郭艷君

摘要：《黑格爾法哲學(xué)批判》既是青年馬克思思想變革的起點，也是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點。正是對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，促使馬克思去批判黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)，揭示了黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾及其與現(xiàn)實的社會生活的關(guān)系，使對黑格爾哲學(xué)的批判與現(xiàn)實社會生活的批判統(tǒng)一起來。在開啟了馬克思思想變革的同時，也為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判——市民社會的批判提供了基點。二者的統(tǒng)一構(gòu)成了青年馬克思思想變革的內(nèi)在邏輯，為理解馬克思的思想變革和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本性質(zhì)提供了全新的視角。

關(guān)鍵詞：《黑格爾法哲學(xué)批判》;物質(zhì)利益;自由理性;市民社會

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.06.004

對于《黑格爾法哲學(xué)批判》在馬克思思想形成中的地位問題，長期以來學(xué)術(shù)界并沒有給予應(yīng)有的重視，更多的是將其視為“德法年鑒”時期馬克思思想變革的一個準(zhǔn)備階段。近年來對該著作重視有所提升，但更多的是基于政治哲學(xué)研究的需要，主要探討的是其中有關(guān)市民社會、國家、法等政治哲學(xué)領(lǐng)域相關(guān)的問題，而不是其在馬克思思想變革中的地位問題。在某種意義上，《黑格爾法哲學(xué)批判》既是馬克思思想變革的起點，同時也是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點。

在1859年發(fā)表的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中，馬克思曾明確指出，正是在《萊茵報》工作期間遇到“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”促使他去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而為此寫的第一部著作就是《黑格爾法哲學(xué)批判》。如果從嚴(yán)格的學(xué)科門類的劃分來看，《黑格爾法哲學(xué)批判》肯定不是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而是一部政治學(xué)著作、法學(xué)著作，或者是哲學(xué)著作。但是，如果我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的實質(zhì)是一種社會歷史批判的視角來看，《黑格爾法哲學(xué)批判》恰恰是馬克思的第一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點。其一，黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)是真正意義上的馬克思生活的時代的德國歷史，對黑格爾國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判不僅是對當(dāng)時德國現(xiàn)實的批判，同時也是對當(dāng)時歐洲現(xiàn)實歷史的批判。因此，通過批判黑格爾國家哲學(xué)和法哲學(xué)，才能觸及時代問題的中心。其二，黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)作為現(xiàn)實歷史的思辨表達(dá)，是有其現(xiàn)實的社會歷史基礎(chǔ)的。這一現(xiàn)實的社會歷史基礎(chǔ)就是資產(chǎn)階級的現(xiàn)實運動及其理論的表現(xiàn)形式——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。“黑格爾是站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上”的，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“不過是表述了異化勞動的規(guī)律”。也就是說，黑格爾的思辨哲學(xué)與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣是對資本主義現(xiàn)實歷史的表達(dá)，只不過采取了不同的言說方式和話語體系。作為自己所處時代的思想表達(dá)，黑格爾哲學(xué)得以確立的現(xiàn)實歷史基礎(chǔ)就是歐洲資產(chǎn)階級革命及其社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是理解黑格爾哲學(xué)的重要的理論參照系。正如有學(xué)者指出的，黑格爾哲學(xué)“內(nèi)含著兩種重大現(xiàn)實歷史主題，一是法國大革命;二是英國的工業(yè)革命。如果說拿破侖是‘馬背上的世界精神，那么斯密的‘看不見的手則內(nèi)化為現(xiàn)實中絕對現(xiàn)實的隱性支配，即現(xiàn)代歷史發(fā)展背后的‘理性的狡計”。對于黑格爾哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系，盧卡奇同樣認(rèn)為，黑格爾思想發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點是在研究亞當(dāng)·斯密著作的過程中產(chǎn)生的。正是在研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中，黑格爾認(rèn)識到市民社會與國家二分的歷史合理性及其內(nèi)在的矛盾，并試圖借助歷史的辯證法來解決這一矛盾。因此，我們有理由將《黑格爾法哲學(xué)批判》視為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點。

一、對物質(zhì)利益發(fā)表意見何以是一件難事？

“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見”之所以成為馬克思面臨的一個重要的困難，傳統(tǒng)的理解將其稱為“馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的失語狀態(tài)”，簡單地說就是在此時馬克思的整個學(xué)術(shù)思想背景中還不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，因此沒有能力對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題發(fā)表意見。這種理解確實說明了一個基本的事實，但同時也會帶來對馬克思思想的遮蔽。因為這種理解嚴(yán)格地區(qū)分了經(jīng)濟(jì)學(xué)問題與社會歷史問題，從而遮蔽了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的社會歷史批判性質(zhì)。因為對于此時的馬克思來說，問題的根本并不在于這是一個他并不熟悉的領(lǐng)域，而在于物質(zhì)利益問題實質(zhì)性地觸及了其思想的根基——自由理性的合法性。

