從個體到共同體的構(gòu)建

王銀輝

摘要：五四文化精神為馬克思主義傳入中國奠定了思想文化基礎(chǔ).開啟了后者在中國的傳播.這與二者之間的內(nèi)在同一性有著密切關(guān)系。二者的同一性體現(xiàn)在謀求獨立與幸福、追求公平與正義以及構(gòu)建人類命運共同體等方面.透過上述同一性.可以發(fā)現(xiàn)五四文化精神與馬克思主義有著共同的思想淵源。然而二者基于同一性的具體外在表現(xiàn)卻存在差異，這些差異是由它們各自的時代背景、思想淵源及歷史任務(wù)所決定的。盡管存在差異.二者實現(xiàn)個體全面而自由發(fā)展的目標(biāo)與構(gòu)建人類命運共同體的理想?yún)s是相通的。

關(guān)鍵詞：五四文化精神;馬克思主義;同一性;個體;共同體

中圖分類號：10 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-5099（2020）02-0119-09

時至今日，五四文化運動已有百年歷史，它是青年學(xué)生與有識之士發(fā)起的反強權(quán)、反霸權(quán)，崇尚自由與平等、民主與科學(xué)，為真理與正義而戰(zhàn)的愛國運動和思想啟蒙運動，對中國的政治、教育、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠影響。它所形成并凝聚的“愛國、進步、民主、科學(xué)的五四精神”激勵著中國人民不斷開拓、奮進。馬克思主義是一種以唯物論解釋辯證法、人類歷史、社會存在，對資本主義展開批判而發(fā)展形成的，涉及經(jīng)濟、政治、哲學(xué)與社會等諸多方面，有關(guān)世界觀與人生觀、認識論與方法論，關(guān)注人的解放、全面而自由發(fā)展的科學(xué)理論體系。從傳至中國以來，它潛移默化地對中國的革命、政治、經(jīng)濟、文化、教育、科技等各個方面發(fā)展，起到積極的推動作用。馬克思主義是“為了改變?nèi)嗣駳v史命運而創(chuàng)立的，是在人民求解放的實踐中形成的”科學(xué)理論，五四文化精神是中國人民為謀求國家、民族與個體的解放，實現(xiàn)自由與平等而進行的偉大創(chuàng)造，是一種不竭的奮進精神。五四文化精神之所以能夠推動馬克思主義在中國的傳播與發(fā)展，與二者在本質(zhì)上具有的內(nèi)在同一性緊密相關(guān)，無論是謀求獨立與幸福，還是追求公平與正義、構(gòu)建人類命運共同體等方面，五四文化精神與馬克思主義均存在著內(nèi)在的同一性。

一、五四文化精神與馬克思主義批評的時代性

偉大的理論或文化精神源于個體發(fā)展、社會時代進步、國家民族之需要，五四文化精神和馬克思主義均是如此。馬克思主義是謀求人之獨立與幸福的理論。馬克思、恩格斯強調(diào)人類社會存在的本體論離不開人之存在，因為“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”?；谖ㄎ锸酚^，馬克思肯定人作為個體的存在，通過批判宗教對人的支配、奴役和異化，并明確指出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會”。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思鮮明地指出宗教使人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性，要求實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸福”必須廢除作為人民的鴉片的宗教。他通過對苦難塵世的揭示，對宗教的批判.來披露宗教的虛幻性，披露這一真理的彼岸世界的欺騙性，以確立此岸世界的真理這一歷史任務(wù)，因為此岸世界的人民幸福的實現(xiàn)，離不開將“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”。因此，在馬克思看來，人的現(xiàn)實幸福的實現(xiàn)，離不開消除宗教的虛幻性和欺騙性，回歸人的此岸世界、現(xiàn)實性，消除塵世的苦難;要實現(xiàn)這一歷史任務(wù)，必然要求回歸人之存在本身。在現(xiàn)實世界中，人總是處于一定的家庭、階級、民族、種族等社會關(guān)系之中。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯通過對人類早期不同歷史階段的家庭、部落中的婚姻制、親屬制、私有制等問題的探析，針對人所要面對、擺脫的各種桎梏與枷鎖，提出“個體必然要重新自由”的命題，為尋求男性與女性乃至人的真正獨立與幸福之路，作了更具積極意義的理論開拓，強調(diào)“只有能夠自由地支配自己的人身、行動和財產(chǎn)并且彼此權(quán)利平等的人們才能締結(jié)契約”，只有消滅私有制，才能創(chuàng)造自由與平等。

