劉 穎

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院, 安徽 蕪湖 241002)

民俗作為一種文化事項，在我國古已有之，思考、記錄、整理這些民俗文化的行為亦歷史悠久。學(xué)科意義上的中國現(xiàn)代民俗學(xué)的開端，其標(biāo)志性事件是1918年北大國學(xué)門的搜集歌謠運動，而周作人1922年在《歌謠周刊》發(fā)刊詞上所說搜集歌謠的兩個目的，即一為學(xué)術(shù)，二為文學(xué)，則正式揭開了中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究的序幕。在民俗學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開始與學(xué)科意義上的民俗學(xué)正式確立之前，由于特殊的歷史境遇，我國經(jīng)歷了一個啟蒙民俗思潮階段。隨著外交人員、留學(xué)生、知識分子等群體的關(guān)注、思考以及訴諸筆端，這股思潮通過西方機器印刷方式對傳統(tǒng)文本制作方式的突破和資本主義的商業(yè)運作模式迅速傳播，加上各地蜂擁而起的宣講、演說以及戲曲演出等民俗啟蒙社會活動，對我國國民教育發(fā)揮了不可磨滅的作用，為民俗學(xué)的現(xiàn)代確立打下了堅實的基礎(chǔ)。

一、啟蒙民俗思潮的形成

近代以來，在中西比較思維的興起、傳教士對中國風(fēng)俗的批判與改造以及西學(xué)的主動與被動輸入等基礎(chǔ)上形成了一種“啟蒙民俗思潮”(1)“啟蒙民俗思潮”的提法，參見鐘敬文：《中國民俗學(xué)史略》，上海文藝出版社，1998年版。該書第二節(jié)“中國民俗學(xué)概論”中提出了這個概念。。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，無論是否存在有意或無意的誤讀，都體現(xiàn)出他想借助達爾文的進化論將“今勝于古”的觀念植根于智識者的思維，以破除“華夏中心”主義妄自尊大的觀念，構(gòu)建熔自由主義與民族主義于一爐的啟蒙理論的良苦用心，由此使達爾文的進化論成為中國啟蒙主義的“圣經(jīng)”。進化論思想屬于早期的人類學(xué)理論，該理論還包括1892年傳入中國的體質(zhì)人類學(xué)的“人分五類說”。1901年，有賀長雄以斯賓塞《群學(xué)肄言》和摩爾根《古代社會》為基礎(chǔ)寫成的《家庭制度進化論》中譯本出版，這是我國出現(xiàn)的第一本有關(guān)人類學(xué)進化理論的著作。1903年，林紓翻譯的英文《民族學(xué)》(譯名為《民種學(xué)》)問世。以上這些論著反映了種族思想和種族分類在進化論學(xué)派思想中的主導(dǎo)地位，也表明了晚清學(xué)術(shù)界由于“華夏中心”觀念的幻滅對夷夏、中西關(guān)系的重新思考以及民族意識的新覺醒。單向度的進化論思維將民族之間的差異歸結(jié)為同一條進化路線上進化程度的高低之別，“種族優(yōu)劣論”據(jù)此而產(chǎn)生，最直接、最感性的依據(jù)便是風(fēng)俗。在風(fēng)俗的比較中，我們甚感百事不如人，因此中西問題也常常變成是非問題。針對中國的實際，以嚴(yán)復(fù)、梁啟超為代表的知識分子提出從民智、民力、民德三方面移風(fēng)易俗來塑造新國民以達到救國圖強的啟蒙主義思想，自此學(xué)術(shù)界掀起了理論研究、文學(xué)與戲曲的改良與革命，社會上出現(xiàn)了各種對中國惡習(xí)陋俗進行勸誡與批判的讀報社、宣講班，轟轟烈烈的民俗啟蒙運動展開了。因此，晚清民初的啟蒙思潮，在某種程度上可稱之為“啟蒙民俗思潮”。在這股思潮中，無論是保守派、維新派還是革命派，都不約而同地對“風(fēng)俗”進行了討論，對“風(fēng)俗”的內(nèi)涵、形成、變易以及建設(shè)都提出了自己的意見，這些涉及到了現(xiàn)代民俗學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的諸多問題，在某種程度上也推動了我國現(xiàn)代民俗學(xué)的建立。

