劉臨達(dá) 梁鴻澤

摘要：啟蒙哲學(xué)具有根深蒂固的同一性困境。啟蒙哲學(xué)的同一性困境來自于政治哲學(xué)層面的同一性和現(xiàn)實(shí)共同體維系的脫節(jié)。以意識的同一性為重建世界整體的媒介，黑格爾試圖以精神的確定性與真理性，為現(xiàn)實(shí)共同體的維系提供依據(jù)。馬克思則從現(xiàn)實(shí)共同體的客觀實(shí)在性出發(fā)，否定意識作為共同體維系的媒介的可能，并從感性豐富性的維度，透視資本和貨幣能夠成為現(xiàn)實(shí)共同體媒介的深層原因。對貨幣與資本的現(xiàn)實(shí)媒介效應(yīng)的批判，是馬克思對啟蒙政治哲學(xué)的診療與顛覆，為超越啟蒙提出了媒介重建的現(xiàn)實(shí)議題。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)? ?馬克思? ?黑格爾? ?共同體? ?媒介

啟蒙仍未結(jié)束，這是從啟蒙所希冀的圖景與啟蒙留下的問題來看的。在反對神權(quán)秩序的層面，啟蒙早已結(jié)束。但是，之所以說啟蒙仍未結(jié)束，是因?yàn)樵谏裰瓮藞鲋?，啟蒙必須面對的是最高價(jià)值空缺之后，以何者維系現(xiàn)實(shí)共同體的問題。這更多地指向一個(gè)政治哲學(xué)的問題。無論是落空的“自由、平等、博愛”的承諾，還是無法繼續(xù)提供像牛頓體系式的、具有真理依據(jù)的時(shí)空觀的工具理性科學(xué)，都持續(xù)地加劇著現(xiàn)實(shí)共同體的渙散。在神治秩序之下，最高價(jià)值的存在，為共同體的維系，提供了真理依據(jù)。最高價(jià)值與現(xiàn)實(shí)共同體維系，具有緊密的一致性。以上帝為彼岸，以教廷為軸心，以分封為社會組織形式，啟蒙之前的社會共同體，實(shí)現(xiàn)了上千年的穩(wěn)固。而啟蒙的未完待續(xù)，主要體現(xiàn)在政治哲學(xué)層面的同一性和重建世界整體的分立。伴隨著民族主義的興起所造成的世界的分裂，伴隨著資本主義全球化所產(chǎn)生的支持與反對，啟蒙留下的共同體話題，也日益變得更加棘手與復(fù)雜。在這個(gè)意義上來看，[1]“現(xiàn)時(shí)代仍然是啟蒙的未完成時(shí)代。虛無主義仍然是我們時(shí)代的揮之不去的陰影，重建分裂的世界整體仍然是當(dāng)代哲學(xué)的時(shí)代課題?！彼?，在這樣的背景下，回到啟蒙，回到啟蒙的未完成，直面啟蒙，直面啟蒙留下的難題與困境，依舊是我們必須面對的哲學(xué)話題。對這一問題，對啟蒙的反思，黑格爾和馬克思是兩位對此具有十分深刻的理解與洞察的經(jīng)典作家。本文即以此入手，回到啟蒙，對此進(jìn)行梳理與審視。

一、從啟蒙到黑格爾的同一性重建

在前啟蒙的語境中，上帝，作為一種超驗(yàn)性的終極存在，為真理的討論，提供了終極依據(jù)，也劃定了可能性的范圍。借用?？略凇吨R考古學(xué)》中所進(jìn)行的闡發(fā)來說[2]即作為一種話語，哲學(xué)所存在的范圍，產(chǎn)生自一定歷史時(shí)期的行動的劃定。用一個(gè)比喻來說就是，當(dāng)人們不再討論一個(gè)針尖上可以站立多少個(gè)天使，而要反問，針尖之上，到底有沒有可能站立天使的時(shí)候，啟蒙實(shí)際上就已經(jīng)開始了。商業(yè)的興起，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的大發(fā)展，即提供了這樣的歷史實(shí)踐基底。在此之上，哲學(xué)話語層面，上帝的真理保障作用，業(yè)已動搖。

