于孔子的“外王”之道，《淮南子》主要從教化治民和“守約治廣”兩個(gè)方面論述。《主術(shù)訓(xùn)》中有一段集中描述：

孔子之通，智過于萇弘，勇服于孟賁，足躡郊菟，力招城關(guān)，能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王，事亦鮮矣。春秋二百四十二年，亡國(guó)五十二，弒君三十六，采善鉏丑，以成王道，論亦博矣。然而圍于匡，顏色不變，弦歌不輟，臨死亡之地，犯患難之危，據(jù)義行理而志不懾，分亦明矣。然為魯司寇，聽獄必為斷，作為春秋，不道鬼神，不敢專己。夫圣人之智，固已多矣，其所守者有約，故舉而必榮[2]375-376。

這段話對(duì)孔子盛贊不已，乃至尊為“素王”“圣人”，這與自先秦以來孔子“圣人化”歷程也是相符的?！痘茨献印氛J(rèn)為，孔子雖然“能亦多”，卻“事亦鮮”，一方面與其“貴柔守靜”的人生哲學(xué)相符合，另一方面卻也使“專行教道，以成素王”更加凸顯出來。孔子的“教道”，既包括思想層面的編撰六經(jīng)、“采善鉏丑”，即所謂“論亦博”，也包括實(shí)踐層面的教導(dǎo)弟子、教化民眾。正如前文所言，《淮南子》致力于治道，自然對(duì)孔子教化治民的功績(jī)大加贊揚(yáng)：

孔子弟子七十，養(yǎng)徒三千人，皆入孝出悌，言為文章，行為儀表，教之所成也[2]829。

孔子為魯司寇，道不拾遺，市買不豫賈，田漁皆讓長(zhǎng)，而班白不戴負(fù)，非法之所能致也[2]814。

以至于《道應(yīng)訓(xùn)》中作者借恵孟之口稱贊孔子“無(wú)地而為君，無(wú)官而為長(zhǎng)，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之者”[2]464。

至于“守約治廣”，實(shí)際是指孔子實(shí)行教化的方法。上文提到，“道”是事物運(yùn)行的總規(guī)律，又每每體現(xiàn)在具體事物之中，“物物者亡乎萬(wàn)物之中”[2]557?？鬃幼鳛轶w道之人，理應(yīng)具備見微知著的素質(zhì)，相關(guān)描述《淮南子》書中多見，不做列舉。孔子既然能由小見大，由近推遠(yuǎn)，那么他能夠教導(dǎo)弟子，自然可以教導(dǎo)民眾；能治理一國(guó)，也就可以治理天下。至于及時(shí)鏟除惡政的源頭，自然也是同樣道理。若“孔子誅少正卯而魯國(guó)之邪塞”[2]546-547，也就能夠?qū)崿F(xiàn)“至賞不費(fèi)，至刑不濫”的狀態(tài)，故稱“其所守者有約，故舉而必榮”。

關(guān)于體道的途徑，《淮南子》認(rèn)為孔子主張通過“反性求本”的方法?！痘茨献印分赋?，性是人從上天得來的自然稟賦，“性者，所受于天也；命者，所遭于時(shí)也”[2]401，與個(gè)人的形體同時(shí)形成，“夫性命者，與形俱出其宗，形備而性命成，性命成而好憎生”[2]47。性與道直接關(guān)聯(lián)，“率性而行謂之道，得其天性謂之德”[2]412，“所謂真人者，性合于道也”[2]272。雖然人性的本質(zhì)是“無(wú)邪”“生而靜”的，但會(huì)受到外部環(huán)境的污染，以至于“百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本”[2]79?！胺蛐?，亦人之斗極也”[2]423，若要重歸于道，則必須反求那個(gè)無(wú)邪的本性?！洱R俗訓(xùn)》：

