沈亞生，鄭宇航

(吉林大學 哲學社會學院,長春130012)

一、當代人學思潮的源頭問題

我們現(xiàn)在經(jīng)常講“不忘初心、牢記使命”，這個提法有著廣泛的理論和現(xiàn)實意義。它對于我們?nèi)藢W理論的研究和思考也是非常重要的。要重溫人學思潮的初心，我們首先要明確這個“初”到底是在哪里。必須找到人學思潮的發(fā)端、源頭在哪里，然后我們才能清理出這個思潮在它的啟蒙之時的初心，它所反映的是什么樣的時代精神和社會問題，要解決的是什么理論任務，擔負著什么樣的文化使命。

中國當代人學思潮的發(fā)端，從內(nèi)在的理論因素來看，主要是由于20世紀我國的“文化大革命”之后，哲學理論和文化各個領域中普遍發(fā)生的、對人性與人格、人的價值、人的權利、人的自由等問題的理論反省，另外還有20世紀80年代初哲學界關于“人道主義與異化問題”大辯論的理論積累，這兩個方面的成果共同促成了中國當代人學運動的發(fā)生。已故的黃楠森教授在《人學的足跡》一書中指出，正是那個時期關于人的各種根本性問題的思考和辯論，為他本人以及中國哲學理論界的人學研究，鋪墊下堅實的根基。他寫道：“但在實踐標準大討論之后的關于人道主義和異化問題的討論中，我逐漸認識到人學不能否定，人學應該作為一門科學來建立和建設?！盵1]黃楠森教授在他的文獻中，在全國人學學會的多次年會上，都反復回顧20世紀80年代初那次人道主義與異化問題的大討論，還多次回顧1983年5月在中共中央黨校召開的“紀念馬克思逝世一百周年理論研討會”的情景。他多次語重心長地指出，人道主義和異化問題，以及由此而派生出來的人學問題才是真正的、更加深遠和持久影響我國哲學理論和文化各領域發(fā)展的根本性課題。黃楠森教授關于人學思潮在中國興起的內(nèi)在邏輯及其重大使命的總結(jié)是精辟和準確的。

然而，我們還必須看到當代中國人學思潮之發(fā)端還有著外在的理論因素的作用。人道主義也好，人學也好，這些理論標簽和旗幟，就像中國現(xiàn)代文化中的許多基本因素，就像“哲學”“辯證法”這類基本的學術概念一樣，都是“進口”或“合資”的產(chǎn)品。我們看到，我國人學理論運動在很大程度上是根源于蘇聯(lián)哲學和西方哲學成果對我們的影響。二戰(zhàn)之后，由于德國戰(zhàn)敗，德國現(xiàn)代文化和哲學的主要成果在很長時間里完全失蹤。而法國和其他一些國家的人道主義文化和存在主義哲學則成為了歐洲和西方文化的主旋律。而蘇聯(lián)的哲學理論界在很長時間里對西方的東西完全否定和拒絕，在20世紀五六十年代他們曾經(jīng)組織過三次大規(guī)模的對“資產(chǎn)階級人性論和人道主義”、對法國薩特的存在主義哲學和人學理論的批判運動。如果查閱我們國內(nèi)20世紀六七十年代的哲學論文和著述，就會發(fā)現(xiàn)我們幾乎是與蘇聯(lián)完全同步地進行著對人性論和人道主義的理論批判。中國在“五四”新文化運動中舉出了三個旗幟，即復興儒家、西化、蘇化，在新中國成立以后，我們的文化和哲學學術，最為根本性的改觀就是走上了“蘇聯(lián)化”的道路。前兩個可選擇的道路全被堵死，最后一個成為我們的唯一出路。那個時期我們的重要哲學家?guī)缀醵际菐煆奶K俄，我們的馬克思主義哲學和各哲學領域的教科書主要都是從蘇聯(lián)版本翻譯過來的，我們在根本思路和方法觀點上差不多是完全跟在蘇聯(lián)人后邊跑。20世紀80年代以后，我們走上了中國特色社會主義道路，我們的哲學領域也開始了“去蘇聯(lián)化”和提出“馬克思主義中國化”問題?？墒钱敃r蘇聯(lián)的許多東西還是直接地影響到我們。20世紀80年代的蘇聯(lián)要求在理論學術的領域?qū)崿F(xiàn)全面改革，而“人學”就是他們在哲學領域發(fā)生改革的一個產(chǎn)物。

