從訓(xùn)詁學(xué)與校勘學(xué)角度考察劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)注》中“自注”的注釋功能

邵 寧

(廣州大學(xué)華軟軟件學(xué)院，廣州 510990)

一、劉孝標(biāo)作注所依《世說(shuō)新語(yǔ)》版本與當(dāng)時(shí)其他版本的文字差異研究

其實(shí)，因版本的不同而造成文本中文字有所差異的問(wèn)題不但困擾著身為后人的我們，在劉孝標(biāo)作注時(shí)，他也面臨著這一難題，筆者發(fā)現(xiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)》流傳至劉孝標(biāo)所處的梁代，已有多種不同版本，這些痕跡也散留在了劉孝標(biāo)自注的字里行間。

(一)倒文

《文學(xué)第四》第七十二條：孫子荊除婦服，作詩(shī)以示王武子。王曰：“未知文生于情，情生于文。覽之凄然，增伉儷之重?！?/p>

劉孝標(biāo)在“文生于情，情生于文”后隨文注曰：“一作‘文于情生，情于文生’?！边@屬于句中倒字，是古書(shū)異例的一種，即指文本文字具存，并無(wú)訛誤、缺脫或衍羨，但在流傳過(guò)程中，文字的先后次序卻被弄顛倒了的現(xiàn)象。筆者統(tǒng)計(jì)類(lèi)似情形在劉孝標(biāo)注中共出現(xiàn)三次，因?yàn)橹皇瞧渌妒勒f(shuō)新語(yǔ)》版本與劉孝標(biāo)用本的文字次序不同，劉孝標(biāo)并不能判斷正誤并加以更正，所以我們可以視此為劉孝標(biāo)的一種帶有訓(xùn)詁與校勘性質(zhì)的特殊備異。

(二)異文

郭在貽先生說(shuō)：“所謂異文，是指某一句話中的某一個(gè)字，在不同的版本或篇目中換成了另一個(gè)字?！盵1]此情況在劉孝標(biāo)注中累計(jì)出現(xiàn)了十余次，其中大部分是因?yàn)樽中蜗嘟诓煌姹局杏兴町?，比如劉孝?biāo)注《賞譽(yù)》篇第三十八條“中，一作平”、《賞譽(yù)》篇第四十六條“使，一作便”等等；也有因兩個(gè)字的字音相似而產(chǎn)生的異文，比如劉孝標(biāo)注《賞譽(yù)》篇第四十一條“從，一作誦”；還有的兩個(gè)字是近義詞的關(guān)系，比如劉孝標(biāo)注《雅量》篇第二十七條 “帳，一作幃”、《規(guī)箴》篇第三條“所，一作許”等等。

這些現(xiàn)象的出現(xiàn)應(yīng)與南朝文本的傳閱途徑極為相關(guān)，當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)的傳播與流通主要依靠紙筆抄寫(xiě)，況且此時(shí)漢字的字體正經(jīng)歷由隸書(shū)到楷書(shū)的轉(zhuǎn)變，字音正經(jīng)歷由上古音到中古音的轉(zhuǎn)變，所以此期文獻(xiàn)中難免多有異文現(xiàn)象。但筆者卻發(fā)現(xiàn)劉孝標(biāo)很少對(duì)異文進(jìn)行正誤的考訂，或許他自己也因缺乏確切證據(jù)而很難斷定正誤是非。不過(guò)，在《賞譽(yù)》篇第一百二十條中，劉孝標(biāo)作出了一處正誤即“‘林’應(yīng)為‘臨’”，因?yàn)檫@處正誤有《王氏譜》為憑據(jù)。

二、劉孝標(biāo)注中“自注”部分訓(xùn)字釋詞研究

劉孝標(biāo)注中的釋詞主要采用征引故訓(xùn)舊注的方式，但也有少量的自注釋詞，比如：

《德行第一》第一條：……陳曰：“武王式商容之閭，席不暇暖。”劉孝標(biāo)自注：“車(chē)上跽曰式?！?/p>

《德行第一》第二十二條：劉道真嘗為徒，扶風(fēng)王駿以五百匹布贖之，既而用為從事中郎。當(dāng)時(shí)以為美事。

劉孝標(biāo)引《晉百官名》簡(jiǎn)要介紹劉道真后，自注：“徒，罪役作者?！边@既與后文他被贖而為官之事相關(guān)聯(lián)，又避免了后人因誤讀而導(dǎo)致的歧義。

《品藻第九》第四十三條：劉尹比如，他對(duì)杜若子偷情行為表示出封建道德的嗤之以鼻，認(rèn)為是不知禮儀的表現(xiàn)。明明對(duì)杜若子心生愛(ài)慕，在愛(ài)情面前，卻又顯得麻木不仁和矯揉造作，體現(xiàn)著封建文化束縛人性、壓抑人性甚至摧殘人性的一面。

再次，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文人“道統(tǒng)”文化的反思與批判。屈原作為傳統(tǒng)知識(shí)分子的代表，他的文化人格中也折射出中國(guó)傳統(tǒng)文人“道統(tǒng)”文化的局限性。中國(guó)傳統(tǒng)文人的“道統(tǒng)”來(lái)源于儒、道、墨等諸子百家，儒家思想由于其在塑造古代知識(shí)傳統(tǒng)、政治文化形態(tài)上影響深遠(yuǎn)，在諸子百家的理論中脫穎而出，成為后來(lái)中國(guó)封建社會(huì)的核心思想。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載子曰“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，其中，“修己以敬”指的就是內(nèi)圣，“修己以安人”“修己以安百姓”則是外王。儒家推崇德政合一的王道政治，以堯舜禹等古代圣王為參照，主張內(nèi)圣外王的完美統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)文人的“道統(tǒng)”主張克己修身，以自我的言行去教化他人，意在樹(shù)立一種行道的社會(huì)典范。因此，當(dāng)屈原終于擁有施展政治抱負(fù)的機(jī)會(huì)，偶然成為原始部落首領(lǐng)后，首先遭遇的竟是道德治國(guó)的失敗(即用說(shuō)理的方式來(lái)教化偷紅薯的人)?！渡焦怼芬苑粗S的形式揭示了人類(lèi)社會(huì)的理想和現(xiàn)實(shí)理性之間永恒的矛盾，而這種矛盾就是那些“以天下為已任”而又局限于“道德治國(guó)論”的虛幻理想的中國(guó)古代知識(shí)分子處境的真實(shí)寫(xiě)照，這就使《山鬼》觸及到了中國(guó)古代知識(shí)分子內(nèi)心深處和民族文化心理深處的某些本質(zhì)的東西[4]。

總之，盛和煜的《山鬼》在思想內(nèi)容上強(qiáng)烈突出文學(xué)存在的文化意義，發(fā)掘出正統(tǒng)文化之外的地域文化、原始自然形態(tài)文化和民間文化，著力于塑造不同文化形態(tài)中的文化人格，并以荒誕的情節(jié)構(gòu)造表現(xiàn)不同文化之間的沖突，由此引發(fā)對(duì)各類(lèi)形態(tài)的文化的深刻反思與批判。