孔子謂顏回曰：“吾服汝也忘，而汝服于我也亦忘。雖然，汝雖忘乎，吾猶有不忘者存?！笨鬃又浔疽瞇2]423。

孔子所不能忘的，就是指引體道途徑的“性”。因?yàn)榧冋姹拘缘拇嬖诤椭敢鬃硬拍懿浑x于道，即“孔子知其本也”。

在具體操作層面，人如果想要“反性求本”，首先需要知曉“道”的存在，“是故不聞道者，無(wú)以反性”[2]424。失去了這一前提，體道自然無(wú)從談起。其次，求道之人需做到“去載”?！胺葱灾?，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。”[2]561“去載”，即祛除不合于性本質(zhì)“無(wú)邪”“靜”的過多的欲望，達(dá)到虛、平的境地。這種祛除的實(shí)現(xiàn)，不是借助外力的克制，而是自己內(nèi)心平意清神的結(jié)果。若是“目雖欲之，禁之以度，心雖樂之，節(jié)之以禮”，仍是對(duì)性命之情的違背。因此需要效仿達(dá)道者“理情性，治心術(shù)，養(yǎng)以和，持以適”，如此才能追求大道，成為體道之人。

總體來說，《淮南子》上承先秦道家學(xué)派對(duì)孔子道家化改造的努力，塑造了一個(gè)體會(huì)“天地之道”并以之指導(dǎo)人生和政治實(shí)踐的體道者孔子形象。經(jīng)過這番努力，孔子較之先秦更加具備了道家思想的特征，開兩漢道家學(xué)派融合儒道的先河，儒道兩家融合互補(bǔ)的趨勢(shì)逐漸明朗起來。

二、“體無(wú)的圣人”——王弼思想中的孔子形象

漢魏之際是道家學(xué)說再次走上思想世界中央的時(shí)期。此時(shí)的經(jīng)學(xué)衰微，五十年間兩次禪代，舊有的秩序與觀念已喪失說服力，制度異化、價(jià)值混淆、人心惑亂，整個(gè)社會(huì)經(jīng)歷著大劇變。隨著玄學(xué)在學(xué)術(shù)史地位的確立，以王弼、何晏、郭象等人為代表的玄學(xué)家重新審視儒道經(jīng)典，論述孔老優(yōu)劣，辨析本末有無(wú)、名實(shí)關(guān)系，意圖融合儒道，規(guī)范名教與自然關(guān)系。湯用彤先生指出：“夫歷史變遷，常具繼續(xù)性。文化學(xué)術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進(jìn)?！盵3]23兩漢時(shí)期，在今古文經(jīng)學(xué)和讖緯神學(xué)的推動(dòng)下，到了漢末，孔子的圣人地位已經(jīng)無(wú)可動(dòng)搖，被全社會(huì)承認(rèn)了。即便當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界風(fēng)氣由兩漢通經(jīng)轉(zhuǎn)為祖尚老莊，玄學(xué)家們依然重視孔子形象，孔子道家化的努力仍在繼續(xù)，因此玄學(xué)家們通過改造孔子，將其塑造成一個(gè)體無(wú)的圣人，力圖從本體的高度融匯儒道?？鬃有蜗笠搽S之玄學(xué)化，思想內(nèi)涵有較大的改變。此時(shí)的玄學(xué)家一方面對(duì)以孔子為代表的儒家思想發(fā)起沖鋒，對(duì)孔子形象的相應(yīng)表述卻是散見于只言片語(yǔ)之間。王弼是玄學(xué)流派的核心人物，他的學(xué)說被認(rèn)為“內(nèi)圣之道在老莊，外王之業(yè)在孔子。以此匯通儒道，則陽(yáng)尊儒圣，而陰崇老莊”[4]121，思想學(xué)說具有代表性，對(duì)孔子形象也有相對(duì)集中的認(rèn)識(shí)。下文我們以王弼思想為例分析此時(shí)孔子形象的特點(diǎn)。

王弼首先承認(rèn)了孔子的圣人形象?！妒勒f新語(yǔ)·文學(xué)》：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？”弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！盵5]218-219

