徐會利

《老子》中雖然確立了道的超越于萬物的至高無上的地位，但對于如何執(zhí)道、用道以解決現(xiàn)實政治難題則沒有過多闡述?！饵S帝四經(jīng)》中“道”作為一個治理國家社會的工具而存在，是現(xiàn)實政治手段的依據(jù)和原則，更強調(diào)“天道”對人事的影響，關(guān)注“天道”的實用性。

一、從道物關(guān)系角度看《黃帝四經(jīng)》與《老子》的不同

從道物關(guān)系角度看，《老子》中偏重于強調(diào)“道高于物”的層面，而《黃帝四經(jīng)》中偏重于強調(diào)如何“執(zhí)道以應(yīng)物”，因此，才有了“名”、“法”等中介手段，實現(xiàn)順應(yīng)并效仿“天道”以管理人事的目標。

《黃帝四經(jīng)》認為，“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦……鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名”。〔1〕由此段可見，道之廣大以及道模糊朦朧、恍惚的狀態(tài)，這為道增加了神妙莫測、不可探知的色彩。道無名、無形，所謂“道”不過是勉強起的稱謂罷了，最精微至極的東西莫過于“道”了，萬物依道而生，人卻不知其名、不見其形，萬物賴以生存的資源無不取自于道，而道本身并不增加或減少。道對萬物的影響是潛移默化的，這與《老子》第十四章有異曲同工之處?！耙曋灰娒灰?，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”〔2〕（第十四章）道沒有顏色、聲音、形體，“夷”、“?！?、“微”均表達了道不易被人感官所察知的特點，人體感官無法把握形而上的道體，道無名無相，自然不同于世俗之物。道雖然不可見但是在萬物之中無不體現(xiàn)道，道雖然無名無形卻生出有名有形的萬物，可見道之廣大，不僅體現(xiàn)在萬物莫不現(xiàn)道的范圍之大，也包含道之功用的強大。

道是萬物存在的依據(jù)，道生成萬物，無名、無形的道高于有名、有形的萬物，但與《老子》不同，《黃帝四經(jīng)》關(guān)注的重點不是道的本體性地位，而是如何借助天道解決人事的難題，如何“握少以知多”，實現(xiàn)萬物自定。

1．從生成論角度看道高于物

《老子》中強調(diào)道生成萬物，道是萬物存在的本源，《黃帝四經(jīng)》中也認同道高于物，“道生法”、“天當”、“天功”、“天常”等概念都表現(xiàn)了對天道的推崇，但《黃帝四經(jīng)》中真正的目標是借助天道治理人事，天道作為治理人事的依據(jù)和準則而存在。

《老子》認為，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！?〕《老子》四十二章）學界對于“一、二、三”的具體所指意見不一，例如蔣錫昌先生認為：“《老子》一二三只是以三數(shù)字表示道生萬物，愈生愈多之義?！薄?〕（《老子校詁》）蔣錫昌認為“一、二、三”并不一定確有所指。而河上公注本：“道始所生者。一生陰與陽也。陰陽生和氣濁三氣分為天地人也。天地共生萬物也。天施地化，人長養(yǎng)之也。”此處將“一”解釋為道最初生成之物，“二”解釋為陰與陽，“三”解釋為天、地、人。

陳鼓應(yīng)先生聯(lián)系第四十章和第一章為此章作解，“天下萬物生于有，有生于無”、“無，名天地之始；有，名萬物之母”，認為此處的“有”、“無”均指稱“道”，“道生一”便可以“無”解釋“道”，以“有”解釋“一”，如同司馬光《道德真經(jīng)論》所說：“道生一，自無入有?！薄耙簧敝岸敝感味系臒o和有，道生萬物就是形而上之道向下落實的活動過程，當形而上之“無”、“有”向下落實為形而下之“無”、“有”時，則成為第二章所說的“有無相生”，所生者即為“三”。道是獨立無偶的（道生一），渾沌未分的統(tǒng)一體蘊涵著“無”和“有”的兩面（一生二），道由無形質(zhì)落向有形質(zhì)則有無相生而形成新體（二生三），萬物都是在這種有無相生的狀況中產(chǎn)生的（三生萬物）?！?〕

