王東杰

史家猶如偵探，總在事后來到現(xiàn)場。他對結局了然于胸，知曉當事人未知的許多線索，卻也容易因此混入私見，用外來、后出的準則解說歷史本身的發(fā)生、發(fā)展。為了防止這種后見之蔽，日本專研中國近世思想史的大家溝口雄三力倡研究者要 “赤手空拳地進入中國的歷史 ”，避免以 “世界”—其實只是 “近代的歐洲 ”—為標準來 “斟酌”中國、“剪裁 ”中國。在《作為方法的中國》一書中，他提出了三大原則：“歷史應該從內(nèi)部來看”，“歷史應該從過去來看 ”，“中國的近代應該從近代與前近代的關聯(lián)來把握 ”。他批評以往的中國近代史研究都是從現(xiàn)代向過去 “回溯 ”，“完全沒有從明末清初或清朝中葉即從前近代延伸至近代的視點 ”，因此也只關注 “和革命、‘近代 有關的部分，而缺乏用過去的眼光，也就是作為實際生活在那個時代的人來看待問題的視角 ”。這勢必把歷史內(nèi)含的多種可能人為地坍縮為一條直線，歪曲歷史畫面，亦誤導讀者對現(xiàn)狀由來的認知。

在溝口看來，近代中國乃是 “前近代 ”中國自身脈絡的自然延伸，而非對外來沖擊的被動反應，更未被后者帶離原來的軌道。他一口斷定：“中國從來就沒有朝著歐洲式近代的方向走?！保ㄖ攸c線為原文所有）西方?jīng)_擊并未破壞中國原有的思想 “結構”，只是 “促進了前近代的蛻化 ”并“因力量過剩造成了一些變形 ”罷了。比如 “民權思想 ”就是明代中期以來 “自私自利的均、平、公思想的新的展開和成熟的進程 ”，至于 “清末引進的盧梭思想，不過是為了更急速飛躍的一個發(fā)條（spring）而已 ”。二十世紀下半期的社會主義制度，同樣出自同一傳統(tǒng)：“在中國，社會主義易于與傳統(tǒng)思想相結合，或者甚至可以說，中國天下之公的傳統(tǒng)因其包含著天下整體性，本來就是社會主義的?！?/p>

然而，這些明快有力的論斷也不免使人產(chǎn)生疑慮：倘若西方?jīng)_擊只是將近代中國朝向其固有的運動方向上助推了一步，何以晚清士人還要驚呼，中國遇到了一個三千年、四千年、五千年乃至亙古未有的 “大變局”？難道僅僅是因為他們身在廬山，不識真面;抑或是心靈過于脆弱，以致夸大了對手的力量？可是，從“內(nèi)部 ”和“過去”看歷史，不就意味著要認真對待晚清人自己的這些切身感受嗎？

十九世紀以來的中國，的確沒有和 “前近代 ”一刀兩斷。它的轉(zhuǎn)型是在 “傳統(tǒng) ”夾持下進行的，不自覺地受到其調(diào)節(jié)。它從西方文化和制度中選擇什么、選取多少，怎樣改造和調(diào)適，都與它自身的歷史經(jīng)驗有關。轉(zhuǎn)型后的中國當然也還是 “中國 ”，并非 “歐洲 ”。不過，為了反對西方中心論，而刻意淡化歐洲沖擊的影響，亦同樣扭曲了歷史。認為近代中國的嬗變只是速度的調(diào)整，并無方向的轉(zhuǎn)折，仿佛它遇到何種狀況，都只是一往無前沿著舊軌前進，又不無將中國封閉化乃至本質(zhì)化的風險。

溝口的看法固有學理的考量，或者也和其現(xiàn)實關懷分不開。如同許多戰(zhàn)后日本左派學者一樣，溝口對中國帶有一種負罪心態(tài)。在他看來，侵華戰(zhàn)爭的一個思想根源就在于日本人接受了以歐洲為中心的線性史觀，從而把侵略行徑美化為文明對野蠻的改造。但溝口強調(diào)，中國自身本是一個 “道統(tǒng)世界 ”，和“基督教的道統(tǒng)世界 ”是平等的。另一方面，作為左翼學者，中國社會主義制度的建立亦令其感到重估中國歷史和文化傳統(tǒng)的必要。為此，他對儒家傳統(tǒng)中 “公”的觀念投注了大量心力，希望借此理解中國走向社會主義的抉擇。他要回答一個問題：為何中國從 “掉隊了的 ‘近代 的落伍者 ”，一下子跑到了日本的前邊？他注意到，福澤諭吉和陳天華都曾用公司來比喻政府和國民的關系，中江兆民和鄭觀應在描述帝王和國民的關系時也都采用了船和水的喻象，但是，福澤和中江都將結論落到遵守國法和天皇的絕對化上，陳天華和鄭觀應則更關注民眾對政府的糾正和罷免權。溝口認為，這反映出兩國思想傳統(tǒng)的本質(zhì)差異，有助于說明二者為何走上不同的近代之路。

