張愛紅

( 山東大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院， 濟(jì)南， 250100 )

羅蘭·巴特(Roland Barthes，1915—1980)對(duì)大眾文化的批判有著極為復(fù)雜的思想背景，其間貫穿著結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等諸多哲思的交織。作為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)及其在符號(hào)學(xué)領(lǐng)域的杰出貢獻(xiàn)，學(xué)界對(duì)巴特的認(rèn)定基本停留在符號(hào)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)其學(xué)術(shù)思想的研究(包括其少量的修辭學(xué)思想)也習(xí)慣從符號(hào)學(xué)視角來闡釋、評(píng)析。然而，細(xì)細(xì)梳理巴特的學(xué)術(shù)思想史發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言學(xué)尤其是修辭學(xué)的思想在他的多部論著中都有體現(xiàn)，尤其在其后期的思想轉(zhuǎn)向中，語(yǔ)言學(xué)思想實(shí)際已突破了符號(hào)學(xué)的閾限，在結(jié)構(gòu)主義的分崩離析中迸發(fā)出自由思想的激流。這在標(biāo)志其思想轉(zhuǎn)捩的著作《流行體系》②(1967)中體現(xiàn)得尤為明顯，以至于巴特在《流行體系》的序言中反思：“我們也許應(yīng)該逆轉(zhuǎn)索緒爾的說法，主張符號(hào)學(xué)只是語(yǔ)言學(xué)的一部分?！雹郯吞匾惨虼藢ⅰ读餍畜w系》視為自己向符號(hào)學(xué)的告別之作，并在1967年3月接受《法蘭西文學(xué)》記者的采訪時(shí)聲明，《流行體系》“已經(jīng)屬于符號(hào)學(xué)的某種歷史”。這標(biāo)志著巴特由符號(hào)學(xué)向修辭學(xué)的重要學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。

從巴特思想的這一修辭學(xué)轉(zhuǎn)向上來說，目前學(xué)界單從符號(hào)學(xué)視角來研究其學(xué)術(shù)思想便有失偏頗，其結(jié)果必會(huì)導(dǎo)致對(duì)其學(xué)術(shù)思想理解的片面化?；诖?，本文擬從修辭學(xué)視角，以《流行體系》的文本分析為主，同時(shí)結(jié)合巴特的其他論著④，來重新審視巴特對(duì)大眾文化的理解，即以修辭學(xué)的目光凝視巴特的符號(hào)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)思想，以時(shí)尚文化為窗口窺探巴特的時(shí)尚修辭與神話修辭、圖像修辭在大眾文化場(chǎng)域中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而揭示時(shí)尚修辭背后的意義。時(shí)尚修辭蘊(yùn)含的自由思想在西方自由主義文化傳統(tǒng)中散發(fā)著獨(dú)特的魅力，這為我們理解當(dāng)代文化的本質(zhì)，揭示當(dāng)代人的生存困境提供了一種新的視角。

一、轉(zhuǎn)形的束縛與言語(yǔ)的自由——從圖像修辭到時(shí)尚修辭

在《流行體系》中，巴特以服裝為載體闡述了時(shí)尚的三副面孔：意象服裝、書寫服裝和真實(shí)服裝。意象服裝是以攝影或繪圖的形式呈現(xiàn)的圖像化服裝；書寫服裝是文字描繪的語(yǔ)言化的服裝；真實(shí)服裝是現(xiàn)實(shí)中的實(shí)體化服裝。若要探討時(shí)尚的修辭，巴特認(rèn)為，選取書寫服裝要比真實(shí)服裝和意象服裝更具有方法論上的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)椤爸挥袝鴮懛b沒有實(shí)際的或?qū)徝赖墓δ?，它完全是針?duì)一種意指作用而構(gòu)建起來的：雜志用文字來描述某件衣服，不過是在傳遞一種信息，其內(nèi)容就是:流行(La Made)”(1)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社,2016年，第7頁(yè)。。因此，需要明確的是，巴特在《流行體系》中關(guān)注的對(duì)象是雜志上的服裝，而非實(shí)體化的服裝和圖像化的服裝，確切地說，是雜志上文字描寫的服裝。因?yàn)樵诎吞乜磥?，書寫服裝通過文字拋卻了真實(shí)服裝(實(shí)體化的服裝)的實(shí)際功能和意向服裝(圖像化的服裝)的審美復(fù)雜性，由審美滑向認(rèn)知，從而直指服裝結(jié)構(gòu)背后的意義(Sens)?？梢钥闯?，在圖像化的服裝和書寫服裝之間，巴特明顯偏向后者。這鮮明地體現(xiàn)出巴特對(duì)圖像修辭的漠視，正如他在談?wù)摾L畫時(shí)的態(tài)度，認(rèn)為“繪畫仍然是文字和語(yǔ)言的延伸，繪畫創(chuàng)作生產(chǎn)的主要是修辭格，而不是繪畫作品”(2)[法]路易-讓·卡爾韋：《結(jié)構(gòu)與符號(hào)：羅蘭·巴爾特傳》，車槿山譯，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第198頁(yè)。。這對(duì)于書寫服裝來說，由文字描述代表的時(shí)尚修辭就已經(jīng)是一種修辭格，從而直達(dá)服飾符碼背后的意義。可見，在巴特看來，符號(hào)的意義必須由語(yǔ)言的修辭來決定，意義產(chǎn)生于修辭，而不是符號(hào)本身。

巴特所說的書寫服裝并不是孤立、單個(gè)的符號(hào)，而是由3個(gè)系統(tǒng)組成：偽真系統(tǒng)、術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)和修辭系統(tǒng)。巴特強(qiáng)調(diào)，對(duì)任何一種系統(tǒng)進(jìn)行文字表述，都離不開轉(zhuǎn)形和分形這兩種操作手段。其中轉(zhuǎn)形(Transformation)是在流行系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行的自身簡(jiǎn)化，包括兩種轉(zhuǎn)形方式：1.從修辭系統(tǒng)到書寫服飾符碼(術(shù)語(yǔ)系統(tǒng))；2.從書寫服飾符碼(術(shù)語(yǔ)系統(tǒng))到真實(shí)服飾符碼(偽真系統(tǒng))。如圖1所示：