在《萊茵報》時期，馬克思仍是一個青年黑格爾主義者，其全部的思想均建立在青年黑格爾的自我意識的基礎(chǔ)之上，并認(rèn)為自我意識具有絕對的至上性。用馬克思《博士論文》中的話來說，自我意識具有最高的神性，不應(yīng)有任何神同人的自我意識相并列，沒有任何東西可以凌駕于自由理性之上。在《萊茵報》時期，馬克思仍然堅持青年黑格爾派的自我意識的立場。其一，在批判《科倫日報》對出版自由的壓制、為普魯士國家的專制辯護(hù)的過程中，馬克思明確指出，真正的國家是合乎自由理性的存在，它“把個人的目的變成大家的目的，把粗野的本能變成道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由;使個人和整體的生活打成一片，使整體在每個個人的意識中得到反映”。因而，國家應(yīng)是自由人的聯(lián)合。而哲學(xué)研究作為“自由理性的行為”，是對自己所處時代精神的理解和把握。真正的哲學(xué)研究只能遵循自由理性的原則，而不屈從于任何的權(quán)威。

其二，在人與國家的關(guān)系論述中馬克思明確指出，國家應(yīng)是符合人性的國家，必須以人的目光來看待國家，從理性和經(jīng)驗中去發(fā)現(xiàn)國家的規(guī)律。因此，“不應(yīng)該把國家建立在宗教的基礎(chǔ)上，而應(yīng)建立在自由理性的基礎(chǔ)上”。國家不能干涉人的自由理性的行為，無論是哲學(xué)的研究，還是出版自由。因為自由的出版物是人民英勇的精神喉舌，是人民表現(xiàn)其精神存在的最基本的、普遍的方式。也正是通過在報刊中自由地表達(dá)自己的日常政治思想，人民的政治思想才能在政治斗爭中不斷壯大、成熟和定型。因此，不能以書報檢查制度來破壞出版自由，而必須承認(rèn)自由出版的內(nèi)在規(guī)律。

其三，在有關(guān)林木盜竊法的辯論中馬克思同樣是從自由理性的至上性入手，來闡述國家與法律的本質(zhì)的。在馬克思看來，法是人的自由理性精神的體現(xiàn)，是人的自由理性活動本身的規(guī)律，是人的、具有自我意識的生活的體現(xiàn)。因此，在人的自由理性生活面前法是退縮的，只有當(dāng)人在現(xiàn)實的活動中違背了自由理性的要求時，法律才以國家法律的形式出現(xiàn)，強制人成為自由人。基于法律而對違法者的懲罰是國家不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，在其中體現(xiàn)的正是個人與國家的關(guān)系。個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身的理性，也就是服從人類理性的自然規(guī)律。

但是，在《萊茵報》工作期間，馬克思面對的社會現(xiàn)實卻與他的自由理性的要求絕對地背離。國家成為個人私利的工具，法違背了自由理性而去維護(hù)私人利益，《萊茵報》本身則因普魯士的書報檢查制度最終被查封，這標(biāo)志著自由理性的徹底敗北，從而從根基處動搖了青年馬克思思想的基礎(chǔ)。如果說“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見”是一個難事，主要是因為馬克思思想背景不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的內(nèi)容，那么為解答這一難題馬克思應(yīng)該從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究人手，但事實上他并沒有立即著手去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是去批判黑格爾法哲學(xué)，這說明對于馬克思來說問題的關(guān)鍵不僅在于知識儲備的不足，而且在于其思想理論的問題，即現(xiàn)有的理論無法解釋其面臨的現(xiàn)實問題，進(jìn)一步導(dǎo)致其哲學(xué)理論基礎(chǔ)從根基處開始動搖。“‘物質(zhì)利益問題實際地、本質(zhì)重要地介入到馬克思先前的單純理性的世界觀中，而且‘物質(zhì)利益問題的介入第一次以超出這種世界觀體系的方式向單純理性的觀念提出了尖銳的挑戰(zhàn)。因此，如果說這一問題之介入的可能性來自于馬克思同鮑威爾的區(qū)別，來自于理性的思維與存在的世界之一致性的要求，那么反過來說，‘物質(zhì)利益問題的實際介入立即就在很大的程度上破壞了那種關(guān)于一致性的理性要求本身。因為馬克思所面對的‘物質(zhì)利益問題，不僅就其自身而言是內(nèi)部分裂的和矛盾的，而且是與思有同一的純理性概念相對立的?！币虼耍虢鉀Q這一問題，就不能不從其自身的理論根基處人手，即從黑格爾哲學(xué)入手。

