康有為“性有善有不善”思想探究
——以《孟子微》為中心

呂箐雯

康有為（1858-1927）作為維新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，更多的是作為政治思想家出現(xiàn)在人們視野中，這與當(dāng)時(shí)內(nèi)憂外患的社會(huì)背景相關(guān)。其所有政治思想都以學(xué)術(shù)為本源和基礎(chǔ)，“吾注有《禮運(yùn)》《中庸》‘四書(shū)’《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義”?！?〕而康有為的學(xué)術(shù)思想中，又以人性思想最為根本。梁?jiǎn)⒊^其師康有為之論理，“以‘仁’字為唯一之宗旨”?！?〕“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），“仁”的義理闡發(fā)必定以人性理論探究為基礎(chǔ)，可見(jiàn)人性思想在康有為總體學(xué)術(shù)思想中的地位與價(jià)值。但康有為的人性學(xué)說(shuō)十分龐雜，前后也經(jīng)歷了多種演變與發(fā)展，《孟子微》作為康有為流亡海外時(shí)集中完成的著作，可以更清晰、全面地呈現(xiàn)康有為對(duì)孟子的認(rèn)知與理解。因而本文以《孟子微》為研究中心，以康有為關(guān)于“性有善有不善”的思想為切入點(diǎn)，通過(guò)分析這一思想，明確康有為將人性論與政治學(xué)說(shuō)相結(jié)合的部分問(wèn)題。

一、康有為“性有善有不善”思想概述

“性有善有不善”的表述出現(xiàn)于《孟子·告子上》：“或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！毙员救痪陀猩婆c不善的區(qū)分，堯?yàn)榫?，象為臣，但至善之堯也不能使象為善；瞽叟為父，也不能化舜為惡；紂為君，又與微子、比干有兄弟之親，也不能使二子為不仁之人，故“善惡不可化移，是亦各有性也”，〔3〕這種理論強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的善與惡。

對(duì)“性有善有不善”思想繼承較多的是王充，他在《論衡·本性篇》中說(shuō)：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)，惡性養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉?！辈⑼ㄟ^(guò)商紂、羊舌食我等人之例，來(lái)反對(duì)孟子人性本善的說(shuō)法。他認(rèn)為：“九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差……余固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也?！薄?〕顯然，王充以孔子的“唯上知與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）與董仲舒的“性三品”說(shuō)為基礎(chǔ)，將人性劃分為三個(gè)層次，強(qiáng)調(diào)上等根器者性則善，下等根器者性則為惡，而大多數(shù)人，則善惡相混。

康有為亦繼承了王充將人性劃分為三個(gè)層次的思想，在早期的《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》（1896年）中，他論述道：“孟子言性善，擴(kuò)充不須學(xué)問(wèn)。荀子言性惡，專教人變化氣質(zhì)，勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)。論說(shuō)多勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)工夫，天下惟中人多，可知荀學(xué)可重?！彼麑ⅰ爸腥恕迸c荀學(xué)聯(lián)系了起來(lái)，認(rèn)為“性惡”是針對(duì)“中人”而言的，那么按照這一邏輯，“性善”便理應(yīng)指向“中人以上者”。〔5〕

在后期，康有為進(jìn)一步對(duì)其思想作出修訂，認(rèn)為“性善”指向“中人以上者”，“性惡”針對(duì)“中人以下”者，二者是絕對(duì)的性善與性惡，無(wú)法改變；而中人之性，可以為善，可以為不善，隨后天環(huán)境改變?？涤袨閷?duì)人性的劃分主要體現(xiàn)在他對(duì)孟荀的調(diào)和中，“孟子之言性善曰：‘其情可以為善’，則仍是性可以為善，可以為不善之說(shuō)耳，并非上智之由仁義行也。荀子之本始質(zhì)樸，但未加紋飾耳，亦非下愚之不移也。孟荀所指，仍皆順就中人言之也……無(wú)善無(wú)不善，即可以為善，可以為不善也，皆就中人之姿言之，說(shuō)亦相近”?！?〕與王充將孟荀之學(xué)視為“上智與下愚”之性不同，在康有為看來(lái)，孟子所論性善，不是“上智”之絕對(duì)的性善，而是可以為善為不善的中人之性；荀子之性惡，亦非“下愚”之絕對(duì)的“性惡”，亦是針對(duì)中人而言。而“有性善，有性不善，則孔子所謂上智下愚不移”，〔7〕上智與下愚才是絕對(duì)的性善與性惡，無(wú)法被改變。