圖1 書寫服裝的轉(zhuǎn)形

轉(zhuǎn)形1是把句子的修辭成分剝?nèi)?，將其精?jiǎn)成服飾意指作用的一個(gè)簡(jiǎn)單的文字表述(即直接意指)，從而使表達(dá)的信息簡(jiǎn)明化。在轉(zhuǎn)形2中，服裝的意義直接取決于書面文字的釋義，從而形成一種模糊的含蓄意指關(guān)系。在轉(zhuǎn)形2中，書寫服飾符碼并不能完全轉(zhuǎn)變?yōu)檎鎸?shí)服飾符碼，轉(zhuǎn)化后的語(yǔ)匯片段更無(wú)法呈現(xiàn)真實(shí)服裝的具體狀態(tài)，因此巴特將此視為一種偽真的符碼，并認(rèn)為：“轉(zhuǎn)形2 的這種不徹底性，給我們的分析帶來了一定的限制。通常的限制在于術(shù)語(yǔ)規(guī)則，因?yàn)樗?guī)定：不得違反所分析服裝命名的本質(zhì)，即，不得從詞語(yǔ)轉(zhuǎn)向意象或技術(shù)?！?3)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第44頁(yè)。而轉(zhuǎn)形2恰恰是把詞語(yǔ)轉(zhuǎn)向了意象——一種不確定的關(guān)系，這在術(shù)語(yǔ)規(guī)則的禁忌中，成為轉(zhuǎn)形的最大束縛。

相對(duì)于語(yǔ)義的豐富性而言，這種束縛又不是絕對(duì)的。既然流行系統(tǒng)內(nèi)部可進(jìn)行轉(zhuǎn)形，那就意味著語(yǔ)言可以超越一定的句法聯(lián)系，文字也可在術(shù)語(yǔ)單元的層面上得以僭越。巴特認(rèn)為，在一定的術(shù)語(yǔ)規(guī)則之內(nèi)，“如果兩個(gè)術(shù)語(yǔ)指的是同一個(gè)所指，他們的變化又是非意指性的，我們就可以用一個(gè)取代另一個(gè)，而不會(huì)引起書寫服裝結(jié)構(gòu)的嬗變”。也就是說，書寫服飾符碼并不一定要與真實(shí)服飾符碼保持詞語(yǔ)上的一致，關(guān)鍵在于語(yǔ)義的一致以及語(yǔ)言學(xué)價(jià)值觀的統(tǒng)一。顯然，書寫服裝中的同義詞為轉(zhuǎn)形2 提供了一種術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)之內(nèi)的自由。巴特不無(wú)樂觀地分析道：“我們被語(yǔ)言扼住了喉嚨，以至于服裝的涵義只能由概念來獨(dú)立支撐。這種概念又早以這樣或那樣的方式取得語(yǔ)言本身的認(rèn)可。但我們從語(yǔ)言中獲得的自由在于，這一概念的語(yǔ)言學(xué)價(jià)值觀對(duì)服飾符碼沒有絲毫的影響。”(4)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第45-46頁(yè)。換句話說，巴特衡量服飾語(yǔ)言能否獲得自由的標(biāo)準(zhǔn)之一在于，書寫服飾符碼是否改寫了真實(shí)服飾符碼的所指。如若沒有對(duì)真實(shí)服飾符碼的所指進(jìn)行改寫，那么書寫服飾符碼在句法以及術(shù)語(yǔ)單元中均可以任意變化。

更確切地說，巴特所稱的“語(yǔ)言的自由”實(shí)際指向“言語(yǔ)的自由”。在語(yǔ)言和言語(yǔ)的關(guān)系上，巴特依然沿用了索緒爾語(yǔ)言學(xué)中語(yǔ)言和言語(yǔ)的經(jīng)典二分法，但與索緒爾偏重二者的內(nèi)在統(tǒng)一性不同，巴特加入了辯證法，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言和言語(yǔ)在系統(tǒng)中既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，指出“語(yǔ)言是一種制度，是一個(gè)有所限制的抽象體。言語(yǔ)是這種制度的短暫的片刻，是個(gè)人為了溝通的目的而抽取出來并加以實(shí)體化的那一部分。語(yǔ)言來源于言語(yǔ)用詞，而所有的言語(yǔ)本身又是從語(yǔ)言中形成的?！?5)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第14-15頁(yè)。就語(yǔ)言的制度性而言，書寫服飾符碼的規(guī)則不可打破，然而通過言語(yǔ)的同義替換則可到達(dá)真實(shí)服飾符碼。在此，言語(yǔ)同義詞的介入，使書寫服飾符碼完成了向真實(shí)服飾符碼的過渡。正如服裝雜志上的文字得以詮釋真實(shí)服裝的文化特性，語(yǔ)言在言語(yǔ)中得以自由。巴特將語(yǔ)言與言語(yǔ)的這種關(guān)系比擬為“語(yǔ)言關(guān)系的幻景”，并對(duì)文本性的語(yǔ)言青睞有加，將其形容為：“它是這樣一種空地，在其中沒有一種語(yǔ)言會(huì)驅(qū)逐另一種語(yǔ)言，任何語(yǔ)言都自由地周游?！?6)Roland Barthes, From Work to Text, See Textual Strategies, Ithaca :Cornell University Press,1979,p.80.文本語(yǔ)言的這種優(yōu)越性并不在于它突破了術(shù)語(yǔ)規(guī)則的束縛，而在于它找到了與其他語(yǔ)言方式的相處之道，從而使言語(yǔ)得以在語(yǔ)言的叢林中自由穿行。這也就是為什么巴特一再?gòu)?qiáng)調(diào)書寫服裝比意象服裝和真實(shí)服裝更易傳達(dá)時(shí)尚本義的關(guān)鍵之所在。

循著巴特的這一思路帶來的思索是：文本語(yǔ)言與其他語(yǔ)言如何關(guān)聯(lián)才可實(shí)現(xiàn)修辭的自由？換言之，文本語(yǔ)言獲得自由的條件是什么？尼采強(qiáng)調(diào)作為群體的修辭大眾對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的重要影響，認(rèn)為“語(yǔ)言由個(gè)別言語(yǔ)藝術(shù)家炮制出來，但由群眾集體的趣味作出抉擇，這一事實(shí)規(guī)定著語(yǔ)言”(7)[德]弗里德里?！つ岵桑骸豆判揶o描述》，屠友祥譯，上海：上海人民出版社，2001年，第21-22頁(yè)。。尼采的這一修辭觀對(duì)巴特有著深刻的影響，巴特學(xué)術(shù)生涯的第一篇文章就是關(guān)于尼采的悲劇修辭。1964年，巴特在《形象的修辭》一文中從圖像修辭的視角探討了大眾文化的論題，以視覺化而非語(yǔ)言、文本的方式審視了大眾文化的影像，并把廣告、電影、照片等視覺形象統(tǒng)稱為“大眾形象”。(8)[法]羅蘭·巴爾特、讓·鮑德里亞等著，吳瓊、杜予編：《形象的修辭——廣告與當(dāng)代社會(huì)理論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第40頁(yè)。但經(jīng)過對(duì)廣告等圖像信息的層層分析之后，巴特得出結(jié)論，孤立的圖像并不存在，語(yǔ)言必須包含意義的驚訝。在形象的總體系統(tǒng)中，存在著兩極分化的結(jié)構(gòu)功能：一方面是象征層面的含蓄意指物的聚合，另一方面是作為直接意指層的圖像話語(yǔ)等句段的流動(dòng)性、表達(dá)的豐富性。如此造成的后果是，在圖像修辭中，“總體意義的世界在作為文化系統(tǒng)和作為自然系統(tǒng)的句段之間被內(nèi)在地(結(jié)構(gòu)地)撕裂了”(9)[法]羅蘭·巴爾特、讓·鮑德里亞等著，吳瓊、杜予編：《形象的修辭——廣告與當(dāng)代社會(huì)理論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第52頁(yè)。。于是，在《流行體系》一書中，巴特直接拋卻了視覺化的方式，開始轉(zhuǎn)向以文字修辭系統(tǒng)為主的分析方式。由此，巴特對(duì)大眾文化的分析轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑b為載體，以時(shí)尚文化為窗口來闡釋整個(gè)大眾文化符碼的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并強(qiáng)調(diào)時(shí)尚修辭在試圖掙脫這一系統(tǒng)時(shí)所體現(xiàn)出來的意義。