實現(xiàn)自由與平等，謀求個體的獨立與幸福，同樣是五四文化精神的內(nèi)涵。從1915年陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，五四文化運動自誕生到不斷地發(fā)展推進，獨立與幸福、自由與平等始終作為其新思想的一大基石，不容動搖。在《敬告青年》一文中，陳獨秀提出“新青年”的六大標(biāo)準(zhǔn)，其中的首要標(biāo)準(zhǔn)便是針對新青年的人格提出的，即“自主的而非奴隸的”標(biāo)準(zhǔn)。他認為人“各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無自處于奴隸之義務(wù)”，“獨立自主之人格”高于“一切操行”“一切權(quán)利”“一切信仰”，有獨立心且勇敢之人才具有“貴族道德”，“以自身為本位”方能獲得“個人獨立平等之人格”，方可“立德立功”。在此期間，他在《法蘭西人與近世文明》《今日之教育方針》《抵抗力》《東西民族根本思想之差異》《一九一六》《吾人最后之覺悟》等文中，從不同層面又對上述觀點與主張作了更進一步的闡明。尤其在《新青年》一文中，陳獨秀明確提出“人生幸福問題”，認為人謀求幸福乃天經(jīng)地義，主張新青年要獲取人生幸福，應(yīng)樹立必不可少的關(guān)于“畢生幸?！薄靶腋?nèi)容”“幸福原則”“自身幸?！薄靶腋５木眠h”五個方面的觀念。在陳獨秀看來，獨立與幸福、自由與平等，對個體健康人格的形成和社會發(fā)展不可不謂意義重大。對獨立與幸福問題的探討，魯迅不僅“發(fā)愿”——“要人類都受正當(dāng)?shù)男腋！?，而且提出“幸福的度日，合理的做人”的主張，明確指出“獨立”所具有的重要價值和意義，主張父母對子女的教育應(yīng)“交給他們自立的能力”，解放他們的同時，使其“不失獨立的本領(lǐng)和精神”“成一個獨立的人”，并在《娜拉走后怎樣》《寡婦主義》《三十八》《隨感錄三十九》《頭發(fā)的故事》等文中作了不同層面上的闡述和剖析，強調(diào)獨立、自由、平等對于幸福的不可或缺性。此外，胡適堅持以“自立”尋求獨立自由并“充分容納個人的自由，愛護個性的發(fā)展”，蔡元培主張的教育獨立論，周作人提倡的“人的文學(xué)”“平民文學(xué)”等，無不有力彰顯并傳播了五四文化運動中追求解放、獨立、自由的理念，以及謀求幸福的思想。

個體獨立、自由、平等與幸福的獲得，絕不可能在“真空”中實現(xiàn)，因為人總是處于一定的社會存在之中。馬克思深刻認識到，人總是處于一定社會關(guān)系之中，“個體是社會存在物”。在私有制、尤其是在資本主義私有制中，人在勞動這一異化了的實踐中不可能收獲到真正的幸福，因為勞動對于有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級而言都是外在的，使他們處于不斷的異化之中，只不過，“有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證，它認為異化是它自己的力量所在，并在異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在異化中則感到自己是被消滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實”。在馬克思看來，從根本上講，勞動是人的本質(zhì)，但資本主義社會的勞動不屬于有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的本質(zhì)，對于無產(chǎn)階級，尤其是對于工人而言，更是如此，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”。因此，消除異化，實現(xiàn)個體的解放、獨立和自由，不僅是民族解放、宗教解放、政治解放的問題，“國家從宗教中解放出來并不等于現(xiàn)實的人從宗教中解放出來……政治解放本身并不就是人的解放”而且更要從人的各種關(guān)系中，尤其是階級關(guān)系中來尋求解放，將人和社會從私有財產(chǎn)、私有制、奴役制中解放出來，“對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放”。因此，馬克思堅決主張，無產(chǎn)階級只有消除資本主義私有財產(chǎn)，廢除一切私有制，才能實現(xiàn)自己的解放，“無產(chǎn)階級的真正解放在于消滅一切階級對立”，從而真正實現(xiàn)獨立與幸福。