20世紀80年代初，蘇聯(lián)對西方人道主義和人學問題的態(tài)度不僅由否定轉(zhuǎn)向了肯定，而且他們那里也出現(xiàn)了研究人學理論的高潮。那個時期的蘇聯(lián)科學院建立了作為和哲學等學科相平行的一級學科性質(zhì)的人學研究所，他們的幾個高級寫作班子著述和出版了一批重要的人學著作，這些作品被譯成中文廣泛發(fā)行。1987年暑假在北京西山由北京大學馬列學院主辦的全國高校教師馬克思主義理論教學的集體備課研討會上，當時的中共中央宣傳部理論局負責人在總結(jié)發(fā)言中就講到，人道主義與異化的爭論已成歷史，而蘇聯(lián)正在興起的人學研究才是我們應該有所作為的理論前沿。正是在這些東西影響下，1988年第一期的《社會科學戰(zhàn)線》上發(fā)表了吉林大學鄒化政教授的《哲學即人學論綱——通往唯物主義的科學道路》論文，首次在我們國內(nèi)舉起了“人學”的理論旗幟。幾乎與此同時，吉林大學的高清海教授與孟憲忠教授合作寫出相同觀點的論文《馬克思主義哲學即人學》也發(fā)表在《光明日報》理論版上，同年9月，北京大學黃楠森、韓慶祥合作寫出的《人學研究的幾個基本理論問題》發(fā)表在《北京大學學報》上，從那以后，我國的人學運動才拉開大幕。從以上情況可以看出蘇聯(lián)的影響對我國人學思潮產(chǎn)生有多么大的作用。

蘇聯(lián)的人學問題從何而來？我們發(fā)現(xiàn)，蘇聯(lián)關于人道主義文化和關于人學的理論思考主要是在研究西方的思想成果，特別是從對法國薩特為代表的存在主義哲學的討論中引發(fā)的。薩特曾經(jīng)宣稱，存在主義是一種人道主義，他又說存在主義哲學是一種人學，如果能用人道主義和人學來補充馬克思主義的學說，那么存在主義本身就沒有獨立存在的必要了。這表明人道主義和當代人學思潮的源頭，從更深層上看還是來自西方的哲學與文化。而且，當人們深入研究薩特的思想時又發(fā)現(xiàn)，原來薩特是德國哲學家海德格爾的學生，他的重要著作《存在與虛無》法文版還有一個副標題“哲學現(xiàn)象學的本體論研究”。海德格爾與20世紀初期的德國哲學家、哲學現(xiàn)象學運動的創(chuàng)始人之一舍勒關聯(lián)密切，后者是最早舉出哲學人學旗幟的思想家和哲學家。黃楠森教授在《人學原理》一書中說，現(xiàn)代意義上的人學是舍勒開創(chuàng)的[2]。聯(lián)邦德國出版的百科全書寫道：“哲學人類學是哲學的一部分，它研究人的本質(zhì)及其在世界中的地位?！盵3]6歐陽光偉教授指出：“哲學人類學誕生于二十世紀二十年代，它由德國哲學家馬克斯·舍勒創(chuàng)立，經(jīng)過幾十年的發(fā)展，在當代它已經(jīng)成為包括哲學人類學、心理哲學人類學、宗教哲學人類學和文化哲學人類學等分支的龐大的哲學體系。它以德國為中心，流傳于歐洲大陸，滲透到英美諸國，并在蘇聯(lián)和東歐國家產(chǎn)生了廣泛的影響。”[3]7上文中所講的“哲學人類學”在英文中與“哲學人學”是一個詞(philosophical anthropology)，“人學”(anthropology)則是這個概念的更進一步簡化。這樣看來，薩特和海德格爾的存在論、舍勒的人學思想都是德國哲學現(xiàn)象學運動的產(chǎn)品?？墒巧崂蘸同F(xiàn)象學在怎樣的文化時代、在什么樣的哲學背景下走上了人學之路，這個更深一層的問題還需要探究。