巴特對(duì)修辭領(lǐng)域的這一拓展，深受列維·斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義思想的影響。斯特勞斯把食物、時(shí)裝、政治等人類社會(huì)的一切現(xiàn)象都視為語(yǔ)言，稱其為“巨型語(yǔ)言”，從整個(gè)文化的宏觀層面重新審視語(yǔ)言，且這些社會(huì)現(xiàn)象都以語(yǔ)言結(jié)構(gòu)為原型。(10)[英]特倫斯·霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，翟鐵鵬譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第27頁(yè)。就時(shí)尚文化而言，不同于西美爾對(duì)時(shí)尚本質(zhì)的追尋，巴特關(guān)注時(shí)尚的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，即用什么樣的語(yǔ)言或言說方式可以表達(dá)時(shí)尚。在巴特看來，時(shí)尚涉及的領(lǐng)域不僅僅限于服裝，還有廣告、電影、照片等一切大眾傳媒方式。時(shí)尚的表達(dá)也不僅停留在視覺化、圖像化的意象表達(dá)方式，而是會(huì)從視覺化的方式轉(zhuǎn)向語(yǔ)言表達(dá)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，進(jìn)而在言語(yǔ)的修辭中把握真實(shí)符碼的所指，在語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)機(jī)制中體現(xiàn)時(shí)尚文化的流轉(zhuǎn)與變遷。

在時(shí)尚發(fā)展史中，時(shí)尚與服飾系統(tǒng)的緊密關(guān)聯(lián)始于14世紀(jì)的歐洲宮廷，尤其是法國(guó)路易十四的皇室風(fēng)尚。其后，隨著歐洲商業(yè)和資本主義的發(fā)展，時(shí)尚的載體始終與服飾有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，時(shí)尚一直被視為特殊的衣著系統(tǒng)。波爾希默斯(Porthimus)和普羅克特(Proctor)對(duì)此深信不疑，認(rèn)為這種特殊的衣著系統(tǒng)即是時(shí)尚本身，并且在一定意義上體現(xiàn)了西方的現(xiàn)代性。威爾遜(Wilson)也說：“時(shí)尚是一種衣著，其關(guān)鍵的特征在于款式的迅速而持續(xù)的變化：某種意義上時(shí)尚就是變化。”(11)[英]喬安妮·恩特威斯特爾：《時(shí)髦的身體》，郜元寶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第51頁(yè)。因此，在傳統(tǒng)的時(shí)尚觀念中，服飾與時(shí)尚之間是異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系，服飾即時(shí)尚，時(shí)尚就是指服飾。而在巴特的時(shí)尚體系中，時(shí)尚具有更為開闊、更為廣泛的意義。巴特把時(shí)尚從服裝的具象領(lǐng)域拓展至大眾文化的一切領(lǐng)域，以符號(hào)學(xué)理論揭示時(shí)尚獨(dú)有的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并揭示時(shí)尚背后的意義。由此，時(shí)尚邁進(jìn)了除服裝以外更廣闊的天地，以大眾文化的修辭走向泛時(shí)尚化，為我們打開了一個(gè)理解當(dāng)代文化的入口。“巴特承認(rèn)，這種變化來自德里達(dá)、克利斯蒂娃、索萊爾斯等的解構(gòu)風(fēng)氣之先者的教益和開導(dǎo)?！?12)姚文放：《生產(chǎn)性文學(xué)批評(píng)的解構(gòu)性生成與后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折——羅蘭·巴特批評(píng)理論的一條伏脈》，《文學(xué)評(píng)論》2018年第2期。正是在對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的剖析中，巴特發(fā)現(xiàn)了言語(yǔ)與語(yǔ)言系統(tǒng)的緊密與疏離、聚合與離散，在二者對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系中，巴特從書寫服裝言語(yǔ)(個(gè)體語(yǔ)言)的表達(dá)中揭示了時(shí)尚文化的獨(dú)立及其自由。

二、含蓄意指的理性及其詩(shī)學(xué)自由——時(shí)尚修辭與神話修辭

整體而言，巴特的修辭學(xué)并不是一個(gè)獨(dú)立的部分，而是始終與其符號(hào)學(xué)思想交織在一起。從早期的文學(xué)符號(hào)到中期的文化符號(hào)，其修辭學(xué)思想始終貫穿于符號(hào)學(xué)理論中，但對(duì)時(shí)尚修辭的研究成為推動(dòng)巴特后期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵。在修辭方法上，巴特以索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論為基礎(chǔ)，融合結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)思想和葉爾姆斯列夫的語(yǔ)符學(xué)理論，將符號(hào)學(xué)的二級(jí)意指系統(tǒng)予以普遍化，在文化修辭學(xué)(而不僅僅是文學(xué)修辭)中提出了直接意指(Denotation)和含蓄意指(Connotation)。意指在索緒爾的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中是以整體的方式研究能指與所指關(guān)系的模式。而巴特開始從整體中尋找差異性和個(gè)體性，側(cè)重于從分類意識(shí)的角度分析能指與所指相對(duì)獨(dú)立的活動(dòng)模式及其文化意義。這種探索最早見于巴特的“今日神話”(Myth Today，1957)一文中，其后又在其論著《神話修辭術(shù)》(Mythologies，1957)(13)注：巴特的著作Mythologies在中國(guó)目前有兩個(gè)版本，其一翻譯為《神話——大眾文化詮釋》，許薔薔等譯，上海：上海人民出版社，1999年；其二翻譯為《神話修辭術(shù)》，屠友祥譯，上海：上海人民出版社，2016年。中繼續(xù)探討。巴特所稱的“神話”并不是作為名詞的神話故事，而應(yīng)被視為一種形容詞，意為“似神話般的”，具體是指一種言說方式。在巴特的神話修辭中，能指是一個(gè)十分活躍的因子，能指對(duì)所指的不斷追尋成為神話意指系統(tǒng)源源不竭的動(dòng)力。當(dāng)能指在第一級(jí)意指系統(tǒng)中找到了所指并形成一種符號(hào)后，這種符號(hào)隨即又會(huì)轉(zhuǎn)為下一級(jí)意指系統(tǒng)的能指，并與新的所指生成一個(gè)新的符號(hào)。因此，神話是一個(gè)二級(jí)意指系統(tǒng)。