雖然對于“一、二、三”的具體所指并無定論，但可以肯定的是道是創(chuàng)生世間萬物的本源性存在，是超越于萬物的最高存在。

道之為物（帛書甲乙本作：道為物），惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！?〕（《老子》二十一章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。〔7〕（《老子》二十五章）

道超越于具體之物，本來已經(jīng)確定無疑。但從“道之為物”、“有物混成”兩句來看，似乎將道也當成了物，但道是否也是物，關(guān)于此問題值得探討。但有學者直接消解了此問題，認為“有物混成”之“物”是訛傳，如裘錫圭先生認為依據(jù)文意應(yīng)改作“有狀混成”，陳鼓應(yīng)先生認為，簡本“有狀（象）混成”比今本“有物混成”更近老子哲學的原意。

“道之為物”、“有物混成”兩句給如何處理道與物之間的關(guān)系增加了難度，但可以確定的是道具有形而上的層面，是作為一個最為完備的生成萬物的本源性的存在，而具體之物作為道的生成性存在，是有生成與毀滅、榮與衰等多種可能性的，是相對不完備的帶有局限性的存在，從此意義上看，道絕對不同于物，道超越于物之上，享有至高無上的地位。

但值得思考的是，在何種意義上可以將道稱之為物？若道不能稱之為物，為何多個注本將“道之為物”、“有物混成”之“物”解釋為道？如針對“道之為物，惟恍惟惚”，成玄英注解為“至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無。有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道。用即道物，體即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不異，而異而一，不一而一，而物而道，一而不一，非道非物。非物故一不一，而物故不一一也”?！?〕此處將道物關(guān)系看作不一不異、道物不相離，這種解釋路徑帶有佛教的色彩。

關(guān)于“有物混成，先天地生”，成玄英注解為“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，雖混而成。不成而成，雖成而混。即此混成之道，在天地先生。還是不先先，不生生義也”。〔9〕此處明確指明“有物”即指道，道非物而物。蘇轍注解為“道，非清非濁，非高非下，非去非來，非善非惡，混然而成體，其于人為性，故曰有物混成”。〔10〕蘇轍也將“有物”理解為道，并從道無固定的性質(zhì)，如清濁、善惡、高下等角度入手，解釋道無清晰的性質(zhì)偏向，是綜合含有各種性質(zhì)，以之解釋“混成”。林希逸注解為“有物混成，道也，無極而太極也。其生在天地之先，言天地自是而出也”?！?1〕可見，道被理解為先于天地而存在之“物”。吳澄注解為“有物混成，物謂道也”。憨山注解為“有物者，此指道之全體，本來無名，故但云有一物耳。渾渾淪淪，無有絲毫縫隙，故曰混成”?！?2〕

從原因與結(jié)果來看，道是萬物生成、存在的原因或依據(jù)，道不同于物；從形而上和形而下角度看，道是形而上的，物是形而上之道在形而下世界的具體落實，道不同于物，道、物分屬不同的層次；從完善性角度分析，道是超越經(jīng)驗事物的存在，具有最高的完善性，不生不滅，沒有任何局限，而經(jīng)驗世界之物有生滅、興衰、成敗等傾向，是有局限性的不完備的存在；從體用關(guān)系角度看，道是本體，物是發(fā)用；從一與多的角度看，道是一，而萬物是多。