強烈的現(xiàn)實關懷為溝口提供了別具一格、深具啟發(fā)性的思路，但也使其難免重蹈用歷史為現(xiàn)實服務的覆轍。他提出，太平天國運動前后可以算作中國近代的開端：

自這一時期之后，舊有的 “分”的意義上的均、平從其歷史性本質(zhì)上來看，已經(jīng)開始向近代性平等轉(zhuǎn)化了。我認為，中國近代在政治、經(jīng)濟思想上由孫文的資產(chǎn)階級主導型的共和思想 —其中兼有民生主義這一點是中國所獨有的 —逐漸孕育蓓蕾，最終使繼起的人民的民生革命成熟開花，中國的近代也因此而跨越了一個階段，開始踏入現(xiàn)代。之所以把上述結局看成是 “開花 ”，是因為我認為只有農(nóng)村中的無產(chǎn)階級革命即土地革命才是中國革命的主流。其實，近代中國以救亡為主旋律，晚清以來各種思潮（包括平等、

共和、革命在內(nèi)）的出臺、碰撞、競爭，都是在這一目標的驅(qū)策下展開的，也只能由這一脈絡來理解。中國革命當然受到自身文化傳統(tǒng)的影響，但離開救亡和發(fā)展的主題，僅僅把革命看成 “均”“平”“公”觀念的近代延伸，無疑會使歷史認知的焦距變得模糊渙散。

由于執(zhí)著于 “近代與前近代的關聯(lián) ”，溝口會從各種歷史現(xiàn)象中選擇他所謂的 “自然 ”事件。他注意到，一九二○年的毛澤東是地方自治論者，一九二二年的中共 “二大 ”則反對聯(lián)省自治，“這一幾乎出現(xiàn)于同一時期的鮮明的對照源于彼此視角的不同 ”，但“要說哪一方更加自然，我以為還是毛的運動自發(fā)性更強一些，至少可以看作晚清以來地方自治運動潮流的進一步展開 ”。在其論述中，地方自治是中國古來 “封建 ”理想的近代延伸，正如社會主義公有制的原動力就蘊藏在 “井田 ”話語中一樣;而“封建 ”和“井田 ”又是中國傳統(tǒng)政治思想的兩大 “主軸問題 ”。由此，所謂 “自然 ”者，就是他所認定的中國歷史 “本來 ”的演進方向。

由此觀照，近代中國至少已經(jīng)部分地喪失了其 “自然性 ”：“正如‘封建 在不知不覺中從制度論轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)關系論、從褒義淪為貶義一樣，地方自治運動也在不知不覺中為反帝、反軍閥的統(tǒng)一運動所取代，而失去了其自然發(fā)展的希望。”最終，“‘井田 的近代化 ”已經(jīng)成功，“‘封建 的近代化 ”還“未能實現(xiàn) ”。可是，除非我們預先立足于歷史之外，否則又依據(jù)什么來衡量一件既成事實是否 “自然”？實際上，無論是一九二○年的毛澤東，還是一九二二年的中共“二大 ”，在此問題上的觀點，都和他們對特定時期中國政局演變的判斷分不開。脫離這些具體語境，沿著史家選定的某一特定 “主軸 ”一路追蹤，目不旁視，難保不在無意中再次落入溝口自己也反對的歷史目的論陷阱。