正是在這樣的情況下，同一性問題越來越成為啟蒙以來，哲學(xué)揮之不去的困擾。啟蒙哲學(xué)雖然在具體的論題上，很大程度上轉(zhuǎn)向唯理論，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)論，但是其內(nèi)在的思維范式，卻是僅僅圍繞同一性的重建，圍繞真理依據(jù)的尋找來展開的。對于這一點(diǎn)的關(guān)注，是極為重要的，因?yàn)閱⒚烧軐W(xué)如果從現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)及其成果來看，是極其豐富和龐雜的，但我們之所以把這一時(shí)期的思想統(tǒng)稱為啟蒙，就在于其豐富和龐雜之中，包含著一種共同的范式追求。也即[3]“對啟蒙哲學(xué)的探討，應(yīng)著眼于它特有的深度，而不是它的廣度;應(yīng)闡明它的理論起源和基本原理，而不是它的歷史表現(xiàn)和結(jié)果?！眴⒚烧軐W(xué)這種特有的“深度”，即是在上帝退場之后，對真理的終極依據(jù)進(jìn)行填補(bǔ)的不懈努力，也就是對同一性進(jìn)行重建。例如達(dá)朗貝爾即相信，在我們的理論不斷發(fā)現(xiàn)一些具體原理的時(shí)候，我們終將被導(dǎo)向一種遙遠(yuǎn)的、派生這些具體原理的終極原理。在達(dá)朗貝爾的這種信念之中，包含的實(shí)際上就是重建同一性的渴望。整個(gè)啟蒙哲學(xué)，很大程度上就是在這種哲學(xué)渴慕之中不斷向前推進(jìn)的。它或者表現(xiàn)為物理學(xué)的還原論，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)重新尋找世界的基質(zhì)，抑或表現(xiàn)為心理學(xué)的、對人的心理的某種“恒定結(jié)構(gòu)”的探尋，抑或表現(xiàn)為其他學(xué)科的其他形態(tài)，其內(nèi)在的理論追求是始終如一的。而正是在這種追求之中，于苦無出路之時(shí)，也出現(xiàn)了休謨式的徹底的反叛，以及貝克萊式的“復(fù)辟式”的倒退。貝克萊以上帝的感知，作為存在的保證，實(shí)際上就表現(xiàn)了一種對終極原理的需求。而之所以有這種需求，正是源于啟蒙哲學(xué)始終不肯放棄的、對同一性進(jìn)行重建的理論趨向。

啟蒙哲學(xué)的這種重建同一性的范式特點(diǎn)，表現(xiàn)在政治哲學(xué)上，即呈現(xiàn)為一種政治安排與政治設(shè)計(jì)的“靜力學(xué)”設(shè)想。啟蒙時(shí)期的政治哲學(xué)，在于尋找一些如物理學(xué)或心理學(xué)的“原理”一般的“原則”。以這種原則來進(jìn)行政治設(shè)計(jì)與政治安排，啟蒙哲學(xué)相信可以實(shí)現(xiàn)一種理想的共同體持存。這種“靜力學(xué)”，表現(xiàn)在17世紀(jì)，可以總結(jié)為對“一個(gè)王國，一種法律，一種信仰”的追求;表現(xiàn)在18世紀(jì)，可以看作一種對合理的政治機(jī)巧的探究，例如以契約的形式，抑或以分權(quán)的形式，進(jìn)行政治安排，以達(dá)到理想化的共同體持存效果。這種“靜力學(xué)”的出現(xiàn)，其內(nèi)在的理論驅(qū)動力，正是啟蒙哲學(xué)對重建同一性的渴求。所以，如前所述，盡管上帝已經(jīng)被否定，但是以最高價(jià)值來作為真理根據(jù)，從而組織共同體的思維范式，仍然被啟蒙所采納。然而，隨著資本主義社會形態(tài)的全面擴(kuò)展，隨著法國大革命造成的負(fù)面效應(yīng)的持續(xù)發(fā)酵，啟蒙政治哲學(xué)也隨之衰落。繼之而來的，在這一問題上進(jìn)行深刻反思的黑格爾哲學(xué)，應(yīng)劫而生。