當(dāng)時(shí)思想界普遍將孔子視為圣人，以老子為賢人。但是，正始時(shí)期，人們重視“有無(wú)之辨”，一般認(rèn)為“無(wú)”是世界的本原，強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的本體地位?？鬃幼鳛楣J(rèn)的圣人，卻將更多的關(guān)注放在人事而非天道上，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。這就與“孔高于老”的普遍認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了矛盾。王弼創(chuàng)造性將對(duì)“無(wú)”的理解、感悟區(qū)分為兩個(gè)層面，用“體無(wú)”與“言無(wú)”分別表達(dá)。“依王、何之學(xué)，孔子之所以為圣，在于體無(wú)。而老子恒言虛無(wú)，故與圣學(xué)同。留儒家孔子圣人之位，而內(nèi)容則充于老莊之學(xué)說。”[6]98孔子“體無(wú)”，老子“言無(wú)”，王弼在“無(wú)”的理解上找到了儒道會(huì)通的交流基礎(chǔ)，以玄學(xué)的內(nèi)核替換了儒家的仁義學(xué)說，“表面是調(diào)和，實(shí)際老子是勝利的”[7]22。這種將孔子改造為“體無(wú)的圣人”說法，解決了孔子作為圣人“談?dòng)胁患盁o(wú)”的問題，是孔子形象道家化的又一重要階段。

“無(wú)”是王弼哲學(xué)體系中的核心概念。王弼以“無(wú)”詮“道”，是道家哲學(xué)中“道”概念在玄學(xué)時(shí)期發(fā)展的新形式?！独献又嘎浴氛劦剑?/p>

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也……故能為品物之宗主，苞通萬(wàn)物，靡使不經(jīng)也[8]195。

“無(wú)形無(wú)名者”，指的就是“道”。王弼強(qiáng)調(diào)，只有具備抽象性、一般性、普遍性的“道”，才能夠囊括萬(wàn)物，才能作為具體事物的本原。而“道”本身“無(wú)狀無(wú)象，無(wú)聲無(wú)響，故能無(wú)所不通，無(wú)所不往”[9]31，因而是“品物之宗主”。王弼之所以用“無(wú)”代稱“道”，“是為了說明或表明本體‘道’的抽象性、普遍性、一般性的哲學(xué)性質(zhì)”[10]。顯然，以“無(wú)”為本就是以“道”為本，王弼“無(wú)”本論的實(shí)質(zhì)就是“道”本論(3)。

其次，王弼將孔子之“道”詮釋為道家本體之“道”。在注釋孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)時(shí)，王弼寫道：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”[8]624孔子所談?wù)摰摹暗馈?，?yīng)該理解為天地萬(wàn)物和人類社會(huì)運(yùn)行的普遍規(guī)律和基本原則，而更加側(cè)重在人道范圍，并不具備本體論的意義。王弼通過將倫理之道解釋為無(wú)本論的“道”，賦予了孔子的“道”本體論的涵義，從而將孔子的思想內(nèi)核玄學(xué)化了。需要指出的是，這里的“道不可體”，討論的是“人作為萬(wàn)物一員，其行為之表現(xiàn)能否與道相符的問題”[11]，強(qiáng)調(diào)“物與人的表現(xiàn)與道本身有一定的距離”[11]，而并非“圣人體無(wú)”中圣人無(wú)法領(lǐng)會(huì)、體悟道的意思。

孔子為什么能夠體“無(wú)”？王弼認(rèn)為原因在于“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”[8]640。所謂“圣人茂于人者神明也”，湯用彤認(rèn)為這即是“智慧自備，為則偽也”[9]6，并指出“圣人則藏明于內(nèi)，以無(wú)為心，以道之全為體，混成無(wú)分”[3]92。萬(wàn)物“有”雖然各有差異，但在本體層面卻是一致的，“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一，由于無(wú)也。”[9]117孔子智慧超于常人，“故能體沖和以通無(wú)”[8]640。

再次，從順任自然出發(fā)，王弼借孔子之口強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”的治國(guó)理論。王弼在注釋“子曰：‘大哉，堯之為君也！’”章寫道：

圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時(shí)全則天之道也。蕩蕩，無(wú)形無(wú)名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無(wú)私，惠將安在？至美無(wú)偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽(yù)，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也[8]626!