二、啟蒙民俗思潮的構(gòu)成

所謂思潮，即在某時期的某一階級或階層中反映當(dāng)時政治情況而有較大影響的思想潮流。晚清民初的啟蒙民俗思潮,無論是智識階層中的維新派，還是革命派，甚至保守派，都被裹挾其中，他們思想談民、政治談民、學(xué)術(shù)談民、文學(xué)談民，幾乎言必論民，涉及到了與民相關(guān)的包括風(fēng)俗在內(nèi)的諸多問題，比較突出的有以下四個方面。

(一)中西風(fēng)俗比較

晚清的深重危機，尤其是甲午戰(zhàn)爭的失敗，驚醒了沉睡的中國。危急存亡之時，知識分子亟圖自救之術(shù)，有不少人紛紛到海外接受新知，尋求救國方略，清政府也開始大批派出留學(xué)生出國學(xué)習(xí)。在一個異文化的語境中,比較思維的形成是自然而然的，如黃遵憲所說：“驟而觀人之國見其習(xí)俗風(fēng)氣為耳目所未經(jīng)，則驚駭嘆咤或歸而告諸朋友以為笑謔，人之觀吾國也亦然?！盵1]351梁啟超初到日本時，“親見一邦興起，如呼吸凌晨之曉風(fēng)腦清身爽。親見彼邦朝野卿士大夫以至百工，人人樂觀活躍，勤奮勵進之朝氣，居然使千古無聞之小國，現(xiàn)身于新世紀(jì)文明之舞臺。回視祖國滿清政府之老大腐朽，疲癃殘疾，相形之下，愈覺日人之可敬可愛”[2]?？梢哉f，一種文化只有置于他種文化的視閾中，才可以更充分和深刻地揭示自己。當(dāng)時的風(fēng)俗比較是為了找出敵強我弱的原因，這是尋求救國方略之基礎(chǔ)，因此在晚清民初知識分子的文章中，風(fēng)俗比較成為一個非常普遍的現(xiàn)象。

較早進行風(fēng)俗比較的是提出“師夷長技以制夷”的魏源，他在《海國圖志》中對“東海之民”與“西海之民”進行了比較。此后嚴(yán)復(fù)1895年在天津《直報》上發(fā)表的《論世變之亟》《原強》《原強續(xù)篇》等文章亦是在中西風(fēng)俗比較的基礎(chǔ)上來立論，文中涉及到風(fēng)俗比較的地方比比皆是。中西兩者“群異叢然”，如“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而周處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡愉。其接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國委天數(shù)，而西人持人力”[3]3。黃遵憲在《日本國志》和《日本雜事詩》中對日本社會進行了較深刻的觀察，亦與中國情況加以比較、引申，如考察日本職官制時，他發(fā)現(xiàn)“其官無清濁之分，無內(nèi)外之別，無文武之異，其分職施治，有條不紊”,與我國《周禮》相通。[1]151黃遵憲筆述日本而意在中國，其《日本國志》刊行后，對我國學(xué)界產(chǎn)生了深遠的影響。西學(xué)中的進化論思想、人種說、社會學(xué)思想以及民主思想等使中國的傳統(tǒng)民俗觀發(fā)生了一定程度的變化，晚清民初知識分子們得以在一個更為廣闊的視野和不同的文化參照系中去看待與理解民俗問題，傳統(tǒng)政教、風(fēng)俗互為因果的觀念依然成為考察中國積貧積弱的重要視角，因此，可以說民俗學(xué)的理念是支配晚清知識分子的一個深層次或者說決定性的思想機制。