那么在何種情況下可將道稱為“物”？解決此問題需要對物進行細致的區(qū)分，若將物理解為道所生的經(jīng)驗世界、形而下之物，那么道、物分屬于形而上、形而下的兩個不同世界或?qū)哟?，就不能將道稱之為“物”。因此，必須把道、物放在同一世界或者同一層次去理解才能貫通兩者，“有物混成”、“道之為物”所指之“物”，并非形而下之物，而是蘊含在道內(nèi)部的可成為經(jīng)驗世界實存之物的潛能，如同道是一、萬物是多，而道卻內(nèi)含萬物之多的潛能一般，從潛能看，道也可稱為“多”，因為道蘊含著“多”的可能性。與此同理，在形而上的世界或?qū)哟卫?，在物尚未變成現(xiàn)實經(jīng)驗之物之前，這種潛能蘊含在道之中，從此角度看，道何嘗不是物，“道之為物”、“有物混成”便得以成立并使人理解。

2．執(zhí)道以應(yīng)物

《老子》中“道”揭示了事物總是向相反方向運動這一規(guī)律，僅僅知道這一規(guī)律是不夠的，如何能利用此規(guī)律達到國家大治是黃老道家關(guān)注的重點。

《老子》認為，“故唯圣人能察無刑（形），能聽無（聲）。知虛之實，后能大虛……圣王用此，天下服”?！?3〕道的玄妙莫測不能輕易被人把握，執(zhí)道者才是能利用天道管理人事之人，他能認識普通人所不能認知的東西，把握普通人難以把握之物，執(zhí)道者效仿天道的規(guī)律，就能使國家復(fù)興并使天下人紛紛臣服。

執(zhí)道者通過把握天道，“握少以知多”并通過審分定名的“無為”手段達到萬物自定、萬民不爭的“無不為”的目標。“虛無有，秋毫成之，必有刑（形）名。形（形）名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下（也），無執(zhí)（也），無處也，無為（也），無私（也）。是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣。刑（形）名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。”〔14〕刑名一旦確立，是與非的分界便確定了，執(zhí)道者要學會變通，不能固執(zhí)己見，功成也不自恃其功，順時而動，不妄加干預(yù)，處事公平不摻雜私意。各項法令制度都已經(jīng)實施，名分、官職都設(shè)立并使人各安其位，天下萬物都在執(zhí)道者的掌握之下正常運行。

二、《老子》和《黃帝四經(jīng)》“無為”的不同內(nèi)涵

雖然“無為”都有不妄為之義，但《老子》和《黃帝四經(jīng)》中“無為”卻有不同的地位和內(nèi)涵。如果說《老子》中“無為”是一種實現(xiàn)“萬物自定”的手段，那么《黃帝四經(jīng)》中“無為”則是一種結(jié)果，既然是結(jié)果，必定有其實現(xiàn)的前提條件——審分定名、循名責實。

《老子》中“無為”強調(diào)清靜、萬物自定；《黃帝四經(jīng)》中“無為”暗含著對名和法的強調(diào)以及對“時”和“度”的重視，不妄動表現(xiàn)在順時而動（動靜合于時）、參以“天當”（行為符合“天當”），提倡名要副實，通過審分定名、循名責實實現(xiàn)國家大治，展現(xiàn)了一種“道——名——法——大治（無為）”的國家治理模式。

1．圣人（侯王）之清靜無為與“執(zhí)道者”之有為

老子強調(diào)圣人或君王應(yīng)當無為，順應(yīng)萬物之本性，任何“有為”的措施都是損害物之本性的表現(xiàn)，是為政者所應(yīng)戒惕的?！安谎灾?，無為之益，天下希及之?！薄?5〕（第四十三章）能夠做到清靜無為的君王已經(jīng)遠勝其他人了。

虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。〔16〕（第五章）

此處“中”含有清靜無為之意，蔣錫昌認為，此“中”指老子自稱的中正之道，也就是無為之道；張默生認為：“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的說法不同，儒家的‘中’字，是不走極端，要合乎‘中庸’的道理；老子則不然，他說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正是象征著一個虛靜無為的道體。”（《老子章句新釋》）許抗生認為，守中便是保持住天地虛靜的狀態(tài)?！?7〕順應(yīng)物之自然狀態(tài)，反對人為的干預(yù)，如此才符合天道。