馬克思主義對解放與獨立問題的論述涉及民族、國家、種族、宗教、群體、階級等各個方面，相較而言，中國五四文化運動更多側(cè)重于國家與民族的獨立。19世紀(jì)40年代鴉片戰(zhàn)爭以降，有識之士不斷探索民族獨立與國家富強之路，嘗試了農(nóng)民革命、實業(yè)救國、變法改良、民主革命等諸多實踐，仍未能使中國擺脫半殖民地半封建社會的境地，然而，他們的探索卻從未停止。五四文化運動是一次力求新國新民的思想啟蒙運動，試圖通過文學(xué)革命來開啟民智，進而實現(xiàn)民族獨立、富民強國的目標(biāo)。尤其是在五四時期，知識分子更加意識到“歐洲文化，受賜于政治科學(xué)者固多，受賜于文學(xué)者亦不少”，“今欲革新政治勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學(xué)”?！耙脑靽说木袷澜?，首推文藝?！濒斞赶壬闳粵Q然地棄醫(yī)從文，有力地顯示出當(dāng)時中國知識分子力圖以新文學(xué)達到新民、新政治，實現(xiàn)國富民強的理想與決心。五四文化運動高舉民主和科學(xué)兩面大旗，用新思想、新道德、新倫理、新文化來尋求人的解放，以期實現(xiàn)個體的獨立。在如何實現(xiàn)個體解放與獨立的途徑上，五四文化精神與馬克思主義還是有所不同的，前者主要是以提倡西方民主主義思想反抗封建主義的落后思想，更多的是停留于思想文化啟蒙階段，后者則是主張消除一切私有制、一切剝削、一切階級對立，是理論與實踐結(jié)合的產(chǎn)物。

此外，五四文化精神與馬克思主義對婦女解放與獨立問題的探索，亦有相通之處，這里暫且擱置二者之間是否存在著直接或間接的影響關(guān)系問題。馬克思明確指出，在私有制社會中，婦女處于被貶低、受壓迫的地位，特別是在商品社會中，男女關(guān)系已成為買賣的對象，婦女淪為私人財產(chǎn)，進而揭露出資本主義社會“把婦女當(dāng)作共同淫欲的虜獲物和婢女來對待”的本質(zhì)。恩格斯明確提出婦女解放問題是人的解放和社會進步的重要內(nèi)容——“在任何社會中，婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然尺度”，強調(diào)“婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的事業(yè)中去：而要達到這一點，又要求消除個體家庭作為社會的經(jīng)濟單位的屬性”，在這一過程，婦女是否能夠參與到社會的生產(chǎn)勞動之中對于其解放起著決定性的作用，“只要婦女仍然被排除于社會的生產(chǎn)勞動之外而只限于從事家庭的私人勞動，那么婦女的解放，婦女同男子的平等，現(xiàn)在和將來都是不可能的”。關(guān)于婦女解放與獨立問題，在五四文化運動中同樣有著相當(dāng)深刻的表現(xiàn)與揭露，涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的文學(xué)著作，如魯迅的《傷逝》、胡適的《終身大事》、馮沅君的《隔絕》、廬隱的《海濱故人》、巴金的《家》《春》《秋》、丁玲的《莎菲女士的日記》……這些作品揭露女性在獨立與解放過程中的不幸、苦悶和悲慘命運，表現(xiàn)了對包辦婚姻、家庭專制、封建迷信的反抗，對自由獨立、幸福愛情的爭取。在馬克思主義那里，婦女解放的關(guān)鍵在于勞動，而在五四文化精神中，這個問題解決的關(guān)鍵無論是在于“錢”，還是在于“經(jīng)濟權(quán)”，但歸根結(jié)底還需要“自立”意識，戰(zhàn)斗精神。魯迅認為，娜拉覺醒出走后，墮落與否、重回家庭與否，她須還更富有，要有錢，錢——經(jīng)濟權(quán)是最要緊的，要獲得經(jīng)濟權(quán)，“第一，在家應(yīng)該先獲得男女平均的分配;第二，在社會應(yīng)該獲得男女相等的勢力?？上也恢肋@權(quán)柄如何取得，單知道仍然要戰(zhàn)斗;或者也許比要求參政權(quán)更要用劇烈的戰(zhàn)斗”。這種自立與戰(zhàn)斗意識，是五四文化精神得以在20世紀(jì)以來中國百年思想史、革命史、文藝史的沉浮中巍然屹立，影響至今的一個至關(guān)重要的精神內(nèi)核。