(二)陋俗批判與改造

通過風(fēng)俗比較找到病因之后，對陋俗的批判與改造就成為啟蒙民俗思潮中的一個重要內(nèi)容。除了自覺的中西風(fēng)俗比較之外，傳教士的影響也是推動思潮的一個重要方面。傳教士來華后,既面對異文化的環(huán)境，也因為傳教不順利，于是通過中西比較，對中國社會和弊端進行了思考，如美國傳教士林樂知揭示中國國民性格中有八大“積習(xí)”、政治上有五大病癥、政治教化上有兩個缺陷、經(jīng)濟上有兩大弊端、社會生活中有四大惡俗等。傳教士對中國社會風(fēng)俗的深刻批判，深深刺痛并驚醒了一部分維新派知識分子。晚清民初知識分子對國家積弊與國民陋習(xí)的指摘與批判，于“民智”“民德”“民力”三方面無不涉及。如梁啟超的《論中國積弱由于防弊》《論中國人種之將來》《國民十大元氣論》《十種德性相反相成之義》《新民說》，就是關(guān)于陋俗批判與改造的一系列文章。王國維在《教育偶感》《人間嗜好之研究》《去毒篇——雅片煙之根本治療法及將來教育上之注意》中也提及國家、社會、上下層人士的各種陋俗惡習(xí)，并且提出運用文學(xué)等進行美育的主張。嚴(yán)復(fù)指出，“民力已苶，民智已卑，民德已薄，雖有富強之政，莫之能行”，他認為，“民智者，富強之原”，因此必須廢八股、試貼、策論諸科，興實學(xué)，講西學(xué)；民力方面，我們種弱、國貧、兵窳，原因在于禮俗之貽害，影響最大的兩方面就是吸食鴉片和女子纏足二事，因此首要的是要解決這兩個問題；民德是三者中最難的，我們與講求平等、自由的西方不同，“東之教以立綱，故以孝治天下而首尊親”，尊親的結(jié)果就是“薄信果”，所以“欲進吾民之德”，必須“私之以為己有”，之所以說難，就在于要動搖我們文化的根本。[3]24自此，新民德、開民智、鼓民力也成為晚清民初以嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超、陳獨秀、孫中山等不同派別的有識之士的流行話語。

(三)學(xué)術(shù)救國

晚清民初的學(xué)術(shù)與政治也是緊密交織在一起的，“學(xué)問所當(dāng)講求者，在改良社會增其幸福，其通行語所謂‘國計民生者是也’”[4]。在這種背景下出現(xiàn)了古學(xué)復(fù)興，諸子學(xué)說被重新檢視和演繹，智識階層紛紛從中找出與民權(quán)、民生、民德、民智、民力等方面相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，如墨子學(xué)說，因其平等、兼愛、尚武等精神內(nèi)核與西方某些思想相似，甚至導(dǎo)致了“西學(xué)中源說”的出現(xiàn)。表面與政治聯(lián)系不甚緊密的王國維在其《殷周制度論》完成之后對羅振玉說“于考據(jù)之中，寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生”[5]，也是極可說明問題了。同時，晚清資產(chǎn)階級思想家與學(xué)者們把眼光聚焦到了民俗文藝上，除了利用它來教育民眾之外，也在一定程度上開啟了對它的學(xué)術(shù)研究，從而推動了此后民俗學(xué)以及民間文學(xué)學(xué)科的建立。

比較典型的是對神話的涉及。受西方神話學(xué)的影響，晚清學(xué)者一改以往將神話當(dāng)作狹義的歷史事實看待的態(tài)度，對其勇敢地加以懷疑或推翻。夏曾佑在《中國歷史教科書》中大膽地把中國歷史上的太古、三代，總括為“傳疑時代”，認為庖犧、女媧等所謂古帝王，是一種半人半神的神話人物。在當(dāng)時傳統(tǒng)的歷史學(xué)界看來，這樣做簡直是膽大包天。嚴(yán)復(fù)在翻譯《社會通銓》時，在《緒論》中提及澳洲土人的圖騰制度，認為可以將西方的民族學(xué)理論和史料與我國的古代文獻相結(jié)合進行考察。此外，如唐才常的《各國種類考》、蔣觀云的《中國人種考》和夏曾佑的《中國歷史教科書》，對不同民族神話的類似性及其傳播等問題都發(fā)表了自己的看法。蔣觀云在《神話·歷史養(yǎng)成之人物》中提出了神話對人心理的影響，由此引發(fā)了利用神話對民心進行改造的問題。改良派的神話學(xué)觀點，雖然照搬西方乃至有誤讀之處，但卻給傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想注入了新的元素。以魯迅、劉光漢、黃節(jié)、章炳麟等為代表的革命派作家也對民俗文藝相當(dāng)關(guān)注，除了通過理論與思想上的探討推進民俗學(xué)與民間文學(xué)學(xué)科的建立之外，他們還主張利用在群眾中影響巨大的演劇等武器來宣傳他們的革命思想。晚清民初的知識分子一方面把民族神話傳說里的英雄始祖如黃帝等加以大力宣揚，以喚起國民的民族意識和自豪感，另一方面又對民族文化自身的劣根性展開了一定的批判。