二、舍勒開創(chuàng)哲學人學的主要工作

盡管在西方的、中國的、古代的和現(xiàn)代的哲學中，許多國家、民族的哲學中都不乏對人性、人生、人與自然的關系、人的尊嚴以及價值、人的實踐等一些重要問題的探討，但是就像德國哲學家卡西爾在《人論》一書中所說的那樣，各種學術和學科建立發(fā)展幾千年，自覺的、系統(tǒng)的、具有獨立意義的人學或人類學卻始終沒有出現(xiàn)。海德格爾也說，長期以來的歐洲哲學只關懷“存在者”，卻忘懷了“存在”本身。他認為存在的本質(zhì)是“此在”，“此在”就是“在世界中”“在時間綿延中”展開的、處于生存和價值體驗狀態(tài)中的人本身。海德格爾所說的“存在的遺忘”實質(zhì)是在說，歐洲的哲學在很長時間里忽略了人的問題在一切理論問題中的核心位置。當然，“人學”或“人類學”這個詞早在柏拉圖和亞里士多德那里就偶然被使用過，馬克思的時代就有過一些歷史學、考古學式的人類學研究。17世紀英國思想家休謨的《人性論》是一部高度自覺和深入全面地研究人本身的光輝著作，此書旨在從人性基礎出發(fā)來解決心理學認識論和情感論倫理學等問題。而且休謨宣稱，在哲學和科學的各個領域的研究，就像在進行一場戰(zhàn)役中，許多攻打外圍碉堡的戰(zhàn)斗都不能最終解決戰(zhàn)役的勝負，只有最后攻破敵軍司令部，才能獲得徹底的勝利。而對人性的研究就是攻克所有理論問題司令部的戰(zhàn)斗，但是18世紀初休謨時代的自然科學、理性主義哲學和資本主義社會等現(xiàn)代性的問題還沒有充分成熟，所以他的人學研究還不具有現(xiàn)代或當代的意義。

20世紀初，德國的舍勒才真正開創(chuàng)了當代意義上的哲學人學。他明確提出：“哲學人類學的任務是，精確地描述人的一切特殊的專有物，成就和產(chǎn)品，是如何從在以上敘述過的人的存在的根本結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來，如語言，良心、工具、武器、正義和非正義、國家、宗教和神話、科學、歷史性和社會性等?！盵4]1356這里他所講的研究“人的存在的根本結(jié)構(gòu)”即是我們所說的，把人性或人的本質(zhì)(人性或人的本質(zhì)這兩個詞實際上在英文中是一個詞human nature)作為哲學人類學研究的中心問題。舍勒1926年在《人在宇宙中的位置》《人與歷史》等后期的作品中提出要探索人在宇宙中的特殊位置，就必須全面研究“完整的人”，這個任務包括：一是要研究人與自然的關系；二是要研究人類的起源和形而上學本質(zhì)；三是要研究人的生理、心理、倫理各種活動相互關系及三者的更深層基礎，人的沖動性與能力；四是要研究人的生命和精神心理發(fā)展史、心理與肉體的關系、社會發(fā)展方向與規(guī)律；五是要研究人學研究方法論，舍勒還主張必須用現(xiàn)象學的直觀和還原方法來研究人。

舍勒的人學理論提出了三個方面的思想：一是關于人的本質(zhì)論；二是關于人的價值論；三是關于人的現(xiàn)實活動論。關于人的本質(zhì)，他認為現(xiàn)象學就是教人用直觀來排除事物雜亂表象而達到本質(zhì)的把握。這種把握的第一層是達到粗淺常識與實證科學的知識，即以自然欲望為基礎、以自然現(xiàn)象為對象、以實用為目的知識。達到這種知識的只能是自然人。第二層是對事物本質(zhì)的知識，即理論科學所達到的知識。達到這一層理解才能成為精神人，成為有人格的人。而第三層才是本質(zhì)直觀所達到的、最為完善的事物極限絕對的知識，也叫作“拯救的知識”。達到這種知識的人才有完整的人格，成為神圣人。這實際是說人的本質(zhì)是對宗教信仰的追求。關于人的價值論，舍勒認為，人格的發(fā)展就是從感性價值上升到實用價值，上升到生命價值，然后到精神價值和宗教價值五個層次。具有神圣價值的神圣人格就是耶穌、穆罕默德、釋迦牟尼等成仙成佛的人。像這些超越了感性、生理、心理領域的欲求達到生命和精神的領域的人，才是有人格的人。關于人的現(xiàn)實活動論，舍勒認為人格不是實體，而是各種精神活動的統(tǒng)一，一個靜態(tài)的人也不成為自我，自我是一個動態(tài)的變化過程，人格處于客觀實在世界與主觀價值世界的關系和活動當中。他還反對把人定義為理性動物，反對用技能、使用語言、制造工具等活動來定義人。他反對用自然進化論對人的說明，傾向于用文化、精神、宗教信仰來說明人。他還認為人的本質(zhì)是不能定義的，他主張把對人的理解與對神的理解結(jié)合起來。