王弼認(rèn)為，孔子稱許堯的原因是堯能時(shí)時(shí)全則天之道。堯以道治理天下，實(shí)質(zhì)就是順應(yīng)事物的自然之性而不橫加干預(yù)?！暗啦贿`自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”[9]64。王弼講的“道不違自然”，王中江指出，應(yīng)該理解為“‘道’純?nèi)巍f(wàn)物的自然’”，并認(rèn)為“道法自然”實(shí)際上是“道遵循萬(wàn)物的自然”[12]。《老子道德經(jīng)注》第五章講“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也”[9]13，圣人堯“則天成化，道同自然”，順應(yīng)自然以盡物之性，“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”，而不過度干涉，“無(wú)為于萬(wàn)物而萬(wàn)物各適其所用，則莫不贍矣”[9]13，故能“蕩蕩乎民無(wú)能名焉”。圣人體自然之心行自然之事，不以智慧自得，“是以圣人務(wù)使民皆歸厚，不以探幽為明；務(wù)使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰不知也”[8]626。其實(shí)孔子政治思想中本身具有一些推崇“無(wú)為而治”的思想成分，如“無(wú)為而治者其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)·為政》)等。王弼通過對(duì)孔子話語(yǔ)闡釋發(fā)揮，突出了其中道家傾向的含義，孔老的界限并不那么明顯了。

最后，在求道的途徑上，王弼通過對(duì)“子曰：‘予欲無(wú)言’”章的注釋提出“舉本統(tǒng)末”的方法。他說：

予欲無(wú)言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者哉[8]633-634。

王弼認(rèn)為“名以定形”，而“道”卻渾然而無(wú)形，那么道自然是不可名的，因而“道”具備不可言說、難以界定的特點(diǎn)。于是追求不可言說、不可論述的“道”，只能舍去言說來反求其本——道。

立言垂教，寄旨傳辭，是歷代儒家一貫的做法。漢儒謹(jǐn)守“家法”“師法”，“其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞”(《四庫(kù)全書·經(jīng)部總敘》)，發(fā)展到魏晉時(shí)期早已繁瑣不堪，圣賢之旨湮滅不傳。王弼認(rèn)為，“象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于意而存言焉，則所存者乃非其言也”[8]609。王弼的批評(píng)有著現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。王弼強(qiáng)調(diào)“得象而忘言”，“得意而忘象”，力倡“得意忘言”說，一舉廓清漢儒孜孜于末梢的治學(xué)方法，不依章句而尚“通”?！坝栌麩o(wú)言”，乃是圣人唯恐滯泥于言象而失其本意，因而必以“不言”求返本于“無(wú)”。通過這番詮釋，孔子“體無(wú)”的論述更加嚴(yán)密了。

綜上所述，王弼以道釋儒，以有無(wú)本體哲學(xué)對(duì)孔子言論加以玄學(xué)論的解釋，塑造出一個(gè)體無(wú)的圣人形象。通過這種義理詮釋，儒道之間界限不再?zèng)芪挤置?，儒道融合趨?shì)更加明顯。魏晉士人討論“老莊與圣教同異”問題時(shí)，作出“將無(wú)同”的答復(fù)自然也更容易理解了。

三、結(jié)語(yǔ)