在批判以八股文為代表的中學(xué)無用后，晚清民初的知識分子開始強調(diào)學(xué)術(shù)的實用性，“學(xué)者所以修己治人之方，以佐國家化民成俗而已”[3]69。在這種背景下，我國的學(xué)術(shù)借鑒吸收西學(xué)、關(guān)注民間文化，逐漸走向了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，新文學(xué)、新史學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科開始出現(xiàn)。新文學(xué)對民間文學(xué)與白話的重視，新史學(xué)強調(diào)建立包括民眾在內(nèi)的全民族歷史的史學(xué)觀，民俗學(xué)以專門研究民眾文化為己任的使命意識，都反映了啟蒙民俗思潮中知識分子文化立場的轉(zhuǎn)變以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)與民眾的關(guān)系。

(四)民俗啟蒙與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系

在與西方的比較中，嚴(yán)復(fù)等一班知識分子雖然悲憤地說出“文學(xué)無用”，但最終還是選擇了利用文學(xué)來新民的策略。林樂知1896年翻譯了日本的《文學(xué)興國策》，文中闡述了國與人、人與學(xué)的關(guān)系，認為得人才能治國，而造就人才的方法是振興文學(xué)?！段膶W(xué)興國策》似乎送來了日本之所以富強的秘訣，這對其時正感慨“文學(xué)無用”的士大夫來說，無疑是一種思想糾偏，如譚嗣同1895年還在后悔將精力花在詞章上，但到1897年就夸贊報章文體是經(jīng)國之大業(yè)。雖然《文學(xué)興國策》中所表達的文學(xué)觀念本質(zhì)上還是傳統(tǒng)的教化觀，教化的內(nèi)容也只是變成了勸人勤求家國之富而已，但卻對推動我國文學(xué)觀念及創(chuàng)作的變化與發(fā)展起到了不可忽視的作用。

1900年前后，梁啟超的“新民”思維逐漸形成，為了塑造具有新俗的國民和革新由民智、民德、民力綜合起來的民氣，他提倡詩界、文界、小說界革命，最終將眼光落到了小說上，因為小說的熏、浸、刺、提作用實在強大，但凡識字之人，有不讀經(jīng)但無不讀小說者；而浸潤在封建色彩濃重的小說中的我國民所有的精神陋習(xí)均拜小說所賜，狀元宰相、才子佳人、江湖盜賊、妖巫狐鬼之思想，奴顏婢膝、寡廉鮮恥、輕棄信義、權(quán)謀詭詐、傷風(fēng)敗俗之行事，“惟小說之故”，小說簡直就是“中國群治腐敗之總根源”，所以梁啟超發(fā)出了“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”的呼聲。[7]小說這種被正統(tǒng)視為小道的文體，其地位的提升，梁啟超功不可沒。梁啟超還親自操刀，創(chuàng)作了政治小說《新中國未來記》，試圖為國內(nèi)大圣鴻哲作榜樣。盡管梁啟超的新民理論和“小說界革命”口號在邏輯上問題很多，但卻應(yīng)者云集，小說關(guān)涉群治的思想十分暢行，表達類似觀點的文章比比皆是，新小說的創(chuàng)作也由此肇端，傳統(tǒng)章回體小說也有了新內(nèi)容的注入，如鴛鴦蝴蝶派宣稱在游戲中“隱寓勸誡，亦覺世一道也”。自此，文學(xué)與民俗啟蒙相結(jié)合，在語言與體裁、題材、內(nèi)容等方面開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

三、啟蒙民俗思潮的主要傳播方式

(一)大眾傳媒

近代西方機器印刷方式的傳入和書、報刊的資本主義商業(yè)運作，在傳播新知、啟迪民智以及形成社會輿論方面發(fā)揮了重要作用，報刊和平裝書的生產(chǎn)和消費就成為傳播民俗啟蒙思想的重要媒介。