在《神話修辭術(shù)》中，巴特在第一部分以41篇短文涉及了自由式摔跤、作家度假、王族的航游、玩具、嘉寶的臉、脫衣舞、占星術(shù)等大眾文化現(xiàn)象；第二部分以“今日之神話”為題對(duì)神話作了讀解和破譯，把神話視為一種劫掠的語(yǔ)言，是一種“偽自然”的文化修辭。在巴特看來，神話修辭掏空了歷史的形式但又重新填充進(jìn)去自然的事物并賦予其意義，從而使其看起來自然并合乎情理。巴特指出，這正是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)以大眾文化的形式對(duì)作為中間階層的小資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行文化滲透而體現(xiàn)出來的偽善和利誘。巴特認(rèn)為，“小資產(chǎn)階級(jí)規(guī)范是資產(chǎn)階級(jí)文化的殘留，是降了級(jí)的、耗竭了的、商品化了的、略微有點(diǎn)仿古的、或者可以說是過時(shí)了的資產(chǎn)階級(jí)真理”(14)[法]羅蘭·巴特：《神話修辭術(shù)》，屠友祥譯，上海：上海人民出版社，2016年，第171頁(yè)。。可見，巴特的神話修辭并不像法蘭克福學(xué)派那樣直接針對(duì)大眾文化進(jìn)行批判，而似乎把矛頭指向了一個(gè)社會(huì)階層——資產(chǎn)階級(jí)。然而巴特強(qiáng)調(diào)，神話修辭的這種轉(zhuǎn)向并不帶有政治色彩，而只是借用了一個(gè)階層來解釋符號(hào)對(duì)大眾文化的這種看似自然的偽裝。換句話說，神話修辭反映的是主流社會(huì)的愿望和集體性的慣性認(rèn)知，是一種倫理選擇和道德判斷，而無(wú)關(guān)政治意圖和權(quán)力話語(yǔ)。因此，這種具有濃厚意識(shí)形態(tài)色彩的神話修辭，實(shí)際上是對(duì)大眾文化進(jìn)行重新編碼的理性行為，必須要遵循符號(hào)學(xué)的程式、規(guī)則和禁忌。

在《符號(hào)學(xué)原理》(1964)(15)[法]羅蘭·巴特：《符號(hào)學(xué)原理》，李幼蒸譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年；[法]羅蘭·巴特：《符號(hào)學(xué)原理》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年。中，巴特把神話意指系統(tǒng)的這種特性轉(zhuǎn)化為一般語(yǔ)符學(xué)的共性，把一級(jí)意指系統(tǒng)中從能指到所指的過程稱為直接意指，二級(jí)意指系統(tǒng)中從第一符號(hào)(第一次能指與所指的結(jié)合物)到第二所指的過程稱為含蓄意指。直接意指直顯語(yǔ)言的真實(shí)，具備話語(yǔ)的陳述性，往往客觀描述某一事物的基本特征；含蓄意指具有符號(hào)的隱喻性，側(cè)重語(yǔ)義學(xué)的闡釋，往往指向符號(hào)背后的意義。在直接意指與含蓄意指中，巴特顯然偏向后者，認(rèn)為只有語(yǔ)符之外的意義才有可能通向語(yǔ)言的真正自由?？梢钥闯觯瑥膱D像修辭到神話修辭，巴特對(duì)含蓄意指的意義分析已內(nèi)在地折射出一條大眾文化演進(jìn)的軌跡。這種軌跡體現(xiàn)的不是含蓄意指的任性，而是一種理性，一種有關(guān)大眾社會(huì)的理性。巴特直言：“我們社會(huì)的特定特征——尤其是我們大眾社會(huì)的特征——似乎是在經(jīng)由我們?cè)谶@里用含蓄意指的名稱來加以描述的原始過程，把符號(hào)自然化或理性化?！?16)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第262頁(yè)。

符號(hào)的理性化是17世紀(jì)以來西方理性主義哲學(xué)在修辭學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。從培根的科學(xué)理性到笛卡爾的主體理性再到黑格爾的絕對(duì)理性，現(xiàn)代修辭學(xué)中的理性精神早已沖垮了西塞羅主義中的古典共和主義傳統(tǒng)?；?，巴特認(rèn)為，以服裝為載體的時(shí)尚修辭更需以理性來構(gòu)建含蓄意指的意義。這種建構(gòu)需遵循兩個(gè)理性原則：功能原則和流行法則。在功能原則中，修辭對(duì)象的實(shí)用功能是社會(huì)規(guī)范的基礎(chǔ)，也是直接意指在世事中確立的前提。巴特聲明，“盡管流行被人們推崇備至，但總有一種無(wú)用的負(fù)罪感……功能，從修辭的層面上講，是世事在重新獲取流行進(jìn)程中的權(quán)力”，它會(huì)給予時(shí)尚符號(hào)以現(xiàn)實(shí)的保障，從而獲得認(rèn)可。功能在真實(shí)服飾符碼中會(huì)以直接而鮮明的方式呈現(xiàn)，而在意象服飾符碼中則需借助文字語(yǔ)言來轉(zhuǎn)達(dá)。在書寫服飾符碼中，巴特強(qiáng)調(diào)，“符號(hào)的更改從來都不會(huì)體現(xiàn)為公開的規(guī)范性，而只是功能性的”(17)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第245、246頁(yè)。?？梢?，即使以象征意義著稱的書寫服飾符碼，其含蓄意指的變遷也會(huì)以功能變遷為依據(jù)，以看似理性的外觀掩飾符號(hào)的內(nèi)在意義。