二、《哲學(xué)的貧困》與五四文化精髓

謀求獨立與幸福，是個體的全面而自由發(fā)展的一個重要任務(wù)和目標(biāo).其實現(xiàn)必然離不開對公平與正義的不斷追求。無論馬克思主義還是五四文化精神在對人類社會公平與正義的追求方面，所產(chǎn)生的價值均卓有成效，令世人矚目。

在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思關(guān)于競爭與經(jīng)濟問題的討論，較為集中地探討了公平問題，批判蒲魯東的競爭搞亂公平、正義的觀點，蒲魯東“把群眾的公平當(dāng)作絕對的東西，奉為歷史上的神，從而就犯下了更不公平的過錯”。在馬克思看來，“在雇傭勞動制度的基礎(chǔ)上要求平等的或甚至是公平的報酬，就猶如在奴隸制的基礎(chǔ)上要求自由一樣”。在資本主義私有制基礎(chǔ)上的雇傭勞動中，除非消滅私有制、雇傭勞動制本身，否則，“做一天公平的工作，得一天公平的工資！”這種保守的格言是不可能實現(xiàn)的。恩格斯從唯物主義歷史觀出發(fā)，批判了蒲魯東和資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家的各種“永恒公平”的觀念，其有關(guān)公平問題的批判與分析，為我們開啟了“對現(xiàn)存社會制度的不合理性和不公平、對‘理性化為無稽，幸福變成苦痛的日益覺醒的認識”，尖銳地指出“這個世界雖然名義上承認公平原則，但是事實上看來時時刻刻都在肆無忌憚地拋棄公平原則”，同時告誡人們“決不能把‘普遍的公平原則和那種粗陋的平均主義混淆起來”。這些深刻的論述有助于理解并深化對資本主義社會剝削本質(zhì)的認識，消除剝削與不平等，構(gòu)建社會公平。

正義問題，同樣是馬克思主義所探討并追求的一個重要內(nèi)容，與公平問題緊密交織。在馬克思和恩格斯看來，“正義”同“自由”“美德”一樣，是一種精神，一種必不可少的善，是人民大眾的一種特性。他們從辯證發(fā)展的觀點，審視正義、自由等所謂“永恒真理”，并提出共產(chǎn)主義要廢除這些“永恒真理”，因為歷史上的許多國家、階級、政黨、宗教、道德、哲學(xué)以及“法”，都給自己的“永恒真理”“披上一件用思辨的蛛絲織成的、繡滿華麗辭藻的花朵和浸透甜情蜜意的甘露的外衣”，以達到在各自領(lǐng)域里爭占統(tǒng)治地位的目的。同時，恩格斯嚴(yán)厲批判了杜林將平等等于正義的荒唐命題，因為“平等僅僅存在于同不平等的對立中，正義僅僅存在于同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身”，從這一點上講，正義也不能成為永恒的真理。然而，恩格斯仍多次重申：“從今以后，迷信、非正義、特權(quán)和壓迫，必將為永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)所取代?！蹦敲矗烤乖鯓拥恼x可謂是永恒的，可以成為真理？關(guān)于這一問題，我們可以從馬克思的一段論述中有所洞見。在《國際工人協(xié)會總委員會關(guān)于普法戰(zhàn)爭的第一篇宣言》中，馬克思評論1870年爆發(fā)的普法戰(zhàn)爭時，引用了塞納河畔訥伊支部當(dāng)時在《馬賽曲報》上發(fā)表的一段宣言——“這次戰(zhàn)爭是正義的嗎？不！這次戰(zhàn)爭是民族的嗎？不！這只是王朝的戰(zhàn)爭。為了人道，為了民主，為了法國的真正利益，我們完全并堅決擁護國際反對戰(zhàn)爭的聲明”，可以發(fā)現(xiàn)馬克思有關(guān)何為正義的觀點，即：只有為了人道，為了民主，為了民族，為了國家的真正利益，才是正義的。他認為這種真正的正義（還有真理和道德）是一切團體與個人彼此間和對一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)。然而，這種正義經(jīng)常被歷史上的階級、政治、哲學(xué)、宗教等所歪曲、盜用，被它們“用關(guān)于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義的基礎(chǔ)（這種基礎(chǔ)要求人們在運用它以前進行認真的、客觀的研究）”，這在人類社會與文化發(fā)展過程中產(chǎn)生了極大的危害。馬克思認為，真正的正義還未能統(tǒng)治世界，因為正義還沒有被人們正確地認識，并且它的實現(xiàn)需要以全人類的解放作為條件。