對于黑格爾來說，同一性在政治哲學(xué)上的缺失，是黑格爾批判啟蒙，批判純粹識見的立足點(diǎn)。由此，黑格爾依據(jù)這一診斷，也給出了相應(yīng)的解決方案。黑格爾的診斷，是一種將共同體的維系歸結(jié)為意識的診斷。意識是共同體維系的媒介。比如，在黑格爾語境里，純粹識見和此前的宗教意識，是一體兩面的。純粹識見戰(zhàn)勝此前的宗教意識，是一種表象層面的，因?yàn)閇7]“純粹識見同信仰在本質(zhì)上即是同一個(gè)東西?！闭腔谌绱?，所以在純粹識見為媒介上展開的共同體，仍然是一種在“形式普遍性”之下的共同體，因?yàn)榧兇庾R見和此前的宗教意識都是純形式的表象。宗教意識可以作為共同體維系的載體，純粹識見也可以。包括以后的天啟宗教的宗教意識，也可以作為共同體維系的媒介?？傊诟駹栒J(rèn)定意識是共同體的展開媒介，這也是黑格爾哲學(xué)的本體論所必然通向的理論趨旨。而在這些意識之中，黑格爾指出，當(dāng)作為共同體媒介的意識，演化到了絕對知識的階段（精神現(xiàn)象學(xué)層面的同一性實(shí)現(xiàn)），于是當(dāng)作為共同體媒介的倫理意識成熟之時(shí)（法哲學(xué)層面同一性的實(shí)現(xiàn)），國家以成熟的倫理意識為媒介來組織共同體的時(shí)候，共同體就有了可靠而堅(jiān)實(shí)的同一性基礎(chǔ)。當(dāng)這樣的時(shí)刻來臨的時(shí)候，共同體也就在普遍性和確定性兩方面，都達(dá)到了自我意識的自身透明。于是，以堅(jiān)實(shí)的同一性為基礎(chǔ)，以真理的終于降臨為基礎(chǔ)，人類共同體具有了理想的、和諧的持存條件。也正是從這個(gè)層面來說，以真理形式出現(xiàn)的意識，成為了黑格爾重建政治哲學(xué)同一性、為啟蒙和純粹識見留下的最高價(jià)值空缺進(jìn)行“填充”的“救世良‘媒”。作為意識的理性宗教，是黑格爾政治哲學(xué)要重建的同一性，也是黑格爾認(rèn)為可以真正實(shí)現(xiàn)共同體良性運(yùn)轉(zhuǎn)的社會關(guān)系的媒介。

黑格爾的政治哲學(xué)，作為其形而上學(xué)的一個(gè)分支，意識實(shí)際上帶有很強(qiáng)的、作為社會的“實(shí)體”而存在的色彩。正是在這一點(diǎn)上，其與馬克思哲學(xué)形成了鮮明的對比。也正是在這一點(diǎn)上相比之下，馬克思關(guān)于共同體問題的研究，具有一個(gè)明顯的范式轉(zhuǎn)換。