“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄?8〕（第十章）道生成萬物卻不占有萬物，有生成之功卻不自恃其功，得道的圣人也應(yīng)效仿道之清靜本性，順應(yīng)萬物的本來狀態(tài)，不妄自改變?nèi)f物的自然之性?！疤師o為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”〔19〕（第二章）

在《黃帝四經(jīng)》中，“執(zhí)道者”要依據(jù)天道為人事審分定名，并依據(jù)名分所規(guī)定的社會秩序循名責實，并由此判斷是“正名”或“倚名”，最后依法進行賞罰，由此達到“萬民不爭”、“萬物自定”的目的?！肮饰ㄊト四懿鞜o刑（形），能聽無（聲）。知虛之實，后能大虛。乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是胃（謂）能精。明者固能察極，知人之所不能知，人服人之所不能得……分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定……得道之本，握少以知多。得事之要，操正以政（正）畸（奇）。前知大古，后□精明。抱道執(zhí)度，天下可一也。”〔20〕只有圣人才能體察無形、無聲的道，理解虛靜無為的內(nèi)涵才能達到虛靜至極的境界，按照人們各自的名分確定其適當?shù)穆毞?，人民便不會相爭，按照事物各自的名稱給予正確的界定，一切便可安然靜定。

2．社會治理模式之差異

（1）道——（圣人或侯王）虛靜無為——無不治

正因為道體虛靜，圣人應(yīng)當效仿道之本性，治理國家不應(yīng)妄自改變?nèi)f物的本來狀態(tài)，百姓應(yīng)該無知無欲，如此不會產(chǎn)生各種是非爭端，國家自然得到安定。

《老子》認為，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”?！?1〕（第三章）君主不標榜賢能，百姓便不會貪圖功名，社會便不會起爭端，不崇尚珍貴的財貨，便沒有盜竊之類的事情，社會自然安定，百姓無知無欲，人心便不會起邪念。政治上清靜無為，百姓得以安居樂業(yè)。

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！?2〕（第三十七章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。〔23〕（第三十八章）

不妄為，便沒有什么事情是做不成的，侯王若能效仿道之清靜無為，萬物便可自生自長、百姓沒有貪念和爭端，國家自然得以安定。陳鼓應(yīng)認為，“靜、樸、不欲都是‘無為’的內(nèi)含。統(tǒng)治者自身如能做到清靜、真樸、不貪欲，對人民如能做到不騷擾、不侈靡、不擴張私人意欲，百姓的生活自然可以獲得安寧”。〔24〕

愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？〔25〕（第十章）

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?6〕（第四十八章）

學習是逐漸積累的工夫，而求道正相反，不是在原有的基礎(chǔ)上增加些什么，而是減少，所謂“損”，便是減去任何違背人之本性的行為，例如貪念、邪欲、是非等爭論。圣人也應(yīng)處無為之事，不妄加任何不當?shù)男袨?，順?yīng)百姓的自然狀態(tài)，保持清靜、本真、質(zhì)樸的天性。

老子不僅不強調(diào)法的重要性，反而認為法給社會帶來了負面影響，法令越嚴苛，盜竊之類違法的事就越常見。君主的“有為”會加劇社會的動亂，君主只有行“無為”，才能使百姓自我教化、復(fù)歸于嬰兒般質(zhì)樸本真的狀態(tài)。任何“有為”的政令，都是對百姓的束縛，違反人之本性，都不利于社會安定。

（2）“道——名——法——大治（無為）”