“馬關(guān)條約”簽訂以前，包括海外華文報刊在內(nèi)，中國各地的報刊只有110多家，但自1896年《時務(wù)報》創(chuàng)辦之后，到1911年中華民國成立，各地創(chuàng)辦的報刊就達1 600多家。(2)參見史和等編:《中國近代報刊名錄》，福建人民出版社，1991年版。此據(jù)書中統(tǒng)計。名氣較大的報紙有《天津直報》《大公報》《時務(wù)報》《清議報》《新民叢報》，等等。而關(guān)于辦報的目的，正如英斂之所言：“報之宗旨，在開風(fēng)氣，牖民智，挹彼歐西學(xué)術(shù)，啟我同胞聰明。(3)參見英斂之:《大公報序》，《大公報》1902年6月17日。報刊的迅速發(fā)展與正統(tǒng)士大夫的態(tài)度轉(zhuǎn)變有著密切關(guān)系。起初他們對報刊是抵制的，認為報人是“無賴文人”，指責(zé)報紙為文“信口譏評”“散布流言”，而“于人心風(fēng)俗，貽害不淺”。[8]但到后來，他們發(fā)現(xiàn)報刊完全可以成為啟蒙的利器，于是希望借助報刊來發(fā)揚中國的文學(xué)傳統(tǒng)，“自古哲士哀時，達人礪俗，何嘗不以微言閎議，激蕩民心，轉(zhuǎn)移國步者哉！是以文致太平，垂經(jīng)世先王之志；眷懷小雅，偏主文譎諫之辭”[9]。

隨著報紙的發(fā)展，為了啟蒙所謂的下等社會，白話專欄開始出現(xiàn)。1902年創(chuàng)刊的天津《大公報》首開其例，因說理平淺，開智效果不錯，各報紛紛效仿。后來又出現(xiàn)了純白話報，比如1904年創(chuàng)刊的《京話日報》，隨之而起的還有《安徽俗話報》《杭州白話報》《中國白話報》《蘇州白話報》，等等。甲午戰(zhàn)爭之后，報刊所載小說數(shù)量也在迅速增長，如《杭州白話報》連載的小說有《救劫傳》《世界亡國小史》《黃天錄》等20多種。白話報早期刊載小說主要是以演報、演書的模式，即用通俗小說的形式將報紙刊登的時事材料演繹出來或用歷史演義的形式將外國近代歷史書籍介紹的內(nèi)容再現(xiàn)出來，然后再逐步以創(chuàng)作小說的方式。晚清時期大部分著名小說都是以連載形式刊出的，如梁啟超創(chuàng)作的《新中國未來記》，從1902年至1903年在他自己創(chuàng)辦的《新小說》上以連載形式發(fā)表，胡適1906年在《競業(yè)旬報》第三期開始連載長篇章回小說《真如島》。由于梁啟超提倡的“小說界革命”深入人心，也因為稿酬制度的建立與創(chuàng)作群體的擴大，小說創(chuàng)作呈現(xiàn)“井噴”現(xiàn)象，登載小說的報刊也隨之有了迅猛發(fā)展，如《正宗愛國報》(1906—1913)隨報附送的《愛國報附張》，從1907年下半年開始開辟“莊嚴(yán)錄”小說專欄，每日一版小說約1 000余字，刊發(fā)的小說總字?jǐn)?shù)超過220萬字[10]290，1909年發(fā)行量有1萬多張，1912年超過2萬張[10]305。白話報刊發(fā)表的眾多長、中、短篇小說，對社會人心產(chǎn)生了廣泛的影響。胡適在《五十年來中國之文學(xué)》中也稱白話小說是這50年中勢力最大、流行最廣的文學(xué)樣式。

而“紙型”新技術(shù)取代線裝書的制作模式之后，書籍制作效率大為提升，出現(xiàn)了大量的平裝小說，有不少報紙連載的小說后來都因此有了單行本。由于時代的變化、科舉制的廢除、小說稿酬制的出現(xiàn)以及讀者市場的擴大，職業(yè)小說家開始出現(xiàn)，如韓幫慶、李伯元、吳研人等。當(dāng)然，晚清的職業(yè)小說家數(shù)量還是比較少，但在梁啟超提倡“小說界革命”之后，新小說家們“擺脫了古代小說‘羽翼經(jīng)史’的恭謙卑微，站在時代的制高點上，力圖參與并指導(dǎo)現(xiàn)實的變革”[11]。新的時代面前，他們可以通過創(chuàng)作小說并利用小說參與到民俗啟蒙的大潮中來，實現(xiàn)其人生價值，用不同于傳統(tǒng)文人的方式滿足治國平天下的理想，因此也就吸引了更多的人參與到小說創(chuàng)作中，小說創(chuàng)作的數(shù)量也大量增加。