孔子是代表儒家學(xué)派、儒家學(xué)說的關(guān)鍵人物，對(duì)孔子形象的不同認(rèn)識(shí)和表述實(shí)質(zhì)上反映著當(dāng)時(shí)人們對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。道家學(xué)派對(duì)孔子形象的認(rèn)識(shí)從“體道者”向“體無(wú)的圣人”的轉(zhuǎn)變過程，也是道家學(xué)者對(duì)儒家學(xué)派態(tài)度的轉(zhuǎn)變過程。這種轉(zhuǎn)變，是道家學(xué)術(shù)持續(xù)發(fā)展的結(jié)果，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展歷程中儒道融合的階段反映。

前后孔子形象的轉(zhuǎn)變，反映出道家學(xué)術(shù)走向義理探討的發(fā)展趨勢(shì)，也是魏晉時(shí)期崇尚思辨、簡(jiǎn)約的學(xué)術(shù)精神的表現(xiàn)。從形式上來看，《淮南子》尚延續(xù)《莊子》敘述風(fēng)格，以“三言”發(fā)揮主旨；而王弼探討“本末”“有無(wú)”，立足于本體高度，重視對(duì)“道”“名”“自然”等概念的分析，通過注經(jīng)詮經(jīng)方式闡釋發(fā)揮文本義理，構(gòu)建學(xué)術(shù)體系。從內(nèi)容上看，相較于《淮南子》側(cè)重于經(jīng)驗(yàn)世界，王弼思想更具抽象性和超越性。陳榮灼已經(jīng)指出：“先秦道家是開宗立論的草創(chuàng)期，成就了經(jīng)典性的代表作《老子》和《莊子》。漢初黃老之學(xué)偏重外王面之發(fā)展，那末魏晉玄學(xué)則是進(jìn)一步深化了其內(nèi)圣面?！盵13]從對(duì)《淮南子》與王弼哲學(xué)的分析來看，這一論斷是切合的。

道家學(xué)派自先秦以來一直致力于推動(dòng)孔子形象道家化，這是他們以道統(tǒng)儒、實(shí)現(xiàn)儒道會(huì)通的努力嘗試。從莊子及其后學(xué)對(duì)孔子或批或贊開始，經(jīng)《呂氏春秋》、《黃帝四經(jīng)》等階段的發(fā)展，儒道關(guān)系從對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)逐漸步入相融相合階段。《淮南子》對(duì)孔子持積極肯定態(tài)度，從孔子的言談、行事中尋找與道家思想的契合之處，并假借孔子之口闡釋發(fā)揮，從外部實(shí)現(xiàn)儒道相通；而王弼直接將孔子認(rèn)定為道家的圣人，從思想內(nèi)部改造孔子，對(duì)其思想作出玄學(xué)化的解釋，實(shí)現(xiàn)孔老的內(nèi)部融合。在整個(gè)儒道融合的過程中，顯然是孔子而非老子才是那個(gè)兼通儒道的代表人物。自此以后，儒道會(huì)通成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的顯著特點(diǎn)，對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

注釋：

(1) 關(guān)于《淮南子》的思想傾向，主要有“道家說”和“雜家說”兩種說法。筆者傾向于認(rèn)定《淮南子》學(xué)說為黃老學(xué)派的“道家說”。

(2) 王叔岷指出：“檢《淮南》全書，其明引《莊子》之文僅一見……其暗用《莊子》者則觸篇皆是。今本《莊子》三十三篇，唯《說劍篇》之文，不見于淮南。”見王叔岷：《<淮南子>引<莊>舉偶》，《道家文化研究》第十四輯，北京：三聯(lián)書店，1998：366。

(3) 何石彬更進(jìn)一步認(rèn)為王弼對(duì)宇宙本體最本質(zhì)、最準(zhǔn)確的稱謂是“無(wú)”，“道”不過是從“萬(wàn)物之所由”角度對(duì)“無(wú)”的體現(xiàn)。參見何石彬：《老子之“道”與“有”“無(wú)”關(guān)系新探——兼論王弼本無(wú)論對(duì)老子道本論的改造》，《哲學(xué)研究》，2005(7)。