以上可見，馬克思主義對公平與正義問題的探討是辯證的、深刻而復(fù)雜的，在追求人類社會的公平與正義，反抗一切壓迫與剝削的同時，對人類歷史與社會文化發(fā)展中的公平與正義問題始終持懷疑批判的態(tài)度，深刻揭露了私有制社會中存在及所倡導(dǎo)的公平與正義的欺騙性。

五四文化運動是一場爭取國家與民族、個體的公平與正義的斗爭。早在1907年《摩羅詩力說》中，魯迅便已流露出對“自由正義祖國”的渴慕，對為人類抵抗壓迫者的具有“愛與正義自由”精神的普羅米修斯的贊美，對古今中外為自由而戰(zhàn)之斗士的敬仰，認為“正義、自由、真理”等觀念已成為世界的潮流，應(yīng)注入社會改革的新精神。20世紀(jì)20年代以后，魯迅先生深刻意識到在西方列強與當(dāng)時執(zhí)政者那里，人們是不可能獲得“正義”“公理”的，因為正義公理只是列強、當(dāng)局以及買辦文人“正人君子”在人世間進行欺瞞壓榨的旗子。盡管魯迅向往一個公平與正義的世界，但在他看來，公平與正義只不過是當(dāng)時一些政客以及“革命家”“正人君子”等牟利的幌子，除此再無其他。胡適有關(guān)公平與正義的討論則較多集中于對自由、獨立等問題的思考方面。胡適1910-1917年間在美國求學(xué)，開始大量接觸并學(xué)習(xí)西方思想與文化，深受進化論、實用哲學(xué)等思想的影響，認為達爾文等人的思想有助于“打倒宗教的權(quán)威，解放人類的思想”，并以此為指導(dǎo)加入中國文學(xué)革命的論辯中，提倡新文學(xué)，主張通過建設(shè)“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”來尋求個體“有感情，有血氣，能生動，能談笑”的生命，建構(gòu)人的“自立”精神，從而謀求國家的歷史、文字、思想之變革，實現(xiàn)民族的“長進”。胡適渴望民族的自立與國人的自治，認為現(xiàn)代思想更多地集中于“維持多數(shù)人民的自由，可以維持社會的比較平等”，主張這些公平與正義的實現(xiàn)要依靠奮斗與獨立的精神，力倡爭取個人的自由，因為“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格”。

五四時期的有識之士普遍意識到，在各軍國主義列強面前，處于中國當(dāng)局政府腐敗、黑暗、軟弱、不作為，地方軍閥割據(jù)混戰(zhàn)的大背景下，公平與正義只是黃粱美夢。陳獨秀認為，當(dāng)時中國要主張公理，必須反對強權(quán);要實現(xiàn)救國富民、公平與正義，須有愛國之心——通過“勤”“儉”“廉”“潔”“誠”“信”等方面的國民素質(zhì)之完善方可完成，否則，“自由正義與和平”“公理戰(zhàn)勝強權(quán)”只是幌子、假面。李大釗意識到，在半殖民地半封建社會，中國宣傳社會主義，有利于對正義的倡導(dǎo)，消滅私有制，實現(xiàn)社會平等，盡管“公平只是人類社會特有的道德”，但只有消滅資本主義私有制，才能實現(xiàn)人類社會的自由平等和公平。從以上對魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗等人思想觀點的分析，不難發(fā)現(xiàn)這些五四文化運動的代表人物對個體與民族的公平與正義充滿向往，對當(dāng)時西方列強與中國當(dāng)局等所提出的公理、公平與正義持懷疑批判態(tài)度，認為通過新文學(xué)、新教育、新文化、新道德等才能培養(yǎng)出新人、新民，實現(xiàn)社會的公平與正義。