在康有為的人性理論中，中人之性除了有“可以為善、可以為不善”的兩個(gè)向度外，還有一個(gè)重要的特點(diǎn)，即人人都有成善的可能性，即“善質(zhì)”。這一思想來(lái)源于董仲舒，“性雖出善，而性未可謂善也”，董仲舒將“善”比為“米”，將“性”比為“禾”，就像禾能夠長(zhǎng)出米一樣，性也可以有成善的表現(xiàn)，但“禾雖出米，而禾未可謂米也”，亦如同米與禾不能等同，“性有善質(zhì)，而未能為善也”，〔8〕性有成善的動(dòng)力，但不能說(shuō)性已然全善?？涤袨橐喑诌@樣的觀點(diǎn)，結(jié)合《周易》“繼之者善也，成之者性也”、《中庸》“率性之謂道”“尊德性”等的說(shuō)法，認(rèn)為“夫曰天性、德性、尊之、率之、彌之，皆就善而言。其當(dāng)節(jié)、當(dāng)修、當(dāng)繼成之者，以性雖有善質(zhì)，而非至善”，〔9〕正因?yàn)槿颂焐猩瀑|(zhì)，才有為善的可能；也正因?yàn)槿擞猩瀑|(zhì)而并完全表現(xiàn)為善，才有后天努力的必要。因此，康有為將孟子性善思想概括為“人性之質(zhì)點(diǎn)可以為善”，“孟子獨(dú)標(biāo)性善，就善質(zhì)而指之”，〔10〕認(rèn)為孟子所言性善，不過(guò)是人心自身的向善力量，而非善之外顯。

綜上所述，康有為的人性理論建立在董仲舒、王充等人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，從層級(jí)角度，可以進(jìn)行兩個(gè)部分的劃分：第一部分首先區(qū)分了人性的三個(gè)層次，從“上——中——下”三種品性層級(jí)來(lái)述說(shuō)，并繼承孔子“上智與下愚不移”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“上下”兩種根器的人體現(xiàn)出絕對(duì)的性善與性惡，是無(wú)法改變的；而中人之性，雖不已然表現(xiàn)為善，但含有向善的動(dòng)力，有成善的可能。

二、康有為“性有善有不善”思想的部分問(wèn)題及其“三世進(jìn)化說(shuō)”

康有為著《孟子微》，表面上是闡發(fā)孟子之微言大義，實(shí)質(zhì)上是為其政治思想服務(wù)，其中有一項(xiàng)，便是宣揚(yáng)其平等理論?！皞骺鬃印洞呵铩分畩W說(shuō)，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨(dú)立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣?！薄?1〕在明確“性有善有不善”思想的問(wèn)題所在時(shí)，需要先明確康有為的平等思想。“人人皆天生，故不曰國(guó)民而曰天民；人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟?！薄?2〕他闡發(fā)了“平等”“自由”“進(jìn)化”等現(xiàn)代價(jià)值，而其“平等”與“自立”觀念則主要引申自孟子“堯舜與人同”（《孟子·離婁下》）的思想，康有為注釋此句說(shuō)：“人人性善，堯、舜亦不過(guò)性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當(dāng)自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人亦不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義。”〔13〕在康有為看來(lái)，“性善”是人人平等與自立的基礎(chǔ)，因?yàn)槿巳颂焐加谐缮浦吧瀑|(zhì)”，故“平等”；因?yàn)樯菩允遣患偻馇?、反求諸己的，故“獨(dú)立”“自主”“自由”。