對中國近代與前近代連續(xù)性的關注，也使溝口特別留意古今歷史的同類項（如“封建 ”與地方自治、“井田 ”與土地公有等），并把它們視為一種簡單的綿延關系。不過，若我們從差異性入手，也可以認為，歷史中并不存在完全的同類項。傳統(tǒng)可以被詮釋、被改造、被轉(zhuǎn)化，但所有這些都不是傳統(tǒng)本身;在此過程中，傳統(tǒng)的發(fā)展亦面臨各種不同的可能，有時亦會與其原本的方向背道而馳。溝口發(fā)現(xiàn)，作為 “當時最理解歐洲思想 ”的中國人，嚴復 “把‘進化 譯作 ‘天演 ，不取赫胥黎的 ‘勝天 而取了斯賓塞的 ‘任天 ”，就讓我們看到中國歷史的連續(xù)性，因為對 “天”的樂觀態(tài)度，正是 “中國獨有的 ”思想取向。這當然是很敏銳的見解，可是同樣不應忽視的是，中國傳統(tǒng)的 “天”所具有的道德倫理秩序根源的意義，在嚴復所說的 “天”那里是不存在的。把握歷史的關聯(lián)性，不能以犧牲其差異性為代價。

將近代中國的某些現(xiàn)象看作前近代同類項的延伸，是許多致力于從中國內(nèi)部發(fā)現(xiàn)歷史的學者的共同取向。比如，墨子刻就從晚清改革家和革命者那里看到了儒家核心價值觀，從而認定現(xiàn)代與前現(xiàn)代的中國在 “意識形態(tài) ”上是 “連續(xù)一貫 ”的。鄒讜提出，馬克思主義中國化的兩個最重要的理論發(fā)展，一是強調(diào)意識形態(tài)和上層建筑的重要性，一是在實際行動中貫徹 “理論和實踐的統(tǒng)一 ”，都和 “中國思想的傳統(tǒng)原則不謀而合 ”。尋找二十世紀思想改造運動和理學修身傳統(tǒng)的關聯(lián)，更是不少學者青睞的課題。當然，即便如此，像溝口一樣如此輕視西方影響的學者，終究也還是少數(shù)。

溝口雄三的思路和美國漢學界 “在中國發(fā)現(xiàn)歷史 ”的取向是一致的。與他們的觀點形成鮮明對比的，是老一輩歷史學家列文森的看法。在后者眼中，以儒家傳統(tǒng)為代表的中國文化已經(jīng)失去了主動性和創(chuàng)造性，無可避免地要走向滅亡。相反，溝口要證明的是，中國傳統(tǒng)仍然深具活力，足以自行引導中國走向現(xiàn)代，而無需外來引導。事實上，最近三十余年中國經(jīng)濟和社會的驚人表現(xiàn)，以及大量歷史學、社會學、人類學的研究成果，似乎也越來越多地站在了溝口一邊;而列文森深受他所在的時代思潮影響，把傳統(tǒng)（東方）和現(xiàn)代（西方）視為不能并立的兩極，自然就太過簡單了。

不過，在溝口和列文森的論述中都包含好幾個層次，它們的論證效力各不相同，我們可以將之區(qū)分開來，而不必整體性地為某一方背書。具體來說，首先，肯定中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造能力，不必因此就否定西方挑戰(zhàn)對中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的推動作用。實際上，正是在努力回應（而不是簡單的 “反應 ”）這些沖擊的過程中，中國文化原本被封存的許多深層可能性才得以釋放出來，展現(xiàn)出新的活力。其次，在接受西來影響的過程中，中國人無疑會本能地接受其中那些更接近他們的文化因而也更具親和力的成分，不過反過來，中國 “傳統(tǒng) ”本身同時也在此過程中得到了重新改寫乃至 “發(fā)明 ”。這方面，德里克的一個評價是公允的 —“列文森的確指明了一個異常重要的問題：知識分子對于過去的掙扎不斷被外來的概念和方法調(diào)解。這賦予他們的掙扎以全新的意義?！?/p>

刻意淡化乃至否定西方挑戰(zhàn)的重要性，使得中國近代史的眾多史事難以獲得合理的解釋。這一點，就連深受溝口影響的一些日本學者也都有所體認。比如伊東貴之就不得不承認：陳獨秀、吳虞、魯迅等對 “禮教 ”的批判，“最終并不是從 ‘內(nèi)部沖破并予以相對化的 ”。問題在于，如果像批判禮教這樣的大事都不完全由 “內(nèi)”部決定，西來力量又怎么可能只是造成了 “一些變形”？