可見，在馬克思主義理論體系中，公平與正義時常是被分開論述的，公平更多的是用來批判資本主義生產(chǎn)制度及其各種哲學(xué)、社會學(xué)說，正義則是一種精神、“善”和人民大眾的特性，公平與正義的同一性在于建構(gòu)人類的解放。在五四文化精神中，公平與正義被置于同一語境下使用，以建構(gòu)民族與個體的解放及社會公平。

三、人類命運共同體的構(gòu)建及其馬克思主義批評的解放性質(zhì)

構(gòu)建人類命運共同體是五四文化精神與馬克思主義的又一同一性。馬克思主義既注重人個體的存在，又強調(diào)人是作為社會存在的共同體。馬克思主義認為，人類歷史發(fā)展過程中存在著各式各樣的共同體，如政治的共同體、國家的共同體、宗教的共同體等。但馬克思對這些共同體持懷疑、批判的態(tài)度，因為以往人類社會中的政治、國家、宗教、政體或階級都存在某種虛幻性或欺騙性，“國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式”，所有者對非所有者的統(tǒng)治正是依靠某種共同體形式的存在。沒有這些共同體，統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者、剝削者對被剝削者的統(tǒng)治與剝削是不可能實現(xiàn)的。同時，馬克思和恩格斯也意識到：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”在過去種種“冒充的”共同體中，個人的自由只是其所在特定階級范圍內(nèi)的自由，真正的自由只有在“真正的共同體”中才能實現(xiàn)，對此，馬克思和恩格斯明確指出“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”。

那么，什么樣的共同體處于什么條件下不是虛幻的、虛假的，可稱其為真正的共同體？在馬克思主義那里，這個問題有著明確的回答?！澳骋浑A級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體.這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體，他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的”。這樣的個人所存在的共同體便是虛幻的、虛假的，“而在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中”，才可能消除這種虛假性，因為“在這個共同體中各個人都是作為個人參加的”。馬克思和恩格斯將這個真正的共同體稱之為“共產(chǎn)主義”。從家庭、部落、氏族等古代原始的“天然的共同體”，經(jīng)由奴隸制共同體發(fā)展至封建制共同體、資本主義的“虛假的共同體”，在這一人類發(fā)展歷程中，尤其是在現(xiàn)代社會中，“每一個人都既是奴隸制的成員，同時又是共同體的成員”，人并未得到真正的解放，反而受到各方面的限制和桎梏，因為“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制”。只有進入到社會主義、共產(chǎn)主義的“真正的共同體”，人才能超越這些框架和限制，超越自己的個體利益，解放自身，掃除自己各種成員之間的一切障礙，成為真正本來意義上的人，形成“自由人的共同體”，因為共產(chǎn)主義是關(guān)于人的解放的運動，“是從私有財產(chǎn)的普遍性來看私有財產(chǎn)關(guān)系的”，因為共產(chǎn)主義能夠?qū)崿F(xiàn)對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的人道主義的揚棄，是人向自身、向社會、向合乎人性的人的完全的解放、還原或復(fù)歸和實踐，“是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。因此，在馬克思主義看來，要建立人類命運的共同體——共產(chǎn)主義，必須消除私有制，消滅剝削制度，消除對人的異化;只有“推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使這些前提受聯(lián)合起來的個人的支配”，才能形成共產(chǎn)主義這一共同體所需要的物質(zhì)條件和經(jīng)濟基礎(chǔ)。

從上述內(nèi)容可以看出，馬克思和恩格斯盡管極少使用“人類命運共同體”一詞.但通過分析他們的共同體思想——他們對共同體的形成、發(fā)展、類別等內(nèi)容的探析，對“自然的”“虛假的”和“真正的”共同體的辨析，提出真正的共產(chǎn)主義共同體的建立同人的解放、全面而自由的發(fā)展有著必然的聯(lián)系，指明其內(nèi)在的一致性和統(tǒng)一性。