康有為其實(shí)是在以“平等”等現(xiàn)代價(jià)值附會(huì)傳統(tǒng)的“性善論”，從而為其政治學(xué)說(shuō)進(jìn)行辯護(hù)，這樣的附會(huì)與嫁接，不可避免地會(huì)使得其思想存在諸多漏洞與矛盾之處：一方面，如果堅(jiān)持其“人人性善”故“人人皆平等”的觀念，那就與他“有性善，有性不善，則孔子所謂上智下愚不移”的思想相背離，與他將人性區(qū)分為“上——中——下”的三種層級(jí)的做法相矛盾，既然人人都平等地具有“善質(zhì)”，為何還會(huì)有“不移”（不可改變）的“性善”與“性不善”？另一方面，如果秉承其層級(jí)之性的理論，則便又與其“平等”觀念相悖。性善論針對(duì)的是“上根人”，只有“上根人”才能承當(dāng)“性善”的理論。不是說(shuō)“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也”〔14〕嗎？為何只有“上根人”性為善？由此可見(jiàn)，無(wú)論堅(jiān)持哪一種解釋路向，康有為都不可避免地會(huì)陷入自己構(gòu)造的矛盾中。李澤厚先生就是看到了康有為的上述矛盾，因此，認(rèn)為康之“自然人性論”有資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，“性善論”乃封建正統(tǒng)思想，前者倡導(dǎo)人欲、平等，后者強(qiáng)調(diào)天理、等級(jí)。這樣來(lái)看，康有為的《孟子微》可謂“回到了以‘心知’和‘義理’為本體的傳統(tǒng)老路”。〔15〕

康有為對(duì)該問(wèn)題并沒(méi)有明確作出解答，但其提出的“三世進(jìn)化說(shuō)”或許可以視為是解決上述矛盾的嘗試?！啊洞呵铩芬挤秩疲簱?jù)亂世、升平世、太平世，以為進(jìn)化，《公羊》最明?！薄?6〕在康有為看來(lái)，人類社會(huì)不斷地由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化，進(jìn)化的軌道是據(jù)亂世——升平世——太平世，并且人類社會(huì)毫無(wú)例外都要經(jīng)過(guò)這三個(gè)階段，社會(huì)的發(fā)展就是由這三世循序漸進(jìn)地進(jìn)化推動(dòng)的。

在明確了“三世進(jìn)化說(shuō)”之后，康有為就將其人性論與三世說(shuō)相結(jié)合，在三世說(shuō)的“立體結(jié)構(gòu)”中分別予以對(duì)應(yīng)。不過(guò)雖然由數(shù)量而言為三世，但從性質(zhì)來(lái)看，則“春秋三世，亦可分為二”，〔17〕主要在于“亂世”與“平世”的區(qū)分，“大概亂世主于別，平世主于同；亂世近于私，平世近于公；亂世近于塞，平世近于通”，〔18〕二者的社會(huì)環(huán)境是不同的，因此，相配的人性也是不同的。