理性對(duì)時(shí)尚符碼的偽裝也同樣體現(xiàn)在意義建構(gòu)的第二個(gè)理性原則——流行法則中。對(duì)服裝來說，流行是對(duì)服飾特征(能指)的一項(xiàng)特殊標(biāo)記(所指)，如“今年裙子短穿”意味著短裙是今年的流行。在此，流行法則需以看似自然的方式進(jìn)行偽裝，從而證明修辭信條的合法性。通常它會(huì)以兩種方式來喬裝：一是景觀隱喻；二是事實(shí)隱喻。景觀隱喻會(huì)借助政治權(quán)力或宗教律令的權(quán)威建立起符合流行法則的規(guī)定，強(qiáng)行賦予時(shí)尚符碼的所指以嚴(yán)肅的文化內(nèi)涵。如“穆斯林的面紗”就是借用了伊斯蘭教的律令，意味著帶這種面紗既是特定地域的一種流行也是一種宗教律令。而事實(shí)隱喻則把時(shí)尚置于事物的規(guī)律之中，不再人為地去干預(yù)——不去評(píng)論流行，不去制造流行，在所有省略式的修辭中只保留現(xiàn)象，并任由這種現(xiàn)象自然發(fā)展。在此，時(shí)尚修辭以審美現(xiàn)象為依托，游向現(xiàn)象下面隱蔽的智性，時(shí)尚的符碼由審美滑向認(rèn)知。

事實(shí)隱喻的偽裝雖使含蓄意指以自然的形式凸顯，然而理性一元論帶來的弊端卻使含蓄意指構(gòu)成了對(duì)直接意指的戕害。時(shí)尚修辭的這一癥候正呼應(yīng)了哈耶克的疾呼：“毋庸置疑，理性乃是人類所擁有的最為珍貴的稟賦。我們的論辯只是旨在表明理性并非萬(wàn)能，而且那種認(rèn)為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身發(fā)展的信念，卻有可能摧毀理性?！?18)[英]哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第80頁(yè)。為消除理性修辭的這一苦痛，巴特賦予了語(yǔ)言以詩(shī)學(xué)的特質(zhì)。他尋求突破的方式，不是走向理性的反面——語(yǔ)言的感性，而是語(yǔ)言的詩(shī)性。亞里士多德把寫詩(shī)視為一種更富有哲學(xué)意味的活動(dòng)，認(rèn)為“詩(shī)所描述的事帶有普遍性”(19)[古希臘]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》《修辭學(xué)》，《羅念生全集》(第1卷)，羅念生譯，上海：上海人民出版社，2016年，第45頁(yè)。，因而詩(shī)性是包括語(yǔ)言在內(nèi)的眾多事物的本質(zhì)。當(dāng)代美學(xué)家王一川在構(gòu)建修辭論美學(xué)時(shí)提到：“當(dāng)詩(shī)學(xué)不僅關(guān)注語(yǔ)言，而且進(jìn)而使語(yǔ)言取代理性或內(nèi)容成為關(guān)注的中心，甚至成為解決詩(shī)學(xué)根本問題的理想途徑時(shí)，一種前所未有的新的獨(dú)特的詩(shī)學(xué)景致就向我們展現(xiàn)了?！?20)王一川：《修辭論美學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第7頁(yè)。

詩(shī)學(xué)是修辭的一種形式。古典修辭學(xué)把修辭的詩(shī)學(xué)視為演說者的話語(yǔ)藝術(shù)，亞里士多德認(rèn)為“修辭術(shù)的定義可以這樣下：一種能在任何一個(gè)問題上找出可能的說服方式的功能”，并把這種說服方式分為“不屬于藝術(shù)本身的或然式證明”和“屬于藝術(shù)本身的或然式證明”兩種。前者主要指現(xiàn)成的見證、拷問、契約等，后者是“指所有能由法則和我們的能力提供的或然式證明”(21)[古希臘]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》《修辭學(xué)》，《羅念生全集》(第1卷)，羅念生譯，上海：上海人民出版社，2016年，第145頁(yè)。。顯然，在以亞里士多德為代表的古典修辭學(xué)中，修辭的詩(shī)學(xué)被認(rèn)為這是由一種屬于藝術(shù)本身的說服方式，具有論辯術(shù)的影子，帶有鮮明的技巧性和感性的意味。因而，亞里士多德的古典修辭詩(shī)學(xué)最終指向語(yǔ)言的藝術(shù)，而非話語(yǔ)的目的。也就是說，古典修辭學(xué)的詩(shī)學(xué)，不在于說了什么，而在于怎樣去說。話語(yǔ)的表達(dá)方式本身就成為一種藝術(shù)、一種詩(shī)學(xué)。

對(duì)于時(shí)尚修辭的詩(shī)學(xué)特質(zhì)，巴特的理解更具有理性色彩。在巴特看來：“一件衣服的描述(即，服飾符碼的能指)即是修辭含蓄意指之所在。這種修辭的特殊性來源于被描述物體的物質(zhì)屬性，也就是衣服?；蛟S可以說，它是由物質(zhì)和語(yǔ)言結(jié)合在一起決定的。這種情形我們賦之以一個(gè)術(shù)語(yǔ)：詩(shī)學(xué)?！笨梢姡钜庵冈?shī)學(xué)的關(guān)鍵在于時(shí)尚符碼的物質(zhì)屬性。這再次反映了意義建構(gòu)中的功能理性原則，不同的是這種物質(zhì)屬性僅是功能的表象，它是一種非生產(chǎn)型(非過渡型)的詩(shī)學(xué)——基于實(shí)際功能呈現(xiàn)出的語(yǔ)言的虛象。時(shí)裝雜志構(gòu)筑的這種虛象無(wú)關(guān)文學(xué)詩(shī)學(xué)的意境，而是在含蓄意指理性規(guī)則下言語(yǔ)對(duì)功能屬性的簡(jiǎn)單告白。巴特說：“文學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的服飾描述及其特性證明了這種‘詩(shī)學(xué)’傾向?，F(xiàn)在，如果我們看著雜志給予衣服的表述，我們立刻會(huì)注意到，流行并不遵循著要賦予其對(duì)象以詩(shī)學(xué)的計(jì)劃。它沒有為實(shí)體的精神分析提供任何原始資料。這里的含蓄意指并不是指一種想象力的操練?！焙钜庵傅倪@種修辭被巴特歸結(jié)為一種平庸的修辭，一種缺乏信息度的修辭。他舉例說：“暖意是多么富有詩(shī)意的含蓄意指，而流行卻寧愿去模仿栗子小販的叫賣聲(時(shí)髦靴！這是最時(shí)髦的短靴！)來達(dá)到含蓄意指?！?22)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第217、218、218-219頁(yè)。這種拋卻文學(xué)詩(shī)學(xué)的慣常語(yǔ)言模式，打亂書面語(yǔ)言邏輯的修辭方式，也正是巴特含蓄意指詩(shī)學(xué)的獨(dú)特之處。在巴特這里，古典修辭學(xué)強(qiáng)調(diào)的三段論結(jié)構(gòu)被打散，但又試圖重新組合。然而，由于時(shí)尚符碼的能指與所指顛倒，含蓄意指開始反身向直接意指逆轉(zhuǎn)，象征形象以直觀形象的方式呈現(xiàn)，書面語(yǔ)言的規(guī)則最終被打破。時(shí)尚修辭以一種理性詩(shī)學(xué)的自戕行為走進(jìn)了大眾文化，以大眾最為簡(jiǎn)潔直白的日常話語(yǔ)，喊出了文化修辭中的自由。從這個(gè)層面上來說，時(shí)尚修辭雖然仍延續(xù)了神話修辭對(duì)意義的堅(jiān)守，但與神話修辭對(duì)意識(shí)形態(tài)等“重大意義”的認(rèn)知不同，時(shí)尚修辭更關(guān)注日常生活境域中對(duì)庸常、細(xì)小、瑣碎事物的意義解讀與文化關(guān)懷?？梢哉f，時(shí)尚修辭是一種泛神話修辭。