馬克思“從社會退回到書房”時面對的正是這樣的難題。也正是對這一難題的解答開啟了馬克思思想的革命性變革。這一切，正是通過批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué)開始的。

二、馬克思思想變革的內(nèi)在根據(jù)

在具體探討馬克思為什么要從批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué)入手來解答自己面臨的問題之前，我們還要回答一個問題，那就是同樣是青年黑格爾派思想家，面臨同樣的社會現(xiàn)實狀況，何以只有馬克思陷入思想的困境？為什么對這一思想困境的解答會造成馬克思與青年黑格爾派的決裂，從而開辟了全新的思想道路。

對于這一問題，傳統(tǒng)的理解一般將其歸結(jié)為馬克思在《萊茵報》工作期間接觸到了社會現(xiàn)實問題，而在思考、解答社會現(xiàn)實問題的過程中逐步走出了青年黑格爾思辨哲學(xué)體系。青年黑格爾派的其他成員或者是不了解現(xiàn)實，或者是因為遠(yuǎn)離了現(xiàn)實（如費爾巴哈），從而沒能像馬克思那樣實現(xiàn)思想的變革。在《青年黑格爾派與馬克思》中戴維·麥克萊倫甚至認(rèn)為，如果費爾巴哈不是由于遠(yuǎn)離了現(xiàn)實的社會生活，同樣有可能達(dá)到馬克思思想所觸及的那個高度。這種解釋當(dāng)然有一定的道理，但我們必須意識到，這是一種外在的解釋，而沒有觸及馬克思自身思想形成和發(fā)展的內(nèi)在的理論邏輯，即作為青年黑格爾派一員的馬克思與其他青年黑格爾派思想家之間的理論差異。正是這種差異，構(gòu)成了馬克思思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在根據(jù)。

早在《博士論文》時期，以古希臘晚期的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)來論證自由理性的時候，馬克思就注意到了感性對于存在的意義。馬克思認(rèn)為，與德莫克利特的原子論不同，伊壁鳩魯更強調(diào)原子的個別性、感性。對于伊壁鳩魯而言，感性知覺是存在的標(biāo)準(zhǔn)，感性是顯現(xiàn)著的世界自身的反映，客觀現(xiàn)象只有符合感性知覺才是現(xiàn)實的。如果說原子是個別的、抽象的自我意識的自然形式，那么感性的自然也就表現(xiàn)為客觀化了的、個別的自我意識。所以，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣，感官就是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)。盡管馬克思的這一理解是為其論證自由理性服務(wù)的，但同時也引導(dǎo)了馬克思對現(xiàn)實問題的關(guān)注。正是在這一時期，馬克思對哲學(xué)提出了一個明確的要求，那就是哲學(xué)必須走出自身，深入現(xiàn)實的社會生活。因為只有哲學(xué)作為一種自由的理論精神、成為實踐的力量去面對現(xiàn)實的世界時，哲學(xué)與現(xiàn)實世界之間的內(nèi)在矛盾才能真正呈現(xiàn)出來。當(dāng)哲學(xué)作為意志反對現(xiàn)象世界時，哲學(xué)體系自身就會成為世界的一個方面——抽象的方面，降低為一個抽象的整體，就會與世界的另一個方面——現(xiàn)實方面相對立。當(dāng)哲學(xué)試圖走出自身的抽象而去觸及那個現(xiàn)實的世界時，就必然會與其相對的方面陷入緊張的關(guān)系，甚至是沖突和對立之中。在這種緊張的關(guān)系中，哲學(xué)自身的自足、封閉狀態(tài)就會被打破，使封閉在理論體系之中的理論訴求解放出來，成為變革現(xiàn)實的力量。于是世界哲學(xué)化了，同時哲學(xué)也就世界化了。因為當(dāng)哲學(xué)變革現(xiàn)實的世界而使之哲學(xué)化的同時，哲學(xué)也就失去了其自身的獨立的存在形式而成為“世界哲學(xué)”。哲學(xué)與之斗爭的那個外部世界所具有的缺陷也就是哲學(xué)自身的缺陷，只有當(dāng)它陷入這個缺陷時才能消除這個缺陷。這對馬克思思想后來的發(fā)展具有重要的理論意義。正是在分析哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化的過程中，馬克思意識到哲學(xué)與世界的顛倒關(guān)系和敵對分裂以個別哲學(xué)自我意識的分裂的形式表現(xiàn)出來，最后則表現(xiàn)為哲學(xué)的自我分裂和二重化，即哲學(xué)分化為兩個對立的哲學(xué)派別，即自由派和實證派。在馬克思看來，這兩個派別都沒有真正理解哲學(xué)與世界的關(guān)系，僅執(zhí)其一端而否認(rèn)另一端。自由派從哲學(xué)本身出發(fā)，努力保持哲學(xué)的概念和原理，其活動就是批判，對世界的批判。因為他們認(rèn)為所有的缺陷都是世界的缺陷，必須通過批判使世界哲學(xué)化。但是他們忘了哲學(xué)本身就屬于這個世界。而實踐派則使哲學(xué)的批判轉(zhuǎn)向自身，把哲學(xué)非概念性的、實在性的環(huán)節(jié)視為主要的東西，因此他們認(rèn)為缺陷對哲學(xué)來說是內(nèi)在的，必須將批判的矛頭指向哲學(xué)本身。盡管當(dāng)時馬克思并沒有對兩個派別的關(guān)系及其與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行闡述，但我們可以明確地意識到，馬克思這里所談的兩個派別及其各種附屬的形式，不過是黑格爾哲學(xué)解體之后衍生出來的兩個哲學(xué)派別。而對于黑格爾哲學(xué)體系的解體及其后果，馬克思在《德意志意識形態(tài)》的開篇做出了精彩的論述，特別是對青年黑格爾派的批判，在某種意義上我們可以上溯到馬克思對自由派的批判。