康有為將荀子之人性論視為亂世的人性論，而孟子的性善論則為大同世立說(shuō)。首先，從性善論與性惡論的功能考量，“蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說(shuō)是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進(jìn)化向上為多，孟子之說(shuō)是也。各有所為，而孟子之說(shuō)遠(yuǎn)矣，待人厚矣，至平世之道也”?！?9〕康有為將荀子之性惡論與“亂世”相匹配，認(rèn)為荀子的性惡論講求“檢制壓服”在于扭轉(zhuǎn)“亂世”；而孟子的“性善論”力倡“平等自立”，乃“平世之法”。其次，不同世中，人性亦不相同?！捌鋾r(shí)不同，故其理亦不同也……方當(dāng)亂世升平，經(jīng)營(yíng)人道之未至，民未能仁，何暇及物？至于太平世，眾生如一，必戒殺生”，〔20〕平世的人性皆善，人人都有同樣的善性，“然生于濁世，激于惡風(fēng)，舉國(guó)皆飲狂泉，掩鼻而解臭，舉扇以避塵，卒無(wú)能出之者”，〔21〕而亂世中，囿于環(huán)境的局限，則“民未能仁”。故“孟子以擴(kuò)充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開(kāi)成江河而達(dá)于海，氣勢(shì)滔滔浩浩，此仍為上根人語(yǔ)，為太平世說(shuō)，粗下之人，亂世之時(shí)，不易承當(dāng)耳。然直證直任，可謂無(wú)上法門(mén)也”?！?2〕“平世”均為上等根器之人，因而可以實(shí)行孟子之性善論，直接發(fā)明本心，明心見(jiàn)性；而“亂世”均為下等根器之人，無(wú)法直接體認(rèn)自己的善質(zhì)，故需要依賴外在的制度教化，依靠荀子之性惡論。

如此，將三世進(jìn)化說(shuō)融為人性論中，“表面上”可以解決康有為人性層級(jí)說(shuō)與其平等思想之間的矛盾。堅(jiān)持其“性有善有不善”的觀點(diǎn)，則可以說(shuō)平世之人為上根人，人人皆有善質(zhì)；亂世之人為下根人，其善性受到拘束。從同一世的角度來(lái)看，人人都是平等的，太平世為上根人，亂世中為粗下之人。如此就可以跳出性善和性惡“平面化”的比較，而在三世說(shuō)的“立體結(jié)構(gòu)”中找到“平等”。

綜上所述，康有為“性有善有不善”的思想與其“人人平等”的政治主張之間存在不可避免的矛盾，無(wú)論堅(jiān)持任何一方，都無(wú)法圓融地兼顧另一方的合理性。雖然康有為自身未做明確說(shuō)明，但其將人性學(xué)說(shuō)與“三世進(jìn)化說(shuō)”相匹配的做法，可以視作為解決上述問(wèn)題而進(jìn)行的努力。將平面化的人性學(xué)說(shuō)升華為“立體結(jié)構(gòu)”，將同一世的人性歸為同一類，可以在表面上解決上述矛盾。但從更深角度來(lái)看，這樣的解決方法，仍是不究竟的。

三、康有為“三世進(jìn)化說(shuō)”的部分問(wèn)題及其“命論”

首先，不同世間的平等如何保證？“故君主之權(quán)，綱統(tǒng)之役，男女之別，名分之限，皆為亂世法而言之。至于平世，則人人平等有權(quán)，人人饑溺救世，豈復(fù)有閉門(mén)思不出位之防哉？”〔23〕為何有人生于平世，就為“上等根器”之人，就“平等有權(quán)”？而有人生于亂世，就要遭遇“下根人”性惡之苦，要接受“君主之權(quán)”等一系列的限制？

其次，即便在同一世，也不一定全為同等根器之人，那同一世中的平等，又如何保證？“以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干”（《孟子·告子上》）。康有為自己也說(shuō)“夫人之性有萬(wàn)億之不同……即就性善言之，堯舜、孔子、伊尹之上圣，及顏?zhàn)印ⅫS憲、高允、元紫芝之純德懿行，季禮、子臧、華盛頓之高蹈大讓，以及鄉(xiāng)里善人，其等固有千百級(jí)之殊”，可見(jiàn)善性也有千百種區(qū)分，“人之性亦不有與人性同者”，〔24〕那這樣的平等，又如何保證？

再次，三世進(jìn)化并非簡(jiǎn)單的單線條式的遞進(jìn)，康有為自身亦言“一世之中又有三世，據(jù)亂之中有太平，太平之中有據(jù)亂……一世之中有三世，故可推為九世，又可推為八十一世，以至于無(wú)窮”?！?5〕因而制度與人性之間，也并非單向度的直線關(guān)系?？祵⑷诵哉撆c“三世進(jìn)化說(shuō)”相匹配，以制度決定人性，也必定會(huì)產(chǎn)生極大的混亂與矛盾。