二、馬克思哲學(xué)中的感性與共同體

黑格爾的政治哲學(xué)，其重建的同一性，究竟是不是，或者說可能不可能成為社會的同一性，這是馬克思所質(zhì)疑的。在很大程度上，馬克思和黑格爾對問題的切入，是同一視角的切入。在馬克思的研究中，市民社會是一個(gè)很重要的、其與黑格爾哲學(xué)的銜接處。馬克思后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所闡發(fā)的、經(jīng)典的對資本主義的批判，即資本組織生產(chǎn)的部門化有序，與社會化大生產(chǎn)層面的無序的對比，其實(shí)和黑格爾語境下的意志的多元化與個(gè)體性，與意志的普遍性和共同體層面的同一性的矛盾，具有殊途同歸的哲學(xué)進(jìn)路。但是，馬克思和黑格爾從相似的問題進(jìn)行切入，卻走向了分道揚(yáng)鑣的不同道路。究其原因，筆者認(rèn)為，是由于感性問題是馬克思所更重視的維度。馬克思更加傾向從感性維度，來對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析。感性力量之間的關(guān)系，是馬克思認(rèn)為的社會關(guān)系的本質(zhì)所在，而非黑格爾所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體性自我意識之間的交互。

如前所述，黑格爾在闡述國家理論的時(shí)候，在國家之中，設(shè)定著意識作為實(shí)體的思想。由此，當(dāng)國家之中包含的意識，成為成熟的倫理國家的倫理之時(shí)，市民社會的矛盾也即化解。也因此，黑格爾在闡述君王和市民社會的矛盾的時(shí)候，也是用其“中項(xiàng)”的思想來進(jìn)行的。在君主和市民社會之中加入國家組織的“中項(xiàng)”，祈求調(diào)和對立的矛盾。對此，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡稱《批判》）中的回應(yīng)為，[8]中項(xiàng)的說法是一種實(shí)體性的設(shè)定，精神和國家的實(shí)體性，何者為主詞何者為賓詞，黑格爾存在著很大的混亂。并且，馬克思指出，黑格爾的這種設(shè)定，是一種黑格爾邏輯學(xué)的應(yīng)用：[9]“整個(gè)法哲學(xué)只不過是邏輯學(xué)的補(bǔ)充。”當(dāng)如此表述黑格爾的時(shí)候，馬克思實(shí)際上已經(jīng)意識到，黑格爾的政治哲學(xué)，是其總體的本體論和方法論的一個(gè)變種。中項(xiàng)的引入，實(shí)際上就是要以意識，以實(shí)體性的設(shè)定，調(diào)和矛盾。國家的實(shí)體性，就是前文所述的黑格爾意欲在政治哲學(xué)中重建的同一性。對此，馬克思逐漸地給出了他的否定：[10]“在他（黑格爾）關(guān)于理性推理的闡釋中，表現(xiàn)了他的體系的全部超驗(yàn)性和神秘的二元論。中項(xiàng)是木質(zhì)的鐵，是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對立。”這里所說的普遍性和單一性，指的是黑格爾定義的，作為經(jīng)驗(yàn)單一性的君主，和作為經(jīng)驗(yàn)普遍性的市民社會。黑格爾意在以中項(xiàng)調(diào)節(jié)君主和市民社會的對立。但馬克思認(rèn)為，[11]“它們也不需要任何中介，因?yàn)樗鼈兙哂谢ハ鄬α⒌谋举|(zhì)?！瘪R克思否定了黑格爾的實(shí)體性的媒介這一設(shè)定，也就否定了黑格爾對異質(zhì)性的調(diào)和，從而凸顯了不同力量之間的對立。由此，馬克思繼而在《黑格爾法哲學(xué)批判<導(dǎo)言>》（以下簡稱《導(dǎo)言》）中說出了其著名的論斷——物質(zhì)的力量只能以物質(zhì)的力量摧毀。由此，馬克思否認(rèn)了意識作為調(diào)和對立的媒介的可能性。在對立之中，馬克思轉(zhuǎn)向了對感性的強(qiáng)調(diào)，也否定了黑格爾意在重建的政治哲學(xué)的同一性，轉(zhuǎn)而從實(shí)在的感性對立的層面，重新探討和分析市民社會。