另一方面，馬克思通過分析世界化的哲學(xué)與其精神承擔(dān)者、個別的自我意識的關(guān)系，系統(tǒng)地闡述了他對哲學(xué)功能的理解。哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化始終是一個雙向的過程，這是同一個過程的兩面。在哲學(xué)世界化的過程中，哲學(xué)的批判始終具有雙重的指向，一方面指向外部的世界，另一方面指向哲學(xué)自身。在世界中表現(xiàn)為顛倒了的關(guān)系，在哲學(xué)自我意識中則表現(xiàn)為雙重、自相矛盾的行為和要求。因為當(dāng)哲學(xué)自我意識在發(fā)展的過程中、并為發(fā)展過程的直接力量所掌握時，它并不能超出這個體系的范圍。它在反對這個體系的時候，只不過是實現(xiàn)了這個體系的個別環(huán)節(jié)。所以，哲學(xué)自我意識將世界從非哲學(xué)解放出來的同時，也就使自己從哲學(xué)中解放出來，擺脫了哲學(xué)體系的束縛。也就是說，只有在一個動態(tài)的歷史性的過程中，哲學(xué)與世界才能保持內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。

所以，一定會出現(xiàn)這樣的時代，即哲學(xué)不僅就其外在表現(xiàn)來說，而且就其內(nèi)容來說，都與自己所處的時代相互作用，從而擺脫了一定的體系而成為世界的一般哲學(xué)，成為當(dāng)代世界的哲學(xué)，而世界也成為一個哲學(xué)的世界。因此，哲學(xué)并不是世界之外的遐想，而是“時代精神的精華”“文明的活的靈魂”。在哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化的過程中，哲學(xué)借助對世界的哲學(xué)化而突破了固定不變的體系外殼，取得了現(xiàn)實的存在樣態(tài);而世界則因哲學(xué)的批判獲得新的生命力。及至“德法年鑒”時期，這一思想被表述為實現(xiàn)哲學(xué)與消滅哲學(xué)的關(guān)系。這一表述是結(jié)合著對德國的實踐派和理論派的批判而展開的。