最后，從哲學(xué)思維的層面而言，康有為將人性與三世說(shuō)相結(jié)合的做法，與孟荀從人性出發(fā)來(lái)建構(gòu)秩序的行為不同，會(huì)“令人認(rèn)為是不同的制度需要不同的人性原則，從而使其人性論缺乏一種形而上的維度”，〔26〕因此，康有為對(duì)“性善”的現(xiàn)代闡發(fā)會(huì)使人認(rèn)為他只是在字面意義上將平等、自立、進(jìn)化等注入到了對(duì)性善的解說(shuō)之中，只是簡(jiǎn)單的比附，缺少哲學(xué)義理層面的建構(gòu)。

由此可見(jiàn)，康有為的“性有善有不善”思想與其“人人平等”的政治主張之間存在矛盾，其“三世進(jìn)化說(shuō)”可以視為彌合二者張力的一種努力，但這種努力的效用較弱，其“三世進(jìn)化說(shuō)”本身就存在與“平等”思想的沖突，亦涵蓋了混亂、缺少形上思維等其他問(wèn)題，無(wú)法解決其思想之間本然的矛盾?；蛟S，我們可以再進(jìn)行視野的轉(zhuǎn)向，從康有為的“命”論來(lái)尋找這一問(wèn)題的答案。

康有為認(rèn)為，人會(huì)從上天處獲得兩方面的規(guī)定性：一方面，我們受之于天的，是“仁義禮智天道之性”，是天所賦予的“知?dú)馍衩鳎嫌谌松矶幌涤谒郎敝糠?，?duì)于這一部分，我們“則求擴(kuò)充之，以其仁施于父子，以其義施于君臣，以其禮施于朋友，以其智施于賢，以其天道施于圣”；另一方面，是“聲色臭味安俟之命”，對(duì)于這一部分，我們無(wú)法自主掌握，已“有預(yù)定者也”，“以壽夭窮通，富貴貧賤，榮枯得喪，皆有天數(shù)，非人力所能為”?！?7〕至于二者之間的關(guān)系，康有為則言“性由天命”，性亦是由天所規(guī)定的，亦不是行為主體能夠自主決定與把握的，從“非人力所能為”的角度而言，“性”也可以歸于“命”的范疇。

康有為繼承并發(fā)展董仲舒以“陰陽(yáng)”名“性”的思想，認(rèn)為“性”的“善惡”主要表現(xiàn)于“魂”與“魄”的關(guān)系上，“魂魄常相爭(zhēng)，魂氣清明則仁多，魄氣強(qiáng)橫則貪氣多”。在康有為看來(lái)，“魂”是全然盡善的，“《傳》謂人既生魄陽(yáng)曰魂，是以有精爽至于神明，孔子所謂魂氣則無(wú)不知”，“魂氣之靈，則仁”；而“體魄之氣，則貪”。絕對(duì)性善的“上智之人”，就是完全去除掉了體魄之氣者，“若神人者，肌膚若冰雪，清明在躬，不為魄累，故死而猶存，蓋魄死而魂存也”。相反，“只知食色，不識(shí)母妻”的“性惡”之人，則“魂盡去而魄猶存”。對(duì)于“可以為善，可以為不善”的中人而言，其有不同的人性表現(xiàn)，就在于“魂魄之清濁、明暗、強(qiáng)弱、偏全，互相沖突牽制”，若“使魂能制魄，則君子；使魄強(qiáng)挾魂，則小人”。〔28〕由此可見(jiàn)，無(wú)論是不移之“上智與下愚”之人，還是“性善惡魂”的中人，其人性是善是惡，都取決于“魂與魄”二者間的比例。

