趙武，梁艷陽

（1.中共廈門市委黨校，福建 廈門 361027；2.廣東省惠州市文廣旅體局，廣東 惠州 516003）

《孟子·滕文公上》記載：“孟子道性善，言必稱堯舜?！盵1]似乎是根據這句話，康有為認為：“孟子一生學術，皆在‘道性善’、‘稱堯舜’二語，（此）為《孟子》總括，即為七篇總提?！盵2]此言暗示的是：“堯舜”在孟子那里指代的是“仁政”，換言之，堯舜乃是作為政治人物的典范而出現(xiàn)。又有研究者說，孟子“道統(tǒng)”說中最重要的三位圣賢各自的意義分別在于：舜是性善說的典范，文王是諸侯的典范，孔子則為孟子自身所取法[3]。毫無疑問，這里所隱含的是，孟子的“稱堯舜”，更強調性善的一面，其意義在與政治有別的人性論、倫理學的領域。

讓我們再看看歷史上三位比較重要的注孟學者如何解釋這句話：（1）趙岐：“孟子與世子言人生皆有善性，但當充而用之耳。又言堯舜之治天下，不失仁義之道，欲勸勉世子也?！盵4]（2）朱熹：“道，言也。性者，人所秉于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汩于私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至，而不懈于用力也。門人不能悉記其辭，而撮其大旨如此。”[5]（3）焦循：“蓋堯舜以變通神化治天下，不執(zhí)一而執(zhí)兩端，用中于民，實為萬世治天下之法，故孔子刪《書》首唐虞，而贊《易》特以通變神化，詳著于堯舜。孟子稱堯舜，正稱其通變神化也?！盵6]由此可見，趙岐側重從治道來解釋；朱子側重從人性論來解釋。當然，堯舜的共同點還在于作為典范。本文開頭中所列舉的兩種近現(xiàn)代觀點實與趙岐、朱子之說無太大差異。倒是焦循的推測頗出人意料，雖然同樣是在“擁堯舜”的框架內，但是已側重于另一方面：“通變神化”，即所謂“中”。那么，孟子“言必稱堯舜”，到底稱道那些方面？很可惜，孟子門人未能“悉記其辭”，關于孟子如何跟滕文公“稱堯舜”，我們今日已經不能斷定三種說法中哪一種更精確。然而，《孟子》書中仍保留了大量關于堯舜二人的記載，通過梳理分析其中材料，也許可以清晰地展現(xiàn)堯舜作為儒家“道統(tǒng)”說的最前二人是如何被孟子述說的。

一、堯舜是立于人間的

最早有文字記載的堯舜故事應在《尚書·堯典》中。無論我們現(xiàn)在看到的《尚書》其真?zhèn)稳绾危梢源_定《尚書》是孟子討論堯舜的文獻根據之一，《孟子·萬章上》就有孟子直接引用《堯典》的話：“《堯典》曰，‘二十有八載……’”[7]《堯典》的記載與《孟子》一書的相關記載相比顯得粗略。

據楊伯峻的統(tǒng)計，“堯”在《孟子》中出現(xiàn)了58次，“舜”則出現(xiàn)了97次，此外，尊稱“大舜”出現(xiàn)了2次①參見楊伯峻《孟子譯注》，中華書局2005年版，第433頁、441頁、352頁。。可見，二人的出現(xiàn)頻率極高。然通觀《孟子》，雖然“堯”“舜”并舉的地方不少，但堯的獨立形象似乎只在于禮賢舜，舜的形象則比較豐滿，還有幾個引人入勝的故事，所以本文的筆墨側重于舜。

《孟子》書中分別提到，“堯舜，性之也；湯武，身之也”[8]；“堯舜，性者也；湯武，反之也”[9]。孟子把堯舜、湯武作如此對比：性與身、性與反，是說堯舜之所以為圣人乃是天生、自然而然的，這里似乎暗示堯舜比湯武境界要更高一層：堯舜凡一言一行，無不本來就是善，而湯武卻要經過一些勉強的功夫。所以，朱熹的注是：“堯舜天性渾全，不假修習。湯武修身體道，以復其性?！盵10]錢穆亦說：“堯舜為先圣，為自然之圣，本于天命之性以為圣?！盵11]