馬克思認(rèn)為，德國的實踐派明確提出否定哲學(xué)的要求是正確的。但是，它們也僅限于提出了這個要求，沒有也不可能真正實現(xiàn)這一要求。因為德國的實踐派并沒有真正理解哲學(xué)與德國現(xiàn)實的關(guān)系，沒有把德國哲學(xué)納入德國的現(xiàn)實來考慮。雖然他們認(rèn)識到要從現(xiàn)實生活的萌芽出發(fā)來批判德國哲學(xué)，但是他們“忘記了德國人民生活的現(xiàn)實萌芽一向都只是在他們的腦子里生長起來的”。因此，對哲學(xué)本身的批判和否定就必須通過對現(xiàn)實的批判和否定來實現(xiàn)。“你們不在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)?！迸c德國的實踐派不同，德國哲學(xué)的理論派犯了相反的錯誤。德國的理論派雖然認(rèn)識到其面臨的主要任務(wù)是要批判德國的現(xiàn)實，強調(diào)要以哲學(xué)批判現(xiàn)實，但是，他們并沒認(rèn)識到他們的哲學(xué)本身也屬于德國現(xiàn)實，是德國現(xiàn)實觀念的補充。他們僅僅強調(diào)對德國現(xiàn)實本身采取批判的態(tài)度，卻對德國哲學(xué)采取非批判的態(tài)度。因此他們根本不可能超出德國哲學(xué)的前提，更不可能超出由這些前提得出的結(jié)論。換言之，“它認(rèn)為，不消滅哲學(xué)本身，就可以使哲學(xué)變成現(xiàn)實”。

馬克思與青年黑格爾派思想家的思想差異，還表現(xiàn)在盡管同樣是從青年黑格爾的自我意識出發(fā)來建構(gòu)自己的思想體系，但馬克思并沒有像其他的青年黑格爾派思想家那樣僅僅停留于個體的自我意識，而是始終要求這種個體的自我意識擺脫個體性，上升到普遍性的層次。因為只有擺脫了個別的自由理性，才能成為真正的、普遍的自我意識。也就是說，馬克思并沒有拋棄黑格爾完整的哲學(xué)體系，特別是其借助于辯證法而建立起來的個體與總體的關(guān)系。

綜上所述，“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”確實構(gòu)成了馬克思思想變革的外在契機，但馬克思思想變革同樣有其內(nèi)在的理論根據(jù)，從而使馬克思的思想走上了不同于青年黑格爾派的道路。而這一變革正是從批判黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)開始的。

三、批判黑格爾法哲學(xué)何以成為起點？

如果說“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見”是一個難事，主要是因為馬克思思想背景不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的內(nèi)容，那么為解答這一難題馬克思應(yīng)該從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究人手，但事實上他并沒有立即著手去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是去批判黑格爾法哲學(xué)，這說明對于馬克思來說問題的關(guān)鍵不僅在于知識儲備的不足，而在于其思想理論的問題，即現(xiàn)有的理論無法解釋其面臨的現(xiàn)實問題。

從《萊茵報》的辯論中我們可以看，所涉及的主要問題是國家、法的合理性問題，無論是有關(guān)書報檢查制度、出版自由，還是林木盜竊法等的辯論都是如此。而“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述，對這種哲學(xué)的批判不但是對現(xiàn)代國家和對同它聯(lián)系著的現(xiàn)實的批判性分析，而且也是對到目前為止的政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定，而這種意識的最主要、最普遍、升為科學(xué)的表現(xiàn)就是思辨的法哲學(xué)本身”。因此，批判黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)是解決問題的直接方法。退出《萊茵報》之后，馬克思主要是從兩個方面入手來解決問題的：其一是對社會歷史的研究，主要表現(xiàn)在《克羅茨納赫筆記》中;其二是對黑格爾法哲學(xué)的批判，主要表現(xiàn)在《黑格爾法哲學(xué)批判》中。這兩個方面的批判的最終的成果，為馬克思“德法年鑒”時期的思想變革奠定了理論基礎(chǔ)。

在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思主要是從歷史、政治兩個層面研究了歐洲歷史，特別是自法國大革命以來歐洲的歷史，考察了封建社會與資本主義社會所有制、財產(chǎn)的關(guān)系與政治結(jié)構(gòu)等。通過對社會歷史的研究，馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾國家觀念的唯心主義性質(zhì)。當(dāng)黑格爾顛倒了國家觀念與現(xiàn)實的國家的關(guān)系時，只不過是說出了共同的時代精神。這里同他的哲學(xué)宗教泛神論一樣，在宗教方面被當(dāng)成決定性因素的是理性，在國家方面則是國家觀念。但是在現(xiàn)實中，國家觀念不過是國家存在的理論的表現(xiàn)形式。馬克思通過對現(xiàn)實的社會歷史研究自覺地確認(rèn)了一般唯物主義前提，即“人的社會現(xiàn)實存在決定觀念的社會唯物主義”。只不過這一社會現(xiàn)實的存在還不是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中得出來的，而是類似于18世紀(jì)法國唯物主義者對感性現(xiàn)實生活的理解。對現(xiàn)實的社會生活的這種理解，成為《黑格爾法哲學(xué)批判》中唯物主義批判邏輯的真實發(fā)源地，成為馬克思轉(zhuǎn)到無產(chǎn)階級的政治立場的重要的思想基礎(chǔ)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思考察了國家與市民社會、家庭的關(guān)系，揭示了黑格爾思辨哲學(xué)的秘密及其產(chǎn)生的根源，不僅解決了“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，而且進(jìn)一步深化了對現(xiàn)實的社會的理解和把握，從而為其在“德法年鑒”時期思想的革命性變革奠定了堅實的基礎(chǔ)。