只有執(zhí)道者才能把握無名、無形的天道，并確立形名即事物應(yīng)有的位置和名分以及政治秩序和規(guī)則，但是僅僅有名是不夠的，由此出現(xiàn)了法，法可以保障名的落實。以形名為社會建立規(guī)則和秩序，以法來保障名之秩序和規(guī)則的準確落實，由此才能實現(xiàn)國家大治，執(zhí)道者才能依據(jù)名分和法度行無為而治，不會做違反“天當”的事。

治理國家要審名定分，執(zhí)道者要根據(jù)臣子的言行與才干（形）給予與之相匹配的官位（名）。僅僅定名分是不夠的，還要循名責實，依據(jù)臣子的官位（名）考察其政績是否合乎官位的要求（實），若名不副實，便可依法進行懲處。天下之事都可在形名確立、名實相副的情況下自然而然得到治理，因此，君主便可“垂拱而天下治”。“凡事無大小，物自為舍。逆順死生，物自為名。名刑（形）已定，物自為正。故唯執(zhí)（道）者能上明于天之反，而中達君臣之半，當密察于萬物之所終始，而弗為主。故能至素至精，（浩）彌無刑（形），然后可以為天下正?！薄?7〕事物無論大小，都有其所處的位置，順境或逆境、死亡或生存，都是事物自己決定的，對事物審名定分，萬物會各自依據(jù)名分而行。君臣各司其職，君主制定法度，執(zhí)守法度，在合乎天道的準度內(nèi)的“有為”都屬于“無為”——不妄為，臣下要各安其位，做與自己的職位相匹配之事，不僭越妄為但也不是無所作為。

道是名和法存在的依據(jù)，名和法雖然都能為社會建立秩序和規(guī)則，但兩者在強制力方面有很大的不同。形名一旦確立，是非等分辨更加分明，但僅僅有名不足以保障社會秩序正常運轉(zhuǎn)。因此，還需要法的強制力作為規(guī)范社會秩序的保證?！啊饵S帝四經(jīng)》所見‘名’‘法’關(guān)系在邏輯上呈現(xiàn)為先后關(guān)系……‘道’是最高范疇和出發(fā)點，是‘名’‘法’存在的依據(jù)。如果把三者關(guān)系比作一條平行線，‘名’處于中點，是從‘道’到‘法’的媒介和過渡階段，‘法’則是最終的目標和手段，這三者相輔相成，缺一不可?！薄?8〕

“道生法”的觀念是《黃帝四經(jīng)》中一大特色，《老子》中沒有過多強調(diào)法的重要性。但道為何生出法，法為什么成為國家社會治理所必要的手段？解決此問題，不得不提出道的“缺陷”——生出“四害”，正因為“四害”的存在才需要法。“生有害，曰欲，曰不知足。生必動，動有害，曰不時，曰時而□。動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛夸，以不足為有余?！薄?9〕從人出生便伴隨著“四害”——生害、動害、事害、言害。生害表現(xiàn)在人生而帶有欲望、不知滿足，正是這欲望產(chǎn)生了人與人之間的爭端；所謂動害便是不能做到應(yīng)時而動，產(chǎn)生妄動、逆時而動等不當行為，妄動往往伴隨著禍患因此容易導(dǎo)致“事害”，行事違背天道或者不能量力而行，行事超出能力范圍之外，都會受到天道的懲處；言害表現(xiàn)在言過其實、虛浮夸誕，口出大言，隨意承諾明明辦不到的事，這都違反了天道。“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢廢（也）?！薄?0〕用來明辨是非曲直的社會各項法度準則皆依照“道”設(shè)立，執(zhí)道者制定法度并使之成為人們行為的準繩，百官依法而行、懲善罰惡，如此天下便可得到治理。

名是溝通道和法的橋梁，名與法缺一不可，名和法雖然都能為社會確立規(guī)則和秩序，但各有不同的側(cè)重?！熬蜕芍刃蜓?，‘名’在前，‘法’在后。通過‘名’確立是非，‘法’產(chǎn)生于已確立的是非之上。就兩者特征而言，‘名’類似于制度，‘法’類似于措施，就兩者作用而言，‘名’與規(guī)范的建立相關(guān)，‘法’與規(guī)范的操作相關(guān)?！薄?1〕