然而，問題在于，假如堯舜是天生為圣人，那么就只能作為膜拜的對象了——有多少人有信心去學習“神”呢？孟子奔走各諸侯國的目的就在于喚起人們努力擴充與生俱來的良知良能。在孟子的敘述中，堯舜作為典范，其善性固然來自天，但其所以為圣人，乃是不斷反求諸己的結果，甚至種種善行還是從常人處來：“大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。”[12]這里說明：第一，舜沒有人我分別心，不固執(zhí)己見，他不僅能夠及時揚棄自己的缺點，學習別人的長處，而且還樂于此道。可見舜對從善的積極態(tài)度。第二，舜從普通人到天子的一切善行，都是吸取別人優(yōu)點的結果?！八粗由钌街?，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”[13]此處可見，孟子認為，從源頭上講，舜與常人并沒有多大的區(qū)別。人和禽獸的區(qū)別只有那么一點點，舜所以能超過眾人，只在于能夠將這“幾希”保存下來，不使其流失罷了。“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！盵14]這里涉及舜跖之辨，描述很生動：二人均雞叫就起來積極行動，只是一人是為善、一人是為利罷了。

因此，在孟子的思想中，即使是舜這樣的圣人，從本性上說，與常人無異，非天生即為圣人，乃是不斷躬行的結果。孟子如此強調堯舜的后天努力，依筆者之見，倒不僅僅是為了贊美堯舜的崇高，而更多是為了鼓勵現(xiàn)世中的人?！睹献印芬粫拇罅坎牧暇妥C實了這一點：

世子自楚反，復見孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸謂齊景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也；吾何畏彼哉？’顏淵曰：‘舜何人也？予何人也？有為者亦若是。’公明儀曰：‘文王我?guī)熞?，周公豈欺我哉？’……”[15]

是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：“舜人也，我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！盵16]

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！薄敖宦勎耐跏撸瑴懦?，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？”曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！盵17]

可見，從理論上說，善是根植于人性的內在要求；從實踐上看，堯舜是成德的典范，并不是遙不可及的神。由此，孟子把孔子口中高高在上的堯舜拉回到人世間。如引文所示，這人世間的堯舜之道，不是別的東西，正是“孝悌”：“堯舜之道，孝弟而已矣?！蹦敲?，堯舜是如何實踐孝悌的？

二、堯舜之孝悌

在《孟子》書中，我們找不到堯是如何行孝悌之道的，倒是有不少關于舜如何至孝的故事，主要集中在《萬章上》和《盡心上》。分析其中的材料有這么幾個故事：

（一）舜在田間對天哭泣

萬章問孟子舜為何要對天哭泣，孟子說是因為“怨慕父母之故”，接下來就有一段精彩的心理分析，把舜的這種心理說成是至孝的表現(xiàn)：

帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣[18]。

這里不得不讓筆者佩服孟子對古人的理解。孟子曾說：“友天下之善士為未足，又尚論古之人?！盵19]大約也只有孟子這樣尚友古人的人能如此精細地體會到舜內心的苦悶。

（二）舜不告而娶

孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”[20]

在這里，需要明確的是：（1）無論史實如何，根據孟子學生的提問，可知至少在孟子的時代，舜不告而娶這一行為是有人認定的。（2）無論舜的時代有沒有“娶妻必告父母”這種禮，既然要對“不告而娶”的行為進行解釋，就說明孟子及提問者認定舜的時代已經有“娶妻必告父母”這種禮。（3）假如《孟子》的記載是真的，堯作為最高統(tǒng)治者，在婚嫁方面尚且不能越過舜的父母，那么，就說明血親關系的地位超越其他。這有助于我們理解孟子為什么如此強調孝道。

對于舜不告而娶，孟子給的兩處解釋是不同的。第一處，孟子說無后是最大的不孝，舜不先稟告父母為的是擔憂沒有子孫，因而，在君子看來，實際上就同稟告了一樣。這樣一說，原本屬于違背禮的行為，從動機和效果上看，反而成就了最大的孝。于是，舜也就無可指責了。第二處是由萬章提出的，當然，萬章的提問并不確當，《詩》與舜的時間先后順序本身就有問題，但孟子既然要把舜樹立為他那個時代的典范，則關鍵的問題已經不是二者的時間先后了。孟子的解釋是，男女結婚，本就是“人之大倫”，如果稟告了，則這種倫常關系在舜身上就會被廢棄，結果反而要怨恨父母了，于是不稟告。