第一，馬克思將在《克羅茨納赫筆記》中頓悟到的黑格爾對國家觀點的“主謂顛倒”與批判黑格爾國家理論結(jié)合起來，揭示了黑格爾法哲學(xué)理論的二元性，從而回答了何以“物質(zhì)利益問題”會實質(zhì)性地造成自由理性的困境。換言之，產(chǎn)生這一困境的根源并不在于現(xiàn)實問題本身，而在于黑格爾理論的二元性。在馬克思看來，黑格爾把謂語、客體變成某種獨立的東西，也就把它同真正的獨立性、同主體割裂開來。而作為結(jié)果出現(xiàn)的真正的主體才應(yīng)該是出發(fā)點。因而在黑格爾那里，現(xiàn)實的主體成了神秘的實體，而現(xiàn)實的主體則不過是神秘實體的一個環(huán)節(jié)。正是由于黑格爾不是從實在的主體出發(fā)，而是從人一般的規(guī)定、從謂語出發(fā)，于是神秘的理念便成了這類體現(xiàn)者。換句話說，黑格爾沒有把現(xiàn)實的存在物看作無限物的真正主體，而是把普遍物看作現(xiàn)實的有限物的現(xiàn)實的本質(zhì)，這正是二元論。正是這種二元論對思存關(guān)系的顛倒，使抽象的理論無法解答現(xiàn)實的問題，特別是處在不斷變化過程中的現(xiàn)實問題。由此馬克思從哲學(xué)的根基處搞清楚了“物質(zhì)利益”問題的根本之所在。從另一方面來看，黑格爾哲學(xué)的二元性也是有其現(xiàn)實的根據(jù)的，不過是現(xiàn)實的社會生活中政治國家和市民社會分裂和對立的抽象的理論表現(xiàn)形式。在黑格爾那里，始終存在著兩個永久的對立面，即作為兩個完全不同領(lǐng)域的市民社會與政治國家的分離，這是現(xiàn)代國家存在的基本狀況。但在歷史上，市民社會與政治國家的同一是曾經(jīng)存在的。只是現(xiàn)在這種同一已經(jīng)消失了。一方面，黑格爾明確地知道，政治等級和市民社會的同一是曾經(jīng)存在過的，那就是在中世紀(jì)。因為在中世紀(jì)政治生活和社會生活并沒有分離，市民等級就是政治等級，市民社會就是政治社會，市民社會的原則就是國家的原則，現(xiàn)實的國家和人民的物質(zhì)生活是同一的。而黑格爾面對的現(xiàn)實狀況卻是市民社會和國家的分離，正是這種分離，使政治國家失去了現(xiàn)實的物質(zhì)內(nèi)容，成為抽象的理論的存在。在這種情況下，黑格爾將抽象的政治國家作為主語，將其凌駕于市民社會之上以尋求二者的統(tǒng)一，在還處于基督教封建社會的德國，確實具有濃厚的保守主義的意味，似乎是在為反動的普魯士政府論證。但另一方面，黑格爾從市民社會與國家的二元分立出發(fā)來建構(gòu)自己的理論，恰恰把握住了現(xiàn)代社會的經(jīng)驗狀況。同時，他用以凌駕于市民社會之上的國家并不是現(xiàn)實的政治國家，而是倫理國家，市民社會作為個別的、經(jīng)驗的環(huán)節(jié)只有上升到國家才能獲得普遍性。因此，其以抽象的國家來消除市民社會與國家的統(tǒng)一，同樣具有進(jìn)步的意義。

第二，馬克思重新闡釋了家庭、市民社會和國家的關(guān)系。在馬克思看來，由于黑格爾是在精神、理論領(lǐng)域來探討家庭、市民社會和國家的關(guān)系的，因此他所說的家庭、市民社會與國家的沖突并不是現(xiàn)實的、經(jīng)驗的沖突，而是抽象理論內(nèi)部的沖突。也只有在這個意義上，才能理解黑格爾所說的國家是家庭和市民社會的“外在必然性”和“內(nèi)在目的”。在黑格爾看來，家庭、市民社會是從屬、依存于國家的。因為家庭和市民社會是國家存在的特殊領(lǐng)域，所以它們對國家的關(guān)系是違反事物內(nèi)在本質(zhì)的那種必然性的關(guān)系，是一種“外在的必然性”的關(guān)系。