事實上，人類永遠不會在某一時刻突然一新，即使在最為尖銳的對立中，現(xiàn)代也不可能完全拋開傳統(tǒng)而獨行。但傳統(tǒng)對現(xiàn)代的影響也不是直截了當?shù)?，需要?jīng)過多次轉(zhuǎn)折和轉(zhuǎn)換。張灝先生指出，西方?jīng)_擊使得中國傳統(tǒng)中某些 “根本緊張 ”凸顯為思想界的主題。可是反過來看，離開外來挑戰(zhàn)，這些 “根本緊張 ”卻可能一如從前般潛存下去，而未必能夠清楚地浮現(xiàn)為時代意識。因此，在現(xiàn)代中辨識出傳統(tǒng)，絕不意味著找到了答案，相反，那只是提出了新的問題，我們還需要更加細致和耐心地勾畫出它們各自的運行軌跡及交涉方式，而不可遽下結語，認定現(xiàn)代一定就從傳統(tǒng)中平滑推演而來。也就是說，要正確理解歷史同類項的關系，我們必須首先拋棄方法論上的線性假定。

其次是要區(qū)分思想秩序和其中的要素。一種有秩序的思想系統(tǒng)總由若干要素構成，但要素與秩序并非同一層次的事物，所起的作用亦大相徑庭。從要素到秩序，不是靠簡單的累積，而必須經(jīng)過復雜的格式轉(zhuǎn)換。兩種思想秩序中含有某些共同的要素，并不表明它們之間一定具有某種同一性的衍生關系。在這方面，美國社會學家里亞 ·格林菲爾德（Liah Greenfeld）轉(zhuǎn)述的一個看法值得重視：一種

思想傳統(tǒng)的 “特征 ”并不一定體現(xiàn)為它具有任何獨一無二的 “組成元素 ”，事實上，它的很多元素都可能在其他思想傳統(tǒng)中找到，但是，一旦它們被匯集起來，“形成獨特的格局 ”，也就被賦予了 “特殊的，在其他任何布局中都沒有的意義 ”。易言之，決定一個思想秩序的是它那 “獨特的格局 ”，而不是在它內(nèi)部所包含的任何個體性的元素。

即便是翻天覆地的革命，也會有若干因素沿襲舊制。在有些情況下，它們會讓人產(chǎn)生風景無殊的錯覺，忘記歷史的列車早已改轍換軌，步入新途?！半m然人們有時候使用同樣的詞語和理念，但它們的意思已經(jīng)改變，人們不再以同樣的方式思考和組織它們?！蓖粋€詞語，可以寫入不同篇章，而表達出極為不同甚至完全相反的意義。它們的意義取決于它們所在的整體語境和全文布局。我們顯然不能因為兩篇文章使用了許多同樣的詞語，就斷言它們只是同一篇文章的不同版本。

中國現(xiàn)代思想和其中所包含的傳統(tǒng)之間的關系，正是 “格局 ”和“元素 ”、文章和 “詞匯 ”的關系。我們今日所見的 “傳統(tǒng) ”，大多數(shù)已經(jīng)是空具其形。它們原本所依靠的政治、社會和價值秩序已經(jīng)解體，現(xiàn)在只能作為碎片棲居在新秩序中，其內(nèi)涵和作用都不能不隨著上下文的改觀而變化，必須放在更具整體性的脈絡中才能對之做出正確的解讀和判斷。比如，黃進興先生曾根據(jù)一些先行研究指出，儒家倫理在傳統(tǒng)社會中雖可能相對抑制了工商業(yè)的發(fā)展，但其中相當一部分要素在資本主義的條件下卻可以變成經(jīng)濟發(fā)展的推動力。這個例子生動表明了思想秩序?qū)λ枷胍蛩氐臎Q定性作用：盡管一種秩序是透過一個個具體元素構成的，但形成秩序的關鍵與其說是這些元素本身，還不如說是它們的組合方式。

王汎森先生在《“煩悶 ”的本質(zhì)是什么 ——近代中國的私人領域與“主義 ”的崛起》一文中，像許多歐美漢學家一樣，注意到中國革命運動中儒家因素的存在，但他將之放在一個變化了的新格局下來理解：“新‘組織 取代了《大學》中所陳述的格局，不再是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，由單子逐步擴大為國家、天下的格局，而是同志式的、在主義指導下的組織生活，‘誠意到 ‘平天下 的工作都應該在主義的指導下進行。”