(二)組織活動傳播

1895年，隨著報紙、學(xué)堂等大量出現(xiàn)，知識階層的啟蒙運動已經(jīng)從理論層面轉(zhuǎn)到了實踐層面，但下層社會的啟蒙運動還停留在少數(shù)人議論的階段。義和團運動失敗以后，清政府的腐敗無能日加顯露，帝國主義的侵略變本加厲，革命思想便日益高漲起來。許多革命派的學(xué)者、活動家紛紛利用地方戲、彈詞、歌謠、語言、笑話、說書等宣傳革命、喚起民眾，一場如火如荼的啟蒙社會運動便展開了,他們采取的方式有識字學(xué)堂、閱報社、講報、宣講、演說等。

1905年前后，設(shè)在寺廟、茶館等公共場所的閱報社開始出現(xiàn)，據(jù)統(tǒng)計，北京1905年時只有十幾處，到1906年6月就有了26處。最初的設(shè)立人主要是感時憂國的知識分子，后來士紳、官府甚至還有僧人也加入進來。[12]50閱報社的受眾不僅有粗通文字的下層民眾，還包括一般民眾。因閱報社設(shè)立之初主要是針對下層民眾的，所以大多是白話報，比如1905年成立的北京西城閱報社，最初的報刊有《中國白話報》十六冊、《福建白話報》三冊、《廣雅報》一冊、《廣雅俗報》四冊和《安徽白話報》，等等。[12]60白話報的內(nèi)容以破除迷信、勸戒纏足和鴉片為主，還包括批判傳統(tǒng)制度習(xí)俗以及介紹新知等。下層民眾中大多數(shù)人仍是文盲，只有粗通文字之人能夠閱讀白話報，因此識字學(xué)堂、講報處、宣講所便應(yīng)運而生，演說的方式也開始流行,如北京進化閱報社每晚將報章時事與幻燈片相配，痛陳印度、高麗亡國之事，前往聽講的人日以千百計，影響很大。[12]76這些宣講所演說的內(nèi)容除了時事，還有禁絕纏足、戒煙之道、風(fēng)俗美術(shù)、各省形勢，等等。為了達到宣講藝術(shù)的效果，有人甚至招募說書人來宣講，隨之就出現(xiàn)了各種練習(xí)演說會。1901年，蔡元培在南洋公學(xué)提倡演說及其練習(xí)，開風(fēng)氣之先。和閱報社一樣，宣講所也是先有私人的，后來才有政府的。受日本與西方影響，當(dāng)時還出現(xiàn)了“話劇”的早期形式化妝演說以及文明戲，也有演戲中途和演完戲后的開講，甚至還有在表演過程中對著觀眾長篇大論的借題發(fā)揮。當(dāng)時民間藝術(shù)與戲曲對包括下層民眾在內(nèi)的國人的影響力甚至超越了小說，對這些形式的利用就成了知識分子宣揚思想的有力武器，如《警示鐘》和《猛回頭》，都是利用彈詞的形式寫成，既可閱讀也可彈唱，因此廣受歡迎，發(fā)揮了不小的作用。勸戒惡俗也主要是以曲藝的形式，如《勸民醒迷歌》《普勸婦女不纏足歌》等，就是利用“五更調(diào)”“十二月花名”“十杯酒”所創(chuàng)作的。而梁啟超此時借助小說提出了戲曲改良,陳獨秀又移用照搬了梁啟超的觀點。在實際的演出中還出現(xiàn)了反對迷信邪教與勸戒鴉片與纏足、宣揚愛國與鼓動革命等內(nèi)容的戲曲，有傳統(tǒng)戲曲《桃花扇》以及改良新戲《潘烈士投?！贰督澍f片煙》《女子愛國》等，勸戒鴉片最著名的戲劇是《黑籍冤魂》。以下層民眾為主體的民俗啟蒙社會運動，由于知識分子、官府以及民間社會的合力，收到了不少成效，陋俗得到了一定程度的遏制，新思想得到廣泛傳播，尤其是國民理念、民族主義和愛國思想逐漸深入人心，成為那一時期國人的基本思想意識和價值觀念。