正因為“市民社會和家庭”作為特殊領(lǐng)域是先于國家而存在的，是有其真實的、獨立的和完全的發(fā)展歷史的，所以依存于一定的國家性質(zhì)的、用于規(guī)范市民社會和家庭關(guān)系的民法依存于國家的性質(zhì)的關(guān)系就屬于“外在必然性”的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，黑格爾正確地運用了‘外在必然性這一概念。“從屬性”和“依存性”不過是表現(xiàn)了強制的、“外在的”、表面的同一性。因此，黑格爾借助“從屬性”和“依存性”這兩個概念不過是發(fā)展了二重化的同一性的一個方面，而另一方面國家又是市民社會的“內(nèi)在目的”這一方面則受制于國家的外在強制。因此“黑格爾在這里提出了一個無法解決的二律背反。一方面是外在必然性;另一方面又是內(nèi)在的目的”。黑格爾的解釋是國家是倫理性的存在，是實體性的存在和特殊性存在的相互滲透。對實體性的存在來說，它在國家中所受的約束也就是它特殊自由的定在。正是國家將自己分為理想性的、有限性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會，并超出家庭和市民社會的有限性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神，作為內(nèi)在目的的國家才能成為現(xiàn)實。用黑格爾自己的話來說就是國家將自身外化，并超越這種外化而達(dá)到自身的同一。這不過是邏輯的泛神論的神秘主義。因為在這一過程中，國家變成了獨立的主體，是國家從自身中分化出家庭和市民社會，而家庭、市民社會則是國家想象活動的結(jié)果。對此，馬克思指出，實際上，家庭和市民社會是國家的前提，家庭和市民社會本身才是活動者和原動力，才是所謂的意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性存在的根基，是國家的真正構(gòu)成部分。如果沒有作為天然基礎(chǔ)的家庭和作為人為基礎(chǔ)的市民社會政治國家就不可能存在。國家是從家庭和市民社會存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來的。這樣，馬克思就揭示了思辨法哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，為恢復(fù)唯物主義的權(quán)威確立了方向。

第三，馬克思通過進(jìn)一步分析國家、市民社會的二元性，明確指出國家與市民社會的分離，以及政治國家與市民社會在黑格爾體系中抽象的統(tǒng)一，不過是現(xiàn)代社會現(xiàn)實狀況的表現(xiàn)。政治國家作為獨立的領(lǐng)域的抽象化是近代的產(chǎn)物。只是伴隨著私人領(lǐng)域擺脫了政治的（也是宗教的）束縛獲得獨立存在的地方政治制度才能發(fā)展起來。在商業(yè)和地產(chǎn)還沒有獲得自由、還沒有獲得獨立的地方，也就不會有政治制度。政治國家的唯心主義完成與市民社會的唯物主義完成是通過同一個過程實現(xiàn)的。因此，對黑格爾政治國家的批判就必然轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實的社會生活的批判。在馬克思看來，根本任務(wù)就是消除政治國家的虛假的普遍性，使之返回到現(xiàn)實的世界。因為政治國家虛假普遍性無非就是要確定這些特殊領(lǐng)域的異化的存在形式。因而相對于人們的現(xiàn)實生活來說，政治生活始終是與人們的現(xiàn)實生活相對立的“天國的生活”，在這種天國的生活中，人是沒有真實性的現(xiàn)象，喪失了一切現(xiàn)實生活的特征。因此馬克思稱政治國家是喪失了其現(xiàn)實的內(nèi)容的、抽象的共同生活，到現(xiàn)在為止一直是人民生活的宗教領(lǐng)域。正是基于對政治國家的這種虛假的、異化的存在的狀況的認(rèn)識，馬克思才會非常明確地指出，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。這樣，馬克思就將對理論的批判與現(xiàn)實的批判結(jié)合起來，從而為其思想的革命性變革奠定了堅實的基礎(chǔ)。因為在黑格爾的國家哲學(xué)中以思辨的形式表現(xiàn)出來的國家與市民社會的對立，恰恰是現(xiàn)實的社會生活的表現(xiàn)，是現(xiàn)實的社會生活中國家與市民社會對立的表現(xiàn)。