‘正心 ‘治國 這樣就讓我們真正看到，為什么二十世紀的革命是 “現(xiàn)代的 ”，而不再只是儒家傳統(tǒng)在不同環(huán)境下的自動延伸。

同樣的道理也有助于澄清那些存在于傳統(tǒng)中的 “現(xiàn)代 ”因素的性質(zhì)。李伯重先生曾轉(zhuǎn)述加州學派的共識，其中有一條說：“前工業(yè)化的世界發(fā)生的事件是和工業(yè)化的出現(xiàn)密切相關的，但兩者并不存在因果關系。因此我們不能假設一個地方在前工業(yè)化時代出現(xiàn)一些與工業(yè)化相關的現(xiàn)象，這個地區(qū)就能自發(fā)地出現(xiàn)工業(yè)化?！边@是一個極有必要的提醒，即使對于加州學派的學者，也同樣有意義。王國斌和羅森塔爾在《大分流之外》中討論了 “接觸西方正式制度之前 ”的中國人怎樣嘗試 “發(fā)展正式制度 ”，認為這 “說明他們對于西方模式的選擇和適應，其實是部分地基于他們自己過去的經(jīng)驗 ”。引人注目的是下面這句溝口式的推論：“從外國引進的正式制度只是加速了那些本來就該出現(xiàn)的變化。”這里 “本來就該出現(xiàn)的變化 ”幾個字，不由人不想起溝口所謂歷史的 “自然 ”，其實都未逃脫歷史目的論的輻射。

總之，十九世紀末以來的中國思想已經(jīng)形成了一種新秩序，那么，除了辨析其中所包含的思想因素的新舊關系，還需進一步探討，這個秩序是怎樣通過不同元素的互動形成的？其背后動力何在？它是中國傳統(tǒng)的 “自然 ”發(fā)展，抑或由外力和近代國人對外力的回應所形塑？如果答案是前者，就要面對另一個追問：為什么 “那些本來就該出現(xiàn)的變化 ”，一定要在西方?jīng)_擊之后才能 “加速 ”到來，變得“成熟”？而這又會引向下邊這個 “經(jīng)典問題 ”：沒有西方挑戰(zhàn)，中國會 “自發(fā) ”步入 “現(xiàn)代 ”嗎？如果會的話，那又是什么樣的 “現(xiàn)代”？歷史既然無從假設，這個 “經(jīng)典問題 ”也就永無結果。只能說，西洋和日本等外來因素對近代中國變革的推動作用，乃是無法忽略的既成事實。站在史實之外想問題，只能是邏輯的推演，而歷史并不總是遵照邏輯的規(guī)定運行。

幾年前，羅威廉曾針對 “在中國發(fā)現(xiàn)歷史 ”說，提出一件 “再修正 ”案，其核心就是孔飛力所說：“重新把西方帶回來。”這當然不意味著必須重新拾起西方中心主義。事實上，在中國 “內(nèi)部 ”尋找中國歷史的線索，仍是一個可行的方案。但也應該意識到，中國這個 “內(nèi)部”從來就不是排他的、封閉的，而“西方 ”已然是近代中國 “內(nèi)部 ”的一部分，要“發(fā)現(xiàn)在中國的歷史 ”（羅志田語），就無法把它排除在外。在某種意義上，這也提示我們，拋開列文森對中國傳統(tǒng)文化所下的死刑，他所謂西方改變了中國的 “語言 ”而不是 “詞匯 ”的比喻，仍然值得重新思考。換句話說，經(jīng)過了 “在中國發(fā)現(xiàn)歷史 ”的洗禮后，我們還是要（部分地）回到列文森那里，當然，這樣做，只是為了走向另一個方向，重新出發(fā)。

《傳媒時代的文學重生》楊早著 定價：35.00元新當代叢書

四十年來中國當代文學遭受各種沖擊，自身走向和蔓延范疇均發(fā)生了變化，與傳統(tǒng)文學發(fā)展路數(shù)分道揚鑣。這導致了 “文學 ”的重新定義及文學在社會生活中的重建，作者試圖勾勒的便是這一轉(zhuǎn)型時期的文學發(fā)展圖景。

《飯局的起源》

馬丁·瓊斯 著 陳雪香 譯 方輝 審校 定價：56.00元

借助科技考古手段，重現(xiàn)了人類分享食物的歷史，從黑猩猩共食髯猴到舊石器時代大型狩獵，從農(nóng)業(yè)社會一起吃飯到現(xiàn)代大學教授們的聚餐，從羅馬帝國的晚宴到今天的電視快餐。揭示了分享食物在人類進化歷程中的深層含義。

生活·讀書·新知三聯(lián)書店新刊