執(zhí)道者的任務(wù)是審名察形，借此判斷事物名實是否一致?！啊畧?zhí)道者’利用‘名實一致’的原理，通過‘循名責實’的方法，去觀察和把握政治的對象，并由此作出政治上的決策?！薄?2〕“欲知得失，請必審名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）靜。事恒自也（施），是我無為。靜翳不動，來自至，去自往?！薄?3〕萬物各有其歸屬，萬事各有其運行的規(guī)律，因此，人應(yīng)該虛靜無為、與物宛轉(zhuǎn)、順任自然。“一旦‘名’的系統(tǒng)得以確立，并能保持在‘正名’之狀態(tài)，執(zhí)道者就可以依賴‘名’系統(tǒng)自發(fā)地發(fā)揮作用，從而達到‘無為’的境界?！薄?4〕

3．《黃帝四經(jīng)》中的“無為”內(nèi)含對“時”和“度”的強調(diào)

《黃帝四經(jīng)》中“道”含有適中、合度之意，“稱以權(quán)衡，參以天當。天下有事，必有巧驗。事如直木，多如倉粟，斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。度量已具，則治而制之矣。絕而復(fù)屬，亡而復(fù)存，孰知其神。死而復(fù)生，以禍為福，執(zhí)知其極，反索之無刑（形），故知禍福之所從生，應(yīng)化之道，平衡而止。輕重不稱，是（胃）謂失道”?！?5〕陳鼓應(yīng)先生認為，“天當”即是天道，是自然社會發(fā)展的必然規(guī)律。萬物的發(fā)展變化都有一個“度”，若不符合“度”，就違反了天道。猶如國家的興盛或衰敗不是恒常不變的，人事的死生、禍福等相互依存、相互轉(zhuǎn)化，因此，處理事物，要堅持適度原則、不走極端顯得尤為重要。

“執(zhí)道者”要把握事物變化的“度”，做到“應(yīng)變不失”，合乎“天當”，其任何“有為”都必須在合乎“天當”的范圍內(nèi)。天道有其限定的準度，征伐他國，若不能達到天道的準度，則經(jīng)過征伐原本衰落的國家又會重新復(fù)興。任何事情如果有違天道的準度，都會受到相應(yīng)的懲罰。做任何事都要謹防不極、不當或過極、過當，應(yīng)該準確把握天道的準度，合乎“天當”，否則便會遭受天殃?！安槐M天極，衰者復(fù)昌。誅禁不當，反受其央（殃）……身危有（央）（殃），（是）胃（謂）過極失當。”〔36〕

執(zhí)道者進行政治決策不僅要合度，也要考察時機，比如發(fā)動戰(zhàn)爭要考察天時，如果不能準確地把握天時，喪失良機便會導(dǎo)致失敗?！爱敂嗖粩啵词芷鋪y?！薄?7〕不懂天時貿(mào)然興兵只會導(dǎo)致失敗，所謂“因時”就是要順應(yīng)天時、等待最佳的作戰(zhàn)時機，“秉宜”就是要迅速、果斷、準確地抓住戰(zhàn)機，戰(zhàn)機稍縱即逝，因此，要把握時機。

三、道的單一性質(zhì)與雙重性質(zhì)

《老子》中的“道”帶有尚柔、守靜等較為單一的性質(zhì)，而對與其相反的性質(zhì)如堅強、好動等持反對態(tài)度。而《黃帝四經(jīng)》中的“道”具有雙重性質(zhì)，“‘道’是既無始又有始、既無名又有名、既隱微又顯明、既小而無內(nèi)又大而無外、既不可企及又可以企及、既虛又實、既運動變化又靜止恒定，這種道的二重組合就構(gòu)成了‘道’的既不可感知又可以感知的本體論。由于道的這種二重組合，就使得‘道’具備了可陰可陽、可柔可剛、可損可益、可無為可有為、可退可進、可屈可伸等等一系列特質(zhì)”。〔38〕