兩處的回答其實都是用更高的標準來否定徒具形式的古禮，從而保證了舜的形象，但也有微小區(qū)別：第一處是把舜放入宗族中思考的，馮達文認為：“孟子的這一主張，即表現(xiàn)了對族類的往后的歷史發(fā)展的體認?！盵22]第二處則是從人自身的欲求方面說的。當然，不能由此推出孟子一定像魏晉或明末的部分思想家那樣對人的個體欲望予以高度肯定，相反，第二種解釋其實也可與族類延續(xù)問題關聯(lián)起來。

（三）舜死里逃生

父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：“謨蓋都君咸我績。牛羊父母，倉廩父母，干弋朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲?！毕笸胨磳m，舜在床琴。象曰：“郁陶思君爾。”忸怩。舜曰：“惟茲臣庶，汝其于予治?！辈蛔R舜不知象之將殺己與？曰：“奚而不知也？象憂亦憂，象喜亦喜?！痹唬骸叭粍t舜偽喜者與？”曰：“否?！艘詯坌种纴?，故誠信而喜之，奚偽焉？”[23]

這段故事既殘忍又十分戲劇性。作為父親的瞽瞍，讓兒子去修繕谷倉，可是等兒子上了屋頂后竟抽去梯子，并放火燒谷倉；打發(fā)舜去淘井，用土填塞井眼，意欲活埋。舜如何死里逃生，孟子并未說明，故事并不追求情節(jié)的完整性甚至其真實性也是可疑的，以夸張到近乎失真的情節(jié)反襯舜的態(tài)度、彰顯其孝悌美德、窮盡人之善的可能才是孟子意旨。遭受親人如此虐待的舜逃生后如何對待他們，可分兩點來討論：（1）孟子肯定了舜知道象要殺害他，在此前提下舜竟然沒有產生心理隔閡，還有一段超人性的情緒反應：隨象之喜憂而喜憂。（2）舜登位之后對瞽瞍和象的處理。這是由孟子學生的提問導出的。

對“象”的處置：

萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？”“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”[24]

根據萬章的提問，可知人們認為舜對象的處置是流放。萬章顯然覺得：（1）這一處置過輕，有袒護之嫌，甚至是變相“打賞”；（2）象封于有庳乃是不仁者而在高位，難道有庳之人有罪嗎，居然要把他們往象這一火坑里推。對于第一點，孟子避開了對別人就誅殺的問題，只回答說：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”[25]可見，在孟子看來，具體到舜的態(tài)度立場，象該不該處罰并不重要，關鍵在于舜要足夠愛其兄弟。對于第二點，孟子的回答是：“象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？”[26]這是孟子估摸舜會采取的配套措施，也可以說是孟子代舜想出的補救措施，凸顯舜并非只有孝悌之德，還有深謀遠慮的行政管理能力。

2) 根結線蟲的分離。選擇煙草根結線蟲病發(fā)病嚴重的連作煙地，取有大量根結的發(fā)病烤煙根系，用水輕輕沖洗干凈，將病根剪成約5 cm小段，在1%的次氯酸鈉溶液漂洗約4 min，挑取煙根上表面組織，利用200目與500目線蟲篩沖洗并收集線蟲卵放入直徑8 cm的小培養(yǎng)皿內，加入少量無菌水，在25℃恒溫箱中孵化3～4 d，收集2齡幼蟲，并加入無菌水將其配制成濃度500頭/mL的懸浮液備用。

對瞽瞍的處置：

“瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙?！盵27]

“為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！盵28]

有人推測，瞽瞍留在朝廷當了官，舜因陷入公（“天子”）私（“兒子”）角色之糾結而不安。然而，瞽瞍終歸是頑劣之人，人們有足夠的理由去假設種種極端的情況讓偉大崇明的舜去解決：

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！盵29]

孟子的回答極為感人：作為天子的舜，要執(zhí)法如山，不可阻止皋陶抓人；作為兒子的舜，必須盡孝，偷走父親。并且，舜還是大孝之人，所以，在孟子看來，舜這樣做了之后，還會“終身欣然，樂而忘天下”。

應當說，到這里，我們已經可以看到舜是如何踐行孝悌的了。然而，讓人感興趣的是：（1）舜的后母的下場呢？《孟子》書中對此沒有涉及，也許，舜對其后母的處理是提倡孝道的儒家所不愿意面對的。（2）舜如此致力于孝悌的意義何在？

“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”[30]