三、修辭解碼后的結(jié)構(gòu)疏離——雙重體系的意義及其被控制的自由

巴特時(shí)尚修辭中的言語(yǔ)自由并不來自語(yǔ)言本身，而是來自服裝、世事與雜志共同構(gòu)筑的流行體系。這種體系化的思想早在1962年巴特的《紈绔之風(fēng)與時(shí)尚》(Dandyism and Fashion)一文中就已有體現(xiàn)。在該文中，巴特認(rèn)為時(shí)尚是一種機(jī)制或建制，其社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)和前提便是“現(xiàn)代民主社會(huì)”。古典修辭學(xué)把體系奉為圭臬，并十分注重它對(duì)現(xiàn)實(shí)的重要意義。亞里士多德《修辭學(xué)史》中的修辭式三段論確立了修辭的邏輯體系，使“羅馬修辭更注重理論的系統(tǒng)性，更加強(qiáng)調(diào)應(yīng)用修辭學(xué)和理論的修辭學(xué)的分野，同時(shí)也更致力于修辭理論與修辭教育的融合”(23)劉亞猛：《西方修辭學(xué)史》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社,2008年，第81頁(yè)?！，F(xiàn)代修辭學(xué)延續(xù)了古羅馬修辭的古典修辭學(xué)體系，但與古典修辭學(xué)重視體系的整體性不同，現(xiàn)代修辭學(xué)更加強(qiáng)調(diào)理論系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)分析，在邏輯分析中標(biāo)識(shí)每個(gè)語(yǔ)符單元在系統(tǒng)建構(gòu)中的獨(dú)特作用，從而使探索理論系統(tǒng)得以確立并有被闡釋的可能。巴特把對(duì)時(shí)尚文化的理解置于一個(gè)由層層意指關(guān)系建構(gòu)起來的流行體系中，通過不同的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)來分析不同的時(shí)尚符碼所代表的特殊涵義。在巴特的流行體系中存在著兩組同義對(duì)比項(xiàng)：A組系統(tǒng)，服裝≡世事；B組系統(tǒng)，服裝≡流行。前者是對(duì)具有明確所指的服裝世事的考察，后者是對(duì)具有隱含所指的流行理論的分析。

圖2 巴特流行體系的A組系統(tǒng)

圖2的A組系統(tǒng)以“世事”為修辭對(duì)象，整體由真實(shí)服飾符碼、書寫服飾符碼、流行含蓄意指和修辭系統(tǒng)組成。這四種意指形式的構(gòu)成方式來自葉爾姆斯列夫的ERC理論，即經(jīng)由關(guān)系層R的聯(lián)結(jié)，表達(dá)層E(能指)與內(nèi)容層C(所指)才可組成一個(gè)系統(tǒng)。假如第一意指系統(tǒng)的表達(dá)層E與內(nèi)容層C形成的符號(hào)構(gòu)成了第二意指系統(tǒng)的內(nèi)容層C(所指)，就會(huì)形成直接意指，此種操作方法被稱為元語(yǔ)言。而如果第一意指系統(tǒng)形成的符號(hào)構(gòu)成的是第二意指系統(tǒng)的表達(dá)層E(能指)時(shí)，則會(huì)形成含蓄意指。以此分析，在上圖中，依據(jù)葉爾姆斯列夫的ERC理論，第1項(xiàng)的能指“衣服”與所指“世事”形成的符號(hào)“命題”恰好充當(dāng)了第2項(xiàng)的所指，所以前兩項(xiàng)構(gòu)成了A組的直接意指層；而第2項(xiàng)的能指“句子”與所指“命題”形成的符號(hào)“標(biāo)寫”，恰恰構(gòu)成了第3項(xiàng)的能指，因此第3項(xiàng)屬于含蓄意指層。同理，第4項(xiàng)也屬于含蓄意指層。

圖3 巴特流行體系的B組系統(tǒng)

與A組不同的是，B組系統(tǒng)出現(xiàn)了兩個(gè)變化見圖3：1.修辭的研究對(duì)象變?yōu)椤傲餍小薄?. 意指系統(tǒng)僅有三級(jí)構(gòu)成，A組的第3項(xiàng)“流行的含蓄意指”消失。因?yàn)榱餍性贐組的第1項(xiàng)充當(dāng)了所指，這就與A組第3項(xiàng)的所指“流行”造成語(yǔ)義重復(fù)，所以在B組中就直接隱去了“流行的含蓄意指”。而在A組中，由于其研究對(duì)象是作為真實(shí)服飾符碼的“世事”，這一實(shí)體如不經(jīng)過相應(yīng)的中介便無(wú)法到達(dá)下一級(jí)意指系統(tǒng)。因此，A組的第2、3項(xiàng)就需分別借助“句子”和“標(biāo)寫”來表達(dá)。因而，“含蓄意指系統(tǒng)”在A組十分必要，但可在B組略去。

兩組的相同之處在于，“修辭系統(tǒng)”均作為最高意指系統(tǒng)居于整個(gè)系統(tǒng)的頂端，這是巴特的意指系統(tǒng)區(qū)別于葉爾姆斯列夫二級(jí)意指系統(tǒng)的關(guān)鍵之處。巴特將這種由語(yǔ)言符號(hào)以外的符碼構(gòu)成的意指系統(tǒng)稱為第三級(jí)最終系統(tǒng)，從而形成最終含蓄意指的能指。但是，巴特流行體系的最大特點(diǎn)在于由A、B兩組共同形成了雙重體系的結(jié)構(gòu)。在A組中，流行是第3項(xiàng)的所指，處于含蓄意指層，它間接分享著一個(gè)由世事組成的開放系統(tǒng)，它與世事的交流是由明確世事所指的術(shù)語(yǔ)(“標(biāo)寫”)進(jìn)行的，因而是一個(gè)對(duì)世事開放的系統(tǒng)。而在B組中，流行直接構(gòu)成了第1項(xiàng)的所指，它與世事的溝通只能通過每一個(gè)符號(hào)代表的抽象概念(“命題”)進(jìn)行，因而是一個(gè)對(duì)世事封閉的系統(tǒng)。如此，流行在A組與B組中與世事不同的溝通方式確立了時(shí)尚意指系統(tǒng)的封閉與開合的結(jié)構(gòu)。