為什么舍勒在其理論探索的至高點上走向了人學之路呢？舍勒的博士論文是研究倫理人格，他一生的大部分論著都是關于人格和倫理方面問題的。舍勒一生的學術活動可以用兩個字概括：一個字是“變”，他的思想發(fā)展第一階段是他的青年時代，受到康德認識論和柏格森生命哲學影響，他把邏輯和倫理作為研究主題，提出先驗邏輯的認識論方法和生命本能與科學認識相結(jié)合的倫理觀；第二階段是他的中年時代，他把現(xiàn)象學方法運用推廣到倫理與宗教、政治、文化等領域的研究中，提出了現(xiàn)象學的倫理觀與宗教觀；第三階段是他的晚年，他放棄有神論轉(zhuǎn)向泛神論，放棄現(xiàn)象學研究，提出人類學的轉(zhuǎn)向，用經(jīng)驗和形而上學結(jié)合的方法來研究生命沖動和精神本質(zhì)，明確提出哲學人類學的任務。他的學術生涯中思路和主題不斷變換。另一個字是“廣”，他的研究領域涉獵極廣，如現(xiàn)象學認識論、生命哲學、倫理學、心理學、教育學、知識社會學、歷史、佛學、社會學、資本主義文化批判等。舍勒就像一個游擊隊員一樣，時代和社會的熱點出現(xiàn)在哪里。他的思考和論著就追尋到哪里。但是他在每一個領域研究的深處，都不得不回歸到人性與人格這個最為根本性的問題上來。到了他學術活動的最后階段，他宣稱自己以前在各個領域中一切研究都是邊緣性的，人的問題才是所有科學和智慧的核心問題。在《論人的理念》論文中，舍勒說道：“按照某種理解，哲學的所有核心問題都可以歸結(jié)為這樣一個問題：人是什么，人的存在在世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學的位置？”[4]281舍勒從倫理、宗教、社會文化和政治的現(xiàn)象學的基地出發(fā)走向人學之路，這是由于他面對歐洲和全人類的倫理、政治等方面的價值觀迷失危機，最終看到，只有從對人獨立和深入思考的人學理論中，才能找到克服這些危機的理論法寶。

舍勒與現(xiàn)象學運動的創(chuàng)始人胡塞爾的相互影響是不可忽視的。雖然在他們合作的一開始就發(fā)生了根本性的分歧，但是在現(xiàn)象學的“面向事情本身”原則上，在把“直觀”作為一切思考的最終根據(jù)的原則上，他與胡塞爾是高度一致的。他反對胡塞爾把心理學認識論作為現(xiàn)象學的主題，反對把先驗自我作為探索一切問題的原點，這又與現(xiàn)象學的另一位大師海德格爾相吻合。海德格爾是從存在者存在的發(fā)生學——此在論和時間論的研究中透示出人性、人生和人的價值意義，并且舉起了哲學解釋學(實質(zhì)也是人學和人性論)的旗幟。胡塞爾從心理學認識論的思考，從尋求知識的本質(zhì)和基礎的現(xiàn)象學，走向相互主體性、交往主體性和生活世界理論，這實質(zhì)上也是走向了人性和人學的思考道路。在胡塞爾那里，一切心理學、認識論和主體性、先驗性問題的最終解決，原來也必須依賴于人的問題如何解決。舍勒和海德格爾后來都貶低現(xiàn)象學而另起爐灶，但他們最初都是從現(xiàn)象學這個理論基地出發(fā)，都是從現(xiàn)象學的研究進程中脫胎而出的。他們都從現(xiàn)象學的主觀性優(yōu)先的原則和直觀的方法論原則出發(fā)，各自游歷了不同理論領域，然后把對人性、人格等人學問題看作最終的理論歸宿。這里展現(xiàn)出的問題是：“哲學現(xiàn)象學為什么和怎樣孕育出了現(xiàn)代意義上的哲學人學思潮？”