“厎豫”即高興之意。按照孟子的說法，舜竭盡心思來侍奉親人，瞽瞍高興了。瞽瞍一高興，普天下人都受到教化、父慈子孝、民風淳厚。瞽瞍固然高興了，但是卻未必變成了好人，象也是如此，否則就沒必要將他弄到有庳去了。我國臺灣地區(qū)學者陳熙遠的文章《圣王典范與儒家“內圣外王”的實質意涵——試以孟子對舜的詮釋為基點》對瞽瞍和象沒有被感化改造有很詳細的論述[31]。

關于舜如此致力于孝悌的意義，徐復觀指出：“（孟子）認為孝是發(fā)自一個人的內在德性，內在德性對于一個人的人格來說，是超過于外在的一切東西的。在此說法的本身，不僅是強調了德性至上，而且也意謂著一個人在德行上的自足，即可超越一切與德性無關的外在世界，因而顯露出人格的無限尊嚴?！盵32]陳熙遠亦說：“儒家所肯定舜的偉大，并不在于他是否終究感化家人，而是因為他對親人的絕對付出與不斷的反躬自省?！薄叭寮覂仁ν馔醯谋ＷC，并不是‘愛人必親，治人必止，禮人必答’，而是不斷自我驅策的內在動力，能從反求諸己中，致力于行的圓滿完成?！盵33]相較于佛家的“無心而為”與道家的“無為而無不為”，儒家呈現(xiàn)“無所為而為”的境界特征，兩位學者的上述論述都是就儒家“無所為而為”的特征而言的。

孝悌是人性的內在要求，因而具有至高無上的價值，具體的人性首先都是個體性的，因此孝悌的價值與意義（人性的伸展與德性的成就）首先是之于舜個人而言的；之于社會，舜之孝悌又有典范楷模的意義和社會教化的效果，“天下化”“天下之為父子者定”不能沒有其相應的社會效益，這是孝悌的外在價值。強調孝悌植根于德性的內在價值時，忽略從“齊家”到“治國”“平天下”一切外在效果，遐邇皆所不計；強調孝悌作為價值具有根本性的時候，又會強調其具有最大普遍性（由根本性決定，是根本性的表現(xiàn)）的社會效果（動輒以“天下”作為論域，也可以說是一種夸張）。父與弟不能化卻要化天下，看似矛盾之處恰是其邏輯理路所在。固然不計后果、不顧利害方能顯現(xiàn)道德的崇高性與生命的無限莊嚴，但是當“不計效果”的“種子”要期待“天下大化”的“收成”，我們不能不說這是一種“道德中心主義”?！罢淞x不謀其利”與“計利當計天下利”的對立統(tǒng)一是儒家思想的“不能承受之輕”與“不能承受之重”。

三、堯舜之政治功業(yè)

如果堯舜之道真的只是孝悌，那么《公孫丑下》的這句話“我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也”[34]就顯得很突兀，因為據我們能看到的材料，孟子陳于齊王的，并非孝悌之類，而是圍繞兩個很重要的范疇即“仁政”和“不忍人之心”開展的。孟子所津津樂道的堯舜，絕不僅僅只有孝悌的成就。至少，在《孟子》書中我們可以看到以下方面：

（一）禪讓為模式的權力交接

禪讓是儒家所推崇歌頌的，《孟子》一書所講述的禪讓故事甚至有些動人：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。”[35]按照堯原來的意思，舜是法定的接班人，本可當仁不讓就任天子之職，可是他為了使堯的兒子繼承天下，自己卻跑到南河的南邊躲了起來。然而，舜雖然走了，天下諸侯卻去他那里匯報。禪讓表現(xiàn)了堯舜的公天下之心。

（二）改天換地的治理能力

《孟子》書中，堯舜的功業(yè)很大：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿?！盵36]因為堯舜做了這些事，人們可以安居樂業(yè)，而這二人死后，情況就發(fā)生了變化：“堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸至?！盵37]

美化歷史歸根結底是為了改良現(xiàn)實。孟子鼓吹堯舜之道時盛陳其功業(yè)，其實是寄望后代君主師法堯舜，以仁心行仁政，改變天下大亂、民不聊生的局面，解民倒懸之苦。推高古人是為了督促今人的腳步，孟子贊美歌頌伊尹的擔當精神與責任意識：

“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也?！彼继煜轮衿シ蚱D有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重也[38]。