《老子》中極力強調(diào)守靜的方面，而反對動，尤其是妄動。而《黃帝四經(jīng)》中堅持動靜結(jié)合、應(yīng)時而動，該動則動，該靜則靜?！笆肽軡嵋造o之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成?！薄?9〕（第十五章）“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”〔40〕（第十六章）在《老子》中，守靜本身就是無為的表現(xiàn)，不僅在外在行為上要守靜，而且內(nèi)心也要保持清靜。

《老子》中“道”偏重于強調(diào)守靜，而《黃帝四經(jīng)》中“道”（天道）是為解決人事的困難提供依據(jù)，因此，并不過分強調(diào)守靜，更多強調(diào)因時而動。“夫為一而不化：得道之本，握少以知多?！薄?1〕《黃帝四經(jīng)》中“道”是動靜結(jié)合的，強調(diào)道之靜，是為了說明道的可“得”、“操”、“握”的特點，若道沒有相對靜止的一面，人又如何能把握道的特點“握少以知多”，但道還處于流變之中，萬物的創(chuàng)生都離不開道，因此，《黃帝四經(jīng)》中“道”是動靜相結(jié)合的存在。

除此之外，《黃帝四經(jīng)》中的“道”與《老子》中的“道”還有許多分別之處，例如“堅強而不撌，柔弱而不可化”，〔42〕道的特質(zhì)是剛直堅硬但能不被毀壞，柔韌軟弱卻能不被改變，此處的道能剛能柔、剛?cè)岵６独献印分械摹暗馈背缟腥岫磳詮?，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上”?！?3〕（第七十六章）強大的東西容易遭致摧殘，比如高大的樹木往往更易遭受砍伐，用兵爭強好勝更容易遭受失敗，老子貴柔戒剛，以水喻道，極力稱贊水之特性，“上善若水。水善利萬物而不爭”，（第八章）“柔弱勝剛強”，〔44〕（第三十六章）水不爭強、不爭勝，甘愿居于眾人所厭惡的卑下、污濁之地，水之柔弱不僅表現(xiàn)在滋養(yǎng)萬物而不自恃其功，還表現(xiàn)在水能以柔克剛，正如水滴石穿，任何堅固的東西都無法抵擋柔弱之物，此柔弱內(nèi)涵無比堅韌不拔的性質(zhì)和毅力。

四、結(jié)語

雖然都是以“道”作為本源，但《老子》和《黃帝四經(jīng)》中“道”帶有很大的不同，前者強調(diào)虛靜自然，不妄動改變?nèi)f物的自然之性；后者追求天道的實用性，借助天道為人事確立規(guī)則和秩序，以此實現(xiàn)國家大治，由此執(zhí)道者無為而治，“無為”在黃老道家這里成了順應(yīng)天道的自然而然的結(jié)果。

在對“道”的描述方面，《老子》強調(diào)道的玄妙莫測、難以認識的一方面，而《黃帝四經(jīng)》從相對立的角度詮釋道的特點，既隱微又顯明，既運動變化又靜止恒定，既高深莫測又淺顯可以企及等等，從看似矛盾的對立關(guān)系中闡述道體的性質(zhì)，并由此為把握道體、運用天道以管理人事提供了可能。

雖然學界對《黃帝四經(jīng)》成書年代尚有爭論，但不可否定的是，在戰(zhàn)國時代所處的紛繁復(fù)雜的政治環(huán)境下，《黃帝四經(jīng)》所體現(xiàn)的天道的實用性是當時時代的必然要求，僅僅強調(diào)清靜無為顯然不是時代所需要的，更不能使國家在列國分立的政治環(huán)境下得到生存。