(三)傳教士(綜合)傳播

在晚清中國社會的現(xiàn)代化進程中，傳教士可以說是近代中國西式教育和大眾媒介的開拓者。中國近代基督教傳教運動以1807年英國倫敦會傳教士馬禮遜來華為肇端，此后源源不斷，1877年來華傳教士人數(shù)達到473人(其中美國212人，英國224人，歐洲大陸30人，另有7名為獨立傳教士)，而從19世紀(jì)80年代后期開始，人數(shù)急劇增多，如美國從1886年至1919年，就有2 543名學(xué)生志愿者被派來中國。[13]來華傳教士大致可以分為基要派和自由派兩派，自由派與基要派不同，其在一定程度上認可中國文化的價值，對中國的風(fēng)俗禮儀有一定的容忍度，以美國的林樂知、丁韙良和英國的李提摩太、韋廉臣等為代表的自由派，其傳教政策更符合文化傳播規(guī)律，因此其思想和傳教政策也逐漸被接受。自由派認識到，要想傳教順利，必須解決中國傳統(tǒng)文化這一最大障礙，因此將辦學(xué)、譯書和辦報來傳播西方文化以促進中國的改革作為首要工作。

1887年，傳教士創(chuàng)辦的同文書會率先發(fā)起圖書推廣運動。他們在發(fā)起書中提到受眾目標(biāo)包括知識分子和商人以及一般家庭，書籍的設(shè)計有了分類，才智階層閱讀較高檔的書，一般家庭閱讀的書籍附有彩色圖片，這種區(qū)分注意到了受眾的文化素養(yǎng)與接受程度的不同。1894年，同文書會更名為廣學(xué)會，主辦有《萬國公報》《泰西新史覽要》《訓(xùn)蒙畫報》《教會公報》《大同報》《女鐸報》等多種報刊，其中影響最大的是《萬國公報》?！度f國公報》最初發(fā)行量只有1 000份，甲午戰(zhàn)爭后銷路大漲，1898年增至38 400份，影響遍及全國。[14]當(dāng)時這些書籍與報刊在時事評論、西學(xué)傳播、陋俗批判、思想啟蒙等方面起到了很重要的作用。當(dāng)時的新式學(xué)校教育是由傳教士首先創(chuàng)辦的，從1818年英國傳教士馬禮遜創(chuàng)設(shè)英華書院開始，外國傳教士所辦的教會學(xué)校就有2 000多所，學(xué)生人數(shù)有4萬多人。[15]教會學(xué)校啟迪了中國的新式教育，為學(xué)校教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了借鑒模式。傳教士還利用創(chuàng)作小說的形式來批判封建陋俗，宣揚新知，如楊格非的《引家當(dāng)?shù)馈?，反對納妾、纏足、賭博、抽大煙及崇拜關(guān)公等，并提出了一定的實用性建議，雖然傳教士小說在藝術(shù)和創(chuàng)作理論上影響不大，但在思想啟蒙上卻起到了一定的作用?？梢哉f自由派傳教士的辦刊、辦學(xué)以及其他一些文化活動,在我國的民俗啟蒙思潮中發(fā)揮了啟發(fā)、參與及示范的重要作用。

晚清民初的啟蒙民俗思潮，形成于救亡圖存的危急時刻，當(dāng)時的先進知識分子將民俗觀與啟蒙精神聯(lián)系起來，運用各種方式進行傳播，對民眾進行思想啟蒙與教育，志在培養(yǎng)力、智、德三方面具有現(xiàn)代特質(zhì)的新國民，以期實現(xiàn)民族國家的獨立與富強。在此過程中，他們對包括民眾思想與文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化進行價值重估，第一次大規(guī)模地對民間文化持積極肯定的態(tài)度，開始了文化立場的轉(zhuǎn)變，為五四新文化運動與此后的“到民間去”運動打下了堅實的基礎(chǔ)。而此思潮對民俗學(xué)在內(nèi)的諸多學(xué)科建設(shè)，乃至民族國家意識形態(tài)各方面的建構(gòu)都起到了重要的作用，散發(fā)著不可磨滅的光輝。