在轉(zhuǎn)向感性維度的探究后，在對立之中，馬克思碰到的疑問是共同體與權(quán)力的問題。既然感性的關(guān)系，充滿著對立，那么對立之中，感性間的關(guān)系又是如何存在的呢？這是馬克思不斷孕育著的追問。研究感性間的對立，馬克思也就是在研究感性間的對立之所以能維持的秘密。在繼《批判》及其《導(dǎo)言》之后，隨即而來的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《1844手稿》）之中，馬克思指出：[12]“工人的生活取決于需求，而需求取決于富人和資本家的興致。”這里馬克思已經(jīng)觸及到了問題的實(shí)質(zhì)。工人在資本主義條件下成為商品，因而其生存不取決于自身意愿，而成為了一種依附性存在。因?yàn)楣と说倪@種依附性，于是資本家即掌握了統(tǒng)領(lǐng)社會的權(quán)力。馬克思說：[13]“資本是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力。資本家擁有這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是他的資本的那種不可抗拒的購買的權(quán)力?！辟Y本家因?yàn)閾碛匈Y本，因而在購買之中處于主導(dǎo)地位。而工人，因?yàn)闉榱松妫仨毘鲑u自己的勞動力，于是資本家和工人之間，實(shí)現(xiàn)了一種支配與被支配的結(jié)合。工人是實(shí)在的人，現(xiàn)實(shí)的人，感性的人，他們和同樣感性而現(xiàn)實(shí)的資本家是處于正相對立的情形之中的。但是工人卻和資本家實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，并且社會還由于工人和資本家的結(jié)合，從而以一種共同體的狀態(tài)存在。因此，馬克思所看到的共同體的運(yùn)行，是以對立雙方的不可調(diào)和的不公平為前提的，一方壓迫另一方，從而保持著共同體的運(yùn)行。社會的運(yùn)轉(zhuǎn)，是通過一部分人的獲利和另一部分人的忍受來實(shí)現(xiàn)的。這種感性對立的共同體運(yùn)行，是不能通過意識為媒介來調(diào)和的。之所以這種對立不能用意識來作為媒介調(diào)和，是因?yàn)椴还降木S持，是依靠感性層面的壓迫來實(shí)現(xiàn)的，工人對資本家的依附，是處于感性層面的無奈。如《共產(chǎn)黨宣言》里所強(qiáng)調(diào)的對人的解讀那樣，人是感性的人，以生存資料的獲得為存在的基礎(chǔ)。當(dāng)資本主義經(jīng)濟(jì)持續(xù)地制造者工人的貧窮，工人就將持續(xù)地因?yàn)楦行詫用娴男枰?，而無奈屈服于資本家“購買的興致”。這就是馬克思所闡釋的，資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，共同體的維持與感性的關(guān)系。共同體的維持是緣于工人在感性層面的無奈和被迫，與資本家在感性層面的支配和主導(dǎo)。正是沿著這一路徑不斷進(jìn)行探索，馬克思最終將此發(fā)展為《資本論》中的對“產(chǎn)業(yè)后備軍”的闡釋。也就是說，資本家依靠資本的統(tǒng)攝力，維持著工人對其的依附性生存。在這種支配與依附之中，工人和資本家維持著一種不公平的生產(chǎn)共同體。而社會的發(fā)展，人類社會的持存，也就是在這種對工人的壓榨的狀態(tài)下推進(jìn)的。

所以，面對這樣的分析結(jié)果，馬克思對于黑格爾試圖以意識為媒介重建同一性的做法，顯然是無法認(rèn)同的。在完成了對“中項(xiàng)是木質(zhì)的鐵”的摒棄之后，轉(zhuǎn)向感性的馬克思，看到的是實(shí)實(shí)在在的不可調(diào)和與壓迫。所以，基于這種理論趨旨，馬克思即需要重新理解社會關(guān)系的形成，重新理解對立之中的深層原因，從而尋找解決這種對立的途徑，指出建立新的共同體的前景。