以上是《孟子》中的堯舜形象。通觀之，孟子所稱述的堯舜乃是德位合一的圣人，但其德其位乃是依賴不斷擴充本心本性而成就、獲至的，堯舜非天生而為圣人。但是，問題在于孟子塑造的堯舜未必就是歷史之事實。假如堯舜的這些事情是真的，那么，我們可以說堯舜德行事跡是儒家思想的淵源。然而，如果只是孟子編造出來的，說孟子“化育”了堯舜也未為不可。按照黃俊杰的說法：“古代儒家的歷史思維呈現(xiàn)某種‘反事實性的思考方式’的特征……經由這種‘反事實性的思考’，儒家將回顧性與前瞻性的思維活動完全融合為一體，并將‘價值’與‘事實’結合。”[39]

在其他著作中，我們可以找到與孟子的解釋截然相反的說法。孟子的學生萬章就認為象是被流放，且質疑舜的不告而娶。當然，真正對堯舜不屑的是道法二家，陳鼓應的《堯舜禹在先秦諸子中的意義與問題》一文對此有總結[40]，此不贅言。我們實已無法辨識堯舜的本來面目，儒家卻偏找了這兩個時代久遠的人物作為偶像，誠如牟宗三所言：“儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之事實。此亦正反顯當時之史實不可得而確解也……儒家以‘立象’之義稱之，是將政治形態(tài)之高遠理想置于歷史之開端，是將有待于歷史之發(fā)展努力以實現(xiàn)之者置于開端以為準則?！盵41]

孟子以后的兩千年間，孝道固然被世代傳揚，性善論也為宋儒發(fā)展至精微，更有不少英雄豪杰熱衷于建立功業(yè)，不少儒生日日反躬自省、如履薄冰，但“禪讓”之精神卻長期處于生而未長的狀態(tài)，“家天下”的政治現(xiàn)實一直占據著古代中國歷史長河。其實早在孟子那里，就忽略思考如何能實現(xiàn)禪讓之道，而是更致力于把“革命”的正當性與積德和天命掛鉤。且依孟子孝悌說的內在邏輯，天下可用于孝敬父母，可用于安置“惡”的弟弟，已經淪為私人物品；且親之愛之就欲其富貴，而最大的財產莫如整個國家，那么政權也不用讓給別人，留給自家人就可以了（這正是禹以后的歷史事實）。公天下的政治理想與基于血緣宗族、強勁而現(xiàn)實的私人情感相互沖突又彼此糾纏。

孟子將“貴為天子”與“富有天下”相提并論，公權力、公職、“天下”（公器、公物）可以被私人占“有”、淪為私有財產，確實表現(xiàn)出缺少觀念的分別、領域的分隔，呈現(xiàn)公私不分、經濟與政治不分的混沌狀態(tài)。主張“天子不能以天下與人”[42]的孟子也有上述言說，可以理解為隨順世俗觀念的俯就，也有可能是不自覺導致?；煦缡遣恍枰杂X的，自覺的混沌不復是混沌，反而只有觀念的明晰是需要自覺的。公私不分的另一表現(xiàn)就是私人情感的越界甚至泛濫，造成對公共領域、公利的侵犯，同屬儒家思想的內容“天下為公”①“公天下”之外，儒家還有許多價值追求，“平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的價值要素”。參見陳少明《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，載《開放時代》2016年第5期。與“親親”之間確乎存在關系緊張的可能。

《孟子》文本以假設的情境（舜為天子而瞽叟殺人）人為構建兩難困局，或是通過夸張到近乎失真的故事情節(jié)（其父其弟日欲殺己，死里逃生的舜仍不廢孝悌），總歸是要表現(xiàn)對家的維護和重視，對孝悌的推崇，對“親親”超越一切價值的強調，可謂用心良苦，對基本價值的維護也確實有其不可否認的積極意義。但是如前所述，儒家思想體系內部的各種價值之間確實存在不小的張力。這或許也是前些年學界圍繞“親親相隱”展開激烈討論的深層原因所在。因為儒學思想體系存在上述特點，大討論可以說是勢所必然，但是今天看來這場討論似乎欠缺更宏闊的歷史視野和“背負青天朝下看”的理論氣度，不能沒有“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的些許遺憾。因為儒家思想體系內部各種價值之間的矛盾或許只有通過社會的整體進步才能得到最終的解決，好的制度可以讓壞人辦好事，壞的制度可以讓好人辦壞事，制度環(huán)境與人之情感的關系想必亦然。讓人之自然情感可能的弊端減到最少、積極意義盡可能地呈現(xiàn)，功夫在詩外。