三、人學為什么要從哲學現(xiàn)象學中脫胎而出

舍勒在20世紀20年代初期宣告了人學的開創(chuàng)，海德格爾在20年代中期出版了《存在與時間》，從而墊定了此在論的人學體系。而胡塞爾則在30年代的文獻中開始提出相互主體性和生活世界論，這理論雖然不成熟，但也指出了人學問題在一切理論問題中的核心位置。這三位哲學家的殊途同歸顯示出人學思潮產(chǎn)生的邏輯必然性。特別是胡塞爾不僅著述豐富，而且其思想發(fā)展的進路和變化線條清晰。如果把他的文本和思想串聯(lián)到一起來進行清理，就會比較清楚地看到一幅當代哲學人學思潮是怎樣以及為什么從德國現(xiàn)象學的母體中脫胎而來的思想路線圖。我們還能清楚地看到，人學的誕生之初承載著怎樣的文化和哲學使命。

胡塞爾有著一種尋根問題的精神。在數(shù)學、邏輯學、心理學的教學和研究中，他都發(fā)現(xiàn)這些科學知識欠缺真正根基，都處于危機和動搖之中。胡塞爾在哈勒大學的十幾年是其思想發(fā)展的第一階段。這期間的代表作是《邏輯研究》，而“第六邏輯研究”是這個階段胡塞爾思想成果的總結(jié)。這個文獻的主題是要為心理學和邏輯學提供新的理論基礎，提出直觀的原則和主觀意向性的原則。特別是他提出了“面向事情本身”的理論口號，這種破除傳統(tǒng)和挑戰(zhàn)權威的精神感染了整個德國和歐洲的理論界。第二階段是他在哥廷根大學的十余年，這期間的代表作是作為哲學現(xiàn)象學這個學派創(chuàng)立宣言的《哲學作為嚴格的科學》《純粹現(xiàn)象學通論》。胡塞爾在這里提出了重建科學知識基礎，建設本質(zhì)科學、嚴格科學、關懷人文價值的純粹現(xiàn)象學的理論任務。他在這里還完善了現(xiàn)象學直觀、還原等方法論原則，并且把主體性、意向性原則向前推進，達到了先驗自我的存在和自我能動地構(gòu)造出關于對象的知識論原則。第三階段是其在弗萊堡大學時期，代表作是《笛卡爾的沉思》，當時許多人對胡塞爾的先驗自我論，也就是認識論的主觀唯我論困境，對他不能說明先驗自我本身如何發(fā)生進行了批評。為了解決先驗自我的發(fā)生學問題，胡塞爾先是在康德的主觀和先驗的時間理論中摸索，后來他在笛卡爾的“他人自我”與“本己自我”的“同情”“同在”等理論中，在萊布尼茨的單子先定和諧理論中，找到了“相互主體性”理論這個答案。

相互主體性的概念后來演變?yōu)椤敖煌黧w性”的概念。這個理論有三個主要內(nèi)容：一是確認他人存在，這種確認是由現(xiàn)象學直觀來導出和論證的；二是確認本己自我與他人自我的平等與和諧，在這里他借助了萊布尼茨的單子先定和諧理論，此后又把這種神秘的先定和諧推進到有了現(xiàn)實合理性的交往和諧論，并認為正是這種人際交往形成的和諧構(gòu)成了相互主體性；三是相互主體性或交往主體性是一種精神或觀念形態(tài)的東西，但不是個人的而是社會或人類的主觀性、主體性。這種主觀性對個體人來說是先驗無條件存在的，但是它對整個人類社會來說，則是一個在久遠歷史中，通過人與人之間的交往與社會的文化傳承積淀而形成的、固化了的、社會化了的意識結(jié)構(gòu)。這種固化了的精神結(jié)構(gòu)在休謨那里被看作“人性”或“人的本質(zhì)”。我們知道，在笛卡爾和康德的認識論中，主觀、自我沒有區(qū)分大寫的人類之我的主觀與小寫的個體之我的主觀。一旦這個區(qū)分被悟出，一旦個體之人的同一性或本質(zhì)被歸結(jié)為整體人類的社會文化交往，那么先驗自我的發(fā)生學之謎就不攻自破，而這正是胡塞爾“交往主體性”理論的思考路線，但是胡塞爾的這個路線已經(jīng)不再是心理學和認識論的路線，而是上升到人性論和人學的路線了。因為相互主體性或交往主體性實質(zhì)上就是在個人的認知活動或主觀性中所體現(xiàn)出來的人類文化傳承造就的具有普遍意義的人性。