三、資本批判與感性豐富性

既然人是感性為基礎(chǔ)的人，社會關(guān)系的媒介不是意識，共同體的維系也不存在實(shí)體性的“調(diào)和物”，那么社會關(guān)系的真正解剖，應(yīng)該是什么樣子？正是基于這樣的理論需要，馬克思展開了資本分析及其批判。

資本才是社會關(guān)系的真正媒介物。正如前文所引用的馬克思的敘述所言，“資本家擁有這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。”所以，橫在資本家和工人之間的社會關(guān)系的真正銜接物，是資本。資本才是真正社會不平等的展開基底。在資本之上，剝削者支配著被剝削者。人是感性的，感性間本來存在著嚴(yán)重的對立和不協(xié)調(diào)。但是，由于有了資本這種銜接物，異質(zhì)性的感性，卻能夠在一種非同一性的狀態(tài)下，以一種變態(tài)的狀態(tài)共存。在《1844手稿》中，馬克思在一個(gè)增補(bǔ)的片段中，單列了一節(jié)[貨幣]的筆記。在這一段筆記之中，馬克思詳細(xì)闡述了這種資本批判的思想，詳細(xì)闡述了非同一性形式下的變態(tài)共存。在馬克思看來，很多異質(zhì)性的感性間，是不能共存的。但是因?yàn)橛辛素泿胚@個(gè)“牽線人”，于是有了一種非同一性的變態(tài)共存。馬克思進(jìn)而摘錄了歌德的《浮士德》和莎士比亞的《雅典的泰門》中的許多段落來進(jìn)行佐證。例如，馬克思摘錄的莎士比亞的語句有：[14]“這東西，只這一點(diǎn)點(diǎn)兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的;錯的變成對的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士。”馬克思進(jìn)而總結(jié)說：[15]“我是丑的，但我能給我買到最美的女人?！薄笆恰焙汀白蠲赖摹?，被馬克思加粗以強(qiáng)調(diào)。筆者認(rèn)為，這正是馬克思要極力強(qiáng)調(diào)的，感性間的非同一性變態(tài)接合。

回到我們討論的關(guān)于啟蒙哲學(xué)的同一性問題的話，我們可以這樣理解，即在馬克思深入到經(jīng)濟(jì)分析之后，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思實(shí)際上指出，社會和共同體的同一性，不是黑格爾所說的個(gè)體性層面的、純粹識見為形式的“形式普遍性”。相反，它是一種維持感性間的非同一性的變態(tài)共存的關(guān)系媒介。從本體論和形而上學(xué)的角度來分析，才會有黑格爾式的、對社會共同體的以意識為實(shí)體的理解。而從感性的角度出發(fā)，馬克思則看出了感性異質(zhì)性能夠變態(tài)共存的真正原因，在于有貨幣，進(jìn)而有資本這種異化的、非正常的，因而也是維系著非同一性的共同體載體、社會關(guān)系媒介。所以，我們從這個(gè)角度出發(fā)，則可以將馬克思的資本批判，看作是一種對啟蒙以來的共同體弊病的新的診療。馬克思的這種診療就在于，要想重建共同體的良性持存，在尋找新的維系媒介之前，首先要打碎這種維持變態(tài)異質(zhì)性的扭曲的載體。這也是《資本論》及其諸多手稿，對啟蒙的反思意義所在。