既然如此，那“魂與魄”又是何者所決定的？康有為繼承董仲舒“天地之所生為性情”“天兩有陰陽(yáng)之施”的思想，認(rèn)為“魂與魄”亦皆秉自于天。一方面，就“魂”而言，他結(jié)合“體魄則降，知?dú)庠谏稀钡恼f(shuō)法，認(rèn)為“人既生魄陽(yáng)曰魂……知?dú)庥位瓴浑S體魄而化，無(wú)死生之可言，亦不因父母而始有”，〔29〕人之魂，具有恒常性、獨(dú)立性的特點(diǎn)，是每個(gè)人天生就具有的；另一方面，“魄”則指人的“形色體魄”，包含了“聲色臭味”等外在方面，更是我們所無(wú)法把控的。因而從“非人力所能為”的角度而言，“魂”與“魄”也可以視為是由“天命”所規(guī)定的。

而“命”又受何種力量支配？康有為認(rèn)為，“其命之因，遠(yuǎn)而難考”，他引用《孝敬緯》“善惡報(bào)也”的說(shuō)法，參考《易傳》“精氣游魂”的表述，以“一世、二世、三世、四世、五世歸魂游魂”為基礎(chǔ)，結(jié)合佛教業(yè)報(bào)輪回的思想，“則其善惡之因，以為立命之報(bào)，蓋在前世矣。前世善惡之大小，以為今世受報(bào)之大小……非人淺短所知耳”?！?0〕同樣結(jié)合佛教“命由己做，福自己求”的思想，康有為認(rèn)為人之性命也是可以變化的，“若夫造命造因，則當(dāng)積仁積智，以流恩澤，發(fā)光明，成浩氣，與造化相流通而更變之”?！?1〕

如此，我們或許可以解釋康有為“性善性不善”的人性學(xué)說(shuō)與“人人皆平等”的政治主張之間的矛盾。他將人性區(qū)分為“上—中—下”的三種層級(jí)，正是因?yàn)樘焐幕昶潜壤煌?，才造就了“性為絕對(duì)之善與不善”的“上智與下愚”之人與“性可以為善為不善”的中人，魂魄之比例則“非人力之所為”，由天命決定；而“天命”則與前世善惡業(yè)報(bào)相關(guān)，換言之，正是每個(gè)行為主體自己前世的行為本身，決定了其自身此生之性善與否。同理，若要改變自己來(lái)世之性，則可以從當(dāng)下開(kāi)始，“積仁積智”以更變性命。從“此生受命”與“來(lái)世造性”的角度而言，人人都有改變自己性命的機(jī)會(huì)，因而人人皆平等。同樣，康有為之“命論”，亦可以解釋其“三世進(jìn)化說(shuō)”與“人人皆平等”間的矛盾。不同人之所以會(huì)生活在不同世，或者說(shuō)同一世之人有不同的性與命，這些也都源自于前世之善惡因果。但人人皆可自立，通過(guò)行仁義禮智來(lái)改變性命。

綜上所述，康有為的人性論思想既龐雜又具有一定程度的混亂，以其“性善與不善”思想為例，他的人性層次學(xué)說(shuō)與其“人人皆平等”的政治思想存在不可避免的矛盾，或許為了緩和這一矛盾，他將人性學(xué)說(shuō)與“三世進(jìn)化”的政治學(xué)說(shuō)又進(jìn)行了匹配，如此卻產(chǎn)生了更多的問(wèn)題。最終，筆者試著以其“命論”緩和其思想的張力，但亦會(huì)產(chǎn)生其他問(wèn)題；即便沒(méi)有邏輯缺陷，這種依靠了外力的“天命觀”與“報(bào)應(yīng)論”的解決方法，還是會(huì)與其“平等”“自主”“自由”“民主”的啟蒙意圖存在不甚融洽之處?；蛟S，康有為思想混亂的原因可以歸結(jié)于他總是采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度，對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行外在社會(huì)效應(yīng)的解讀，以為其政治思想服務(wù)。但與當(dāng)時(shí)中國(guó)內(nèi)憂外患的社會(huì)背景相聯(lián)系，他對(duì)經(jīng)典由外而內(nèi)的解讀方式亦是可以理解的。