胡塞爾思想發(fā)展的最后階段是《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》[5](以下簡稱《危機》)一書中呈現(xiàn)出的“生活世界”論。這個理論不僅包含交往主體性理論的原則，還進一步考察了作為普遍人性代名詞的相互主體性這種東西如何形成。這本書在其開頭的第一部分講“三個危機”——科學危機、哲學危機、人類社會生存的危機問題，這些關于“危機”的理論道出了當時現(xiàn)象學運動的文化背景及其所面臨的最迫切的理論任務。我們知道胡塞爾的時代也正是物理學和整個自然科學發(fā)生第二次大革命的時代。光學、電學、有機化學等科學成果都使得傳統(tǒng)自然科學的最基本觀念和知識變得可疑。而實證心理學和實證社會科學的開創(chuàng)也使得精神文化、社會歷史領域的各種知識和信念面臨革新和洗禮。在哲學界，科學實證主義和片面的理性主義都暴露出致命的缺失，都面對著人本主義思想家們的批判與聲討。第一次世界大戰(zhàn)的野蠻破壞性和胡塞爾在戰(zhàn)爭中失去兒子的切膚之疼，使他意識到全人類面臨生存危機的滅頂之災。而胡塞爾所能做的就是從現(xiàn)象學出發(fā)去挖掘出產(chǎn)生這些危機的根源，去謀劃出克服這些危機的道路。

《危機》這部書的第二部分是以回顧笛卡爾以來的哲學史和科學發(fā)展史為線索，對陷入了“物理主義”和“客觀主義”的科學危機與哲學危機進行批判。這些批判和論述展示出現(xiàn)代歐洲人遺忘了古希臘時代的人文精神，遺忘了“生活世界”。在這里胡塞爾指出，由生活實踐需要而產(chǎn)生出來的現(xiàn)代科學，由啟蒙理性產(chǎn)生出來的笛卡爾哲學，如何在其進展中誤入歧途，走上了危害人類思想健康和危害人類生存的歧路。這部書的主要成果體現(xiàn)在其第三部分“生活世界”的理論中。這個理論有六點要義：第一，胡塞爾講的“生活世界”就像現(xiàn)象學理論所講的一切問題一樣，都只是講人和社會的精神文化生產(chǎn)與生活，完全沒有社會的物質(zhì)生產(chǎn)與生活的含義；第二，這種精神或文化不是個人的心理活動，而是社會化和全人類化的主觀意識結(jié)構(gòu)——相互主體性；第三，這種相互主體性形成是由社會歷史的文化交往而來，所以也是交往主體性；第四，這種文化交往的真正根基不是指社會歷史中那些科學化或理論化了的精神活動或成果，而指人們的那些前科學、前理論的，但卻在實踐中起決定性作用的情感、風俗、習慣等，這些東西就像“潛規(guī)則”一樣，支配著人的生產(chǎn)與生活實踐；第五，“生活世界”或者是人的前理論性的精神觀念，有些是僅僅關聯(lián)于外部對象的，有些是只關聯(lián)于人本身而相對地脫離了外部對象的，其實這后一種精神觀念的理論根基就是我們所說的人學，在胡塞爾看來，前者應該成為是自然科學的真正基礎，后者應該成為人文社會理論的真正根據(jù)；第六，正是這些關乎人性和人的價值倫理、實踐利害方面的直觀或潛意識，才是相互主體性或人的生活世界，也是人性中最根本的東西?！段C》這部書要說明的就是，在理論中和現(xiàn)實生活中所有的危機都是由于對“生活世界”的遺忘而產(chǎn)生出來，都是由于那個時代的人迷失了本真意義上的人性與價值。所以，要擺脫危機，我們必須返回“生活世界”，去重建人性、人格和人的價值本身。