巴特雙重體系的這種特點(diǎn)帶來的最直接影響便是導(dǎo)致系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的復(fù)雜變化。一方面，經(jīng)由能指與所指的不同組合，每個(gè)意指系統(tǒng)的所指也會(huì)各異。即使字面意義相同的兩個(gè)所指，由于其能指的差異，也會(huì)產(chǎn)生完全不同的新的所指。這就造成了各個(gè)意指系統(tǒng)之間在功能和文化意義上的差異，從而使系統(tǒng)具有了游離性。這種游離性使語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與話語(yǔ)、能指與所指、語(yǔ)言與意義處于一種平等的組合關(guān)系中，體現(xiàn)出了時(shí)尚文化的個(gè)性特點(diǎn)。另一方面，基于意指活動(dòng)的流動(dòng)性，各個(gè)層級(jí)之間存在著互滲關(guān)系，因而系統(tǒng)又具有了一定的聚合性。其聚合性反映了各個(gè)意指系統(tǒng)之間嵌入式的依賴關(guān)系，意味著修辭對(duì)象與修辭語(yǔ)境的密切關(guān)聯(lián)。這正如克里斯汀娃的“互文性”理論所謂：任何本文都以其他本文的存在為前提。巴特雖沒有詳細(xì)闡述修辭語(yǔ)境對(duì)修辭對(duì)象的影響，但卻分析了一定的修辭對(duì)象是修辭語(yǔ)境之典型特質(zhì)的反映。如在《形象的修辭》(1964)一文中，巴特提到的Panzani意大利面廣告就形象地體現(xiàn)了意大利語(yǔ)的典型文化特質(zhì)。也正如R·威廉斯所說，作為一種話語(yǔ)實(shí)踐的修辭，雖然它具有相當(dāng)特殊的特征，但也不能將其與一般的文化過程分離開來。(24)Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture: Selected Essays, London and New York: Verso, 1980,p.33.

巴特封閉與開合的雙重結(jié)構(gòu)帶來了一種獨(dú)特的意義——被控制的自由。意義是修辭的核心哲學(xué)問題，也是修辭運(yùn)作的關(guān)鍵。伊格爾頓強(qiáng)調(diào)，“意義不僅是某種語(yǔ)言‘表達(dá)’或者‘反映’的東西：意義其實(shí)是被語(yǔ)言創(chuàng)造出來的”(25)[英]特雷·伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社,1986年，第76頁(yè)。。巴特把對(duì)意義的理解限定在“結(jié)構(gòu)”的框架中，認(rèn)為“意義的制造是有一定限度的，但這并不意味著這種限度約束著意義，正好相反，它構(gòu)成了意義。擁有絕對(duì)自由或者根本沒有自由的地方是不會(huì)產(chǎn)生意義的。意義系統(tǒng)的自由是有控制的”(26)[法]羅蘭·巴特：《流行體系》，敖軍譯，上海：上海人民出版社，2016年，第151頁(yè)。。這種控制是一種雙重的控制，其外在的控制在于，時(shí)尚以修辭的方式讓流行話語(yǔ)成為接受者深信不疑的事實(shí)；其內(nèi)在控制在于，以修辭所指聯(lián)合起來形成的世事的普遍視像(如雜志)與它的讀者一起構(gòu)成了人類社會(huì)的視界。這種封閉與開合的雙重結(jié)構(gòu)恰好給時(shí)尚的運(yùn)動(dòng)提供了一種契機(jī)。這在巴特的另一篇論文《文學(xué)和意指作用》(1963年)中被界定為“時(shí)尚在下、歷史居上”的等級(jí)制，時(shí)尚的運(yùn)動(dòng)演變?yōu)橐环N沒有歷史維度的時(shí)鐘式的運(yùn)動(dòng)，在有限的時(shí)空和單調(diào)的因果關(guān)系中交替運(yùn)行。(27)[法]菲利普·羅歇：《羅蘭·巴爾特傳》，張祖建譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第288頁(yè)。由此，在時(shí)尚修辭中，語(yǔ)言的文化意義在歷史維度缺席的境況下轉(zhuǎn)向社會(huì)意義，意義成為社會(huì)限度中的自由。

哈耶克曾把西方自由主義傳統(tǒng)概括為兩種：一種是非系統(tǒng)的、經(jīng)驗(yàn)式的英國(guó)自由主義傳統(tǒng)；另一種是唯理主義、思辨性的法國(guó)自由主義傳統(tǒng)。英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的自由傳統(tǒng)主要以大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密和亞當(dāng)·福格森等蘇格蘭道德哲學(xué)家為代表；法國(guó)唯理主義的自由傳統(tǒng)主要以百科全書派學(xué)者、重農(nóng)學(xué)派、盧梭以及孔多塞為代表。在唯理主義的自由傳統(tǒng)中，盧梭把自由分為天然的自由和社會(huì)的自由，前者是以個(gè)人力量為其限度，后者受社會(huì)公意所約束，但盧梭認(rèn)為只有社會(huì)限度中的自由才是真正的自由。德國(guó)的新自由主義傳統(tǒng)重視“秩序”的重要性，包括人為的秩序和自然的秩序?？档抡J(rèn)為，先驗(yàn)的自由和實(shí)踐的自由雖擺脫了一般自然作用而具有了一定的獨(dú)立性，但自由的實(shí)踐意義卻要服從理性訂立的道德法則。黑格爾認(rèn)為，自由并不具有永恒的本質(zhì)，是在同世界歷史必然性的聯(lián)系中發(fā)展起來的。德國(guó)的這種自由傳統(tǒng)與美國(guó)的保守自由主義傳統(tǒng)以及英國(guó)20世紀(jì)的新自由主義者的觀點(diǎn)有相同之處。如英國(guó)自由主義學(xué)者哈耶克界定，自由是一系列原則的體系，既有規(guī)則的導(dǎo)引，又有理想的向往。英國(guó)的霍布豪斯強(qiáng)調(diào)，自由來自限度，“普遍自由的第一個(gè)條件是一定程度的普遍限制”(28)[英]霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第9頁(yè)。。英國(guó)學(xué)者以賽亞·伯林在其《自由四論》中把自由分為積極的自由和消極的自由，自由立于希望與恐懼，強(qiáng)調(diào)自由的本性和結(jié)構(gòu)要受普遍規(guī)律的支配。