另一方面，馬克思正是在分析市民社會與國家的關(guān)系的過程中，看到了市民社會與國家的二元分立背后的人的自我分裂和對立。在馬克思看來，國家只有通過個人才能發(fā)生作用，只不過國家中的個人并不是肉體的、現(xiàn)實的個人，而是國家的個人，或者說是異化了的人的社會特質(zhì)。國家的職能只不過是人的社會特質(zhì)的活動方式和存在方式。社會組織也是一切人所共有的，表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性，人永遠(yuǎn)是一切社會組織的本質(zhì)。國家的普遍性也就是人的現(xiàn)實的、社會的普遍性。但是對于黑格爾來說，“市民社會是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，因為在市民社會中人是作為私人進(jìn)行活動的。而具有私人利益的人是與普遍物相對立的。作為“完備的個人”的市民社會的成員也就與國家相對立。也就是說，通過分析黑格爾法哲學(xué)中市民社會與國家的二元對立，馬克思明確意識到這種對立不過是人的自我分裂和對立，是作為公民的人與作為市民社會之個人的人之間的對立。實際上這里已經(jīng)觸及了在“德法年鑒”時期馬克思思想變革直面的那個問題，即個體與社會的分裂和對立問題。

第四，在分析市民社會的結(jié)構(gòu)的過程中，馬克思觸及到市民社會之個人的存在與私有財產(chǎn)的關(guān)系，揭示了私有財產(chǎn)的異化問題。正是資產(chǎn)階級的政治革命消除了市民社會的政治差別，從而使政治生活與市民生活完全分離開來。因此，市民社會的等級并不具有政治意義，只不過是沒有政治意義的私人生活的差別?！笆忻裆鐣某蓡T在自己的政治意義方面脫離了自己的等級，脫離了自己在私人生活中的實際地位。只有在這里，這個成員才獲得人的意義，換句話說，只有在這里，他作為國家成員、作為社會生物的規(guī)定，才成為他的人的規(guī)定;因為他在市民社會中的其他一切規(guī)定，對于人，對于個人，都表現(xiàn)為非本質(zhì)的外在的規(guī)定?！F(xiàn)代的市民社會是徹底實現(xiàn)了的個人主義原則，個人的生存是最終目的;活動、勞動、內(nèi)容等等都不過是手段而已?！痹谑忻裆鐣钪?，雖然個人獲得了絕對的主體地位，但這種主體地位并不是人的主體地位，人不過是私有財產(chǎn)的人格化而已。因為在市民社會生活中，物質(zhì)財產(chǎn)得以存在的根據(jù)并不是因為它是人的意志的體現(xiàn)，而恰恰相反，只有人的意志體現(xiàn)在物質(zhì)財產(chǎn)中才能存在。人的意志并不是擁有支配物質(zhì)財產(chǎn)的權(quán)利，反而要受到物質(zhì)財產(chǎn)的支配。因此，當(dāng)政治國家確定“私有財產(chǎn)不可侵犯”這一最高原則時，不過是確認(rèn)了市民社會成員的獨立性，只是這種獨立性是從抽象的私人權(quán)利的本質(zhì)中、從抽象的私有財產(chǎn)中獲得自己的獨立的。

綜上所述，通過對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，馬克思解答了自己在《萊茵報》時期面臨的對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，發(fā)現(xiàn)了國家、法與現(xiàn)實的物質(zhì)生活的關(guān)系、黑格爾體系內(nèi)在矛盾的現(xiàn)實基礎(chǔ)等一系列問題，從而使對黑格爾哲學(xué)的批判與對現(xiàn)實社會生活的批判統(tǒng)一起來。因此，《黑格爾法哲學(xué)批判》既是馬克思哲學(xué)革命變革的起點，也是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點。這為理解馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本性質(zhì)提供了前提。如果說《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思批判哲學(xué)雙重邏輯的起點，那么“德法年鑒”時期則確立了其思想的總問題——解放何以可能的問題。正是圍繞這一總問題，馬克思展開了對以黑格爾為代表的一般形而上學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。通過批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立的對現(xiàn)實的人及其生活世界歷史性的理解為一般形而上學(xué)批判奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)，使馬克思的哲學(xué)超越了一般形而上學(xué)而深入到歷史的維度中去;而一般形而上學(xué)批判對于人之存在的歷史性的內(nèi)在邏輯的展開，同樣使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判超越了傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而成為一種社會歷史批判，即通過批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而形成的對現(xiàn)實的資本主義社會的批判。以此為基礎(chǔ)去分析馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及其龐大的手稿群，為理解馬克思的思想提供了一個新的邏輯線索。

[責(zé)任編輯 付洪泉]