在資本批判的基礎(chǔ)之上，馬克思也水到渠成地給出了一種后資本主義時(shí)代的共同體設(shè)想。這種去除資本這種變態(tài)媒介之后的存在樣態(tài)，應(yīng)該是一種以人的感性豐富性為基礎(chǔ)的社會聯(lián)合。因?yàn)?，打碎了資本這種維系非同一性的媒介，人即不再需要在感性層面體會被逼無奈的屈從，從而人的感性豐富性將在自由的環(huán)境下暢然地展開。馬克思的這種思想，表現(xiàn)在《1844手稿》中，即為許多人本主義的經(jīng)典表述，例如那著名的論斷——?dú)v史是人的本質(zhì)力量的打開的書。馬克思推斷，在破除資本以后的世界里，[16]“人就是人，而人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術(shù)的享受，那么你就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人。”愛、信任、藝術(shù)，等等，都是人的感性豐富性中的環(huán)節(jié)。人的聯(lián)合，破解了對感性的壓迫和變態(tài)銜接后，人的聯(lián)合就是這種在多元而豐富的維度來進(jìn)行的。并且，破除了壓迫之后，人會進(jìn)一步發(fā)展自己的感性豐富性。就像《德意志意識形態(tài)》中所言，人可以生活在一種自由里，人可以上午捕魚，下午打獵，晚上從事批判。捕魚，打獵，從事批判，人可以如此豐富地發(fā)展自己?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中，所謂的自由人的聯(lián)合體，大概就是這樣的聯(lián)合體。自由的聯(lián)合，即人的各種感性都得到承認(rèn)，都無需在資本為媒介的社會關(guān)系里感到壓迫和屈從，然后實(shí)現(xiàn)的聯(lián)合。這種聯(lián)合，是人的感性豐富性極大展開，并且在豐富的、而且是自由的狀態(tài)下的聯(lián)合。

從這個(gè)角度來看，馬克思對啟蒙的診療，其落腳點(diǎn)即在于一種對人的感性光輝的信任與期待。共同體的渙散，不在于社會意識的不成熟，而在于限制和掣肘人之感性豐富性的變態(tài)媒介——資本。共同體的同一性重建，并不在于期待虛幻的“社會性”，也就是神秘的“實(shí)體性”的演化與成熟。社會的聯(lián)合，其立足點(diǎn)就在于人的感性本身：愛可以與愛聯(lián)合，信任可以與信任聯(lián)合，藝術(shù)可以與藝術(shù)聯(lián)合，等等。感性的豐富性的被解放，也就是自由聯(lián)合的可能性的被解鎖。對于馬克思來說，人的感性豐富性，就是維持共同體之緊密的不竭來源。上帝之死之后，人類的聯(lián)合，來自人本身。人類自身感性豐富性之內(nèi)，值得被認(rèn)可的豐富性本身，就是人之聯(lián)合的緊密性基石！

四、結(jié)語

自有人類歷史以來，人類一直是以共同體的形式來存續(xù)的。對共同體的維系和維護(hù)，是政治哲學(xué)的不竭話題。啟蒙時(shí)代，作為社會大變革的時(shí)代，其對共同體的穩(wěn)定與演進(jìn)，產(chǎn)生過十分深刻而深遠(yuǎn)的影響。同一性問題成為啟蒙哲學(xué)的核心問題，并非偶然。伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的興起，共同體的渙散就是對之不斷進(jìn)行孕育的溫床。

當(dāng)這一問題終于演化到黑格爾哲學(xué)和馬克思哲學(xué)之時(shí)，其迎來了一次深刻的總結(jié)和范式轉(zhuǎn)換。黑格爾以意識為媒介來重建政治哲學(xué)的同一性，試圖給出共同體問題的診療方案。而這是形而上學(xué)，是理性宗教的最后嘗試。進(jìn)入馬克思哲學(xué)之后，啟蒙留下的共同體問題，轉(zhuǎn)向了以感性為第一性的另一維度的分析與探討。在這種范式轉(zhuǎn)換之中，問題也即變成了對資本的批判。對資本作為社會關(guān)系媒介的發(fā)現(xiàn)，即馬克思以感性為中心的范式轉(zhuǎn)換的巨大成果。因而，打碎資本，也就成了馬克思對啟蒙以來的社會弊病的診斷方案。打碎資本之后，社會關(guān)系即可擁有以感性豐富性為基礎(chǔ)的重構(gòu)可能性。在這樣的可能性之中，人類社會的發(fā)展，也就有了進(jìn)入新的時(shí)代的希望！

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[16]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：364.

（作者單位：[1]劉臨達(dá)，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院;[2]梁鴻澤，威海市第一中學(xué)。）