他在《危機》一書的最后指出：“哲學的歷史，從外在的歷史上的豐富學識方面來看，就其注意方向是指向世界中存在著的人，指向作為理論構(gòu)成物《命題體系)的諸多種哲學而言，它是其它諸多文化形態(tài)中的一種文化形態(tài)，就其外在的逝去了的生存系列(它將這個生成系列——光來自于不發(fā)光的東西——稱作是發(fā)展)來看，它是一個在世界中，在世界的空間時間中發(fā)生的因果過程?！盵5]322這段話的關鍵在于它指出了，這個時候胡塞爾心目中的現(xiàn)象學，區(qū)別于其他學術的根本就在于，前者是以人本身為最高和最基本的問題，已經(jīng)演變?yōu)椤叭藢W”。胡塞爾最后還說：“人的本質(zhì)是理性，理性使人感到滿足，感到幸福。理性使人成為一種目的性存在成為是應當如何的價值性存在。目的論和價值決定了人的一切存在與發(fā)展?！盵5]324他為什么要把人性最終歸結(jié)為理性呢？因為如果像“生活世界論”所主張的，把前理論、前邏輯的東西看作人之生存的根基，這是不是反理性或非理性呢？胡塞爾非常反感海德格爾的反科學主義，也不贊成舍勒的倫理學情感主義，這是他反復強調(diào)自己是理性主義者的原因之一，但是在反對當時歐洲科學實證主義和缺失人文關懷的片面理性主義方面，他們又是異口同聲。

四、結(jié)語

20世紀初的德國哲學現(xiàn)象學運動是當代人學思潮的前身和母體。這個運動的初心和使命是在歐洲和西方世界的科學危機、哲學危機和全社會的生存危機中隱藏著所有危機的最終根源，這就是那個時代的人性和人格本身的迷失與誤入歧途。而哲學人學之所以會從哲學現(xiàn)象學運動中脫胎而出，它的文化和社會使命就是要引導出克服這些危機的道路和重建新的“生活世界”，即新的人性、人格和人的價值。正是這個初心和使命的力量催生和推動了當代世界的人學理論運動。黑格爾和馬克思都說過，哲學是時代精神的精華和先知，我國人學理論運動的發(fā)生與前進正是反映出在改革開放和思想解放的歷史時代，中華民族的復興大計和全體人民美好幸福生活之愿景的實現(xiàn)，都必須有人心、人性與人格的變革作為支撐。在我國改革開放之初，我們首先確立的是以經(jīng)濟建設為中心的方針和實現(xiàn)“四個現(xiàn)代化”目標，這里有工業(yè)、農(nóng)業(yè)、科技和國防的現(xiàn)代化問題，卻錯過了所有這些現(xiàn)代化問題的主體本身——人的現(xiàn)代化問題。進入新世紀以來，我們國家和黨在理論主旨上找到了“以人為本”的新方向。以人為本的理論指引我們看到，盲目地追求經(jīng)濟增長的速度是不可持續(xù)的，要更加理性地建設物質(zhì)文明，同時提高全體人民的精神文明素質(zhì)，這才是更為艱巨的任務。另外，中國在改革開放四十多年后，雖然取得了輝煌的成就，但也在各個方面積累了復雜和尖銳的矛盾，在某種意義上說，我們的科學、哲學和全社會的生存現(xiàn)實中是不是也面臨深刻的危機？在這些危機中，是不是也存在舊時代人性與人格的垮塌和重建新時代的“生活世界”的迫切需要？如果需要這種重建，應該以什么樣的理論為指導？回答這些問題，正是我們?nèi)藢W研究的初心所在和其所要承載的理論使命。

已故的吉林大學高清海教授在他學術生命的最后時期指出：“進入二十世紀九十年代我的思想自覺更加明確了。我意識到,一切問題都集中于人的問題和對人的理解方面?！盵6]250“依據(jù)這一理論來看中國今日的現(xiàn)實，我們不能不承認，我們的落后不只表現(xiàn)在經(jīng)濟、社會、技術等等方面，最根本的是落后在‘人’的發(fā)展方面。”[6]253高清海教授這些話語指點出中國人學思潮產(chǎn)生的理論必然性，而且我們還應該看到，我們今天的人之發(fā)展，最根本的任務就是克服以往由封建傳統(tǒng)文化和蘇聯(lián)專制文化傳染和造就出的依賴人格和資本主義時代產(chǎn)生的物化人格，去構(gòu)建出具有強大的思想批判能力的獨立自由人格和新的“生活世界”，去引導當代中國的哲學家和知識分子都能夠像胡塞爾和海德格爾所說，使自己的思想“面向事情本身”。