巴特修辭學(xué)中的自由盡管有著歐洲自由主義傳統(tǒng)的印痕，都強(qiáng)調(diào)了自由的限度，但與上述自由主義傳統(tǒng)不同的是，巴特所說的自由是處于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)中的自由。這種體系在巴特中期的神話修辭學(xué)中體現(xiàn)為明顯的古典修辭體系；在后期的時(shí)尚修辭中，體現(xiàn)為一種略微松散、游離但又以遞進(jìn)式的結(jié)構(gòu)演變串聯(lián)起來的語(yǔ)符體系。時(shí)尚修辭中，在結(jié)構(gòu)的裂痕處，符碼雖被縛于語(yǔ)言的體系中，但修辭已使文本指向了時(shí)尚文化的遠(yuǎn)方，這正體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)原則在當(dāng)代文化中的更替。從這個(gè)層面上來說，巴特的時(shí)尚修辭已經(jīng)具有了現(xiàn)代修辭學(xué)的特質(zhì)，具有了流動(dòng)性、多元化以及語(yǔ)義的豐富性等特征。在通往自由的途中，巴特尤其強(qiáng)調(diào)“對(duì)立”在時(shí)尚修辭中的作用。這種對(duì)立并非純粹的二元對(duì)立，而是在二元對(duì)立形成的矛盾空間中穿行、生成一種語(yǔ)言張力。巴特追求的是一種非平衡，是試圖突破索緒爾語(yǔ)言學(xué)中多格扎(希臘語(yǔ)doxa，原意為觀念、主意)的靜止體系、走向文化動(dòng)態(tài)的言語(yǔ)自由。這是一種修辭的文化表達(dá)：在大眾文化中，時(shí)尚符碼企圖控制意義，但其變動(dòng)要素已暗含結(jié)構(gòu)的疏離以及解碼的可能。

或許巴特早已認(rèn)識(shí)到，時(shí)尚體系內(nèi)部這一不可避免的缺陷——語(yǔ)言的囚籠導(dǎo)致文化符碼的錯(cuò)位。在結(jié)構(gòu)主義的縫隙中，擺脫困厄達(dá)到真正自由的唯一途徑便是時(shí)尚修辭體系的解體——通過意義的失落及其異化，完成烏托邦的自由。流行系統(tǒng)隕滅之際，也正是時(shí)尚修辭在現(xiàn)實(shí)世界的確立之際。這也預(yù)示著時(shí)尚符碼從建構(gòu)到解構(gòu)的未來趨向。德里達(dá)以解構(gòu)主義的方式提出了“移心化語(yǔ)言”(Decentering)，意在使能指挖空所指，符號(hào)顛覆意義，使語(yǔ)言從邏格斯中心體系中離心、消解乃至幻滅，從而在涅槃中重建新的自由?！读餍畜w系》的著書年代(1957-1963)正是西方哲學(xué)界思想最為敏感、豐饒與活躍的年代，?？?、德里達(dá)、布爾迪厄以及克里斯汀娃各從不同的視角開始重新解析文化的身份及其定位。在此背景下，巴特二元矛盾得到象征性解決的唯一方式便是時(shí)尚語(yǔ)言的解析、分離直至漂流——伴隨著符號(hào)意義的瓦解以及語(yǔ)言大廈的轟然倒塌！散落的語(yǔ)段及其文化碎片造就了意義的不確定性，也因此帶來了時(shí)尚涵義的多變和個(gè)性化。這正印證了時(shí)尚鼻祖西美爾的論斷：“時(shí)尚是既定模式的模仿……但同時(shí)它又滿足了對(duì)差異性、變化、個(gè)性化的要求。它實(shí)現(xiàn)后者一方面是憑借內(nèi)容上非常活躍的變動(dòng)——這種變動(dòng)賦予今天的時(shí)尚一種區(qū)別于昨天、明天的時(shí)尚的個(gè)性化標(biāo)記。”(29)[德]齊奧爾格·西美爾：《時(shí)尚的哲學(xué)》，費(fèi)勇等譯，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第72頁(yè)。

結(jié)語(yǔ)

羅蘭·巴特是結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的過渡人物，其著作《流行體系》被譽(yù)為“結(jié)構(gòu)主義的尾巴”。巴特以時(shí)尚修辭告別了自索緒爾以來語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的暴力，以文化修辭學(xué)破解僵化的符號(hào)學(xué)，以此來強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話。這種修辭不同于法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化本質(zhì)的批評(píng)與抨擊，也不同于伯明翰學(xué)派對(duì)大眾文化的理解與寬容，巴特的時(shí)尚修辭關(guān)注的是對(duì)大眾文化的剖析與解讀，以一種方法論面向客體而敞開，從而揭示大眾文化背后意義的陰謀。巴特的時(shí)尚修辭是其圖像修辭和神話修辭的揚(yáng)棄與升華，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體言語(yǔ)的自由，從而成為西方自由主義傳統(tǒng)中的亮點(diǎn)。巴特的自由不同于伯林、洛克、穆勒、貢斯當(dāng)、托克維爾等自由主義者的個(gè)體自由，也并非約翰·密爾的社會(huì)自由以及弗里德曼、博多·舍費(fèi)爾所言稱的經(jīng)濟(jì)自由，更無(wú)涉古典政治哲學(xué)家們盧梭、哈貝馬斯、哈耶克所呼吁的政治自由。巴特試圖以個(gè)體言語(yǔ)的特殊性來解放人類的語(yǔ)言，并把解放語(yǔ)言視為解構(gòu)文化、實(shí)現(xiàn)文化自由的前提。

在通往自由的途中，巴特把修辭引向現(xiàn)代生活，以時(shí)尚修辭關(guān)注大眾文化背后的意義。但時(shí)尚背后的意義究竟是什么，巴特并沒有回答。也許，這種懸置的文化空白正是他的研究者們深入研究的理由。蘇珊·桑塔格在《寫作本身：論羅蘭·巴特》一文中就曾提到：“巴特通過擴(kuò)大意義的范圍使這個(gè)概念具有至高無(wú)上的地位，以便達(dá)到這樣一種自鳴得意的矛盾性，即空的主題反而無(wú)所不包，空的記號(hào)可賦予其一切意義?！?30)Susan Sontag,ed., Selected Essays in Bart, New York: Hill and Wang Publishing,1983,p.34.巴特的時(shí)尚修辭盡管依然帶有結(jié)構(gòu)主義的宿命色彩，但他基于時(shí)代性而構(gòu)建的修辭學(xué)流動(dòng)機(jī)制，卻使靜止的結(jié)構(gòu)主義體系在大眾文化中煥發(fā)了無(wú)窮的生命力，也由此揭示出了當(dāng)代文化的赫拉克利特本質(zhì)。(31)古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，世界是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。該觀點(diǎn)揭示了世界的物質(zhì)本原以及物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性、運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性的哲學(xué)原理。羅蘭·巴特時(shí)尚修辭的流動(dòng)機(jī)制與該論點(diǎn)在本質(zhì)上具有相通之處。在時(shí)尚修辭的自由中，當(dāng)代人的自由也已不遠(yuǎn)。