相較馬克思主義對共同體的構(gòu)建既注重個體性，又強調(diào)類的普遍性.中國五四文化精神對共同體的構(gòu)建則更為關(guān)注人類存在層面上的共同體。五四時期許多知識分子深受康德、黑格爾、達爾文、盧梭等人的思想觀念的影響，將個體發(fā)生學(xué)、種族進化與人類歷史的發(fā)展相結(jié)合，來思考人的存在問題。魯迅早在《人之歷史》中，通過研究達爾文的《人類起源》、赫胥黎的《人類在自然界的位置》和黑格爾的《人類種族的起源和系統(tǒng)論》等著述，來探討個體的發(fā)生、種族的進化和人類的發(fā)展等問題，進而在《我們怎樣做父親》中明確提出生命必需“要發(fā)展，要進化”的主張。魯迅清醒地看到人民大眾所應(yīng)具有的“人類之愛”，以及理想的“大同世界”是帝國主義所不能允許的。他稱贊普列漢諾夫是“偉大的思想家”“俄國的馬克思主義者的先驅(qū)”，認為普列漢諾夫為馬克思主義藝術(shù)理論奠定了基礎(chǔ)，認識到藝術(shù)、社會等方面的研究“須‘從生物學(xué)到社會學(xué)去，須從達爾文的領(lǐng)域的那將人類作為‘物種的研究，到這物種的歷史的運命的研究去”。正是有了這一思想重心的轉(zhuǎn)移——由生物學(xué)轉(zhuǎn)移至對人類歷史命運的探討，魯迅才發(fā)出“人類的進化究竟在那兒呢？”的拷問，提出“為人類的藝術(shù)，別的力量是阻擋不住的”文藝主張。魯迅認為，實現(xiàn)人類相互間的關(guān)心，消除彼此間的隔膜，“最平正的道路”是“只有用文藝來溝通”，只可惜走這條道路的人很少。盡管魯迅未使用“共同體”一詞，但從上述內(nèi)容以及其對國民性的批判可知，他始終關(guān)心中華民族這一共同體的發(fā)展問題，他對文藝問題的思考始終與人類的歷史、存在與發(fā)展等息息相關(guān)。

胡適對人類這一共同體的思考更多體現(xiàn)在探討“小我”與“大我”關(guān)系的“社會的不朽論”中。胡適認為，“小我”不是獨立存在的，是與無數(shù)的小我、與社會和世界有著千絲萬縷關(guān)聯(lián)的，“大我”是由無數(shù)小我的匯聚、疊加而構(gòu)成的;“小我”是會死的、會消滅的，“大我”是不死的、不朽的。這是胡適的十大人生觀之一。究竟什么是“小我”“大我”？在胡適看來，個人是“小我”，人類才是“大我”。他將“人的問題”分為“小我”的個人、“大我”的人類及二者之間關(guān)系的問題，批判個人主義論者只認個人，否認介于“小我”與“人類”之間的種種關(guān)系，如家庭、國家等，同時通過對西方政治哲學(xué)的分析，揭示其三大重要變遷——“（一）從放任主義變到干涉主義，（二）從個人的國家觀變到聯(lián)群的國家觀，（三）從一元的主權(quán)論變到多元的主權(quán)論”，在分析個人、群與國家的過程中，將個體擴展至群，進而上升至國家，上升至人民的層面，突顯了人民的重要地位與意義，揭示出“政治的機關(guān)”“可以維護多數(shù)人民的自由，可以維護社會的比較的平等”，“是為人民謀福利的一種重要工具”。

陳獨秀則從社會時代的歷史發(fā)展來探討人類這一共同體的變更與進化，指出由游牧酋長時代經(jīng)封建時代，發(fā)展至資產(chǎn)階級時代，最終至無產(chǎn)階級時代，這是時代推進的必然，是時代潮流。要實現(xiàn)時代與歷史的進步，在陳獨秀看來，需要五四文化運動所特有的精神，即：人民反對黑暗、追求幸福的直接行動和不怕犧牲的精神。同樣，李大釗所追求的是“世界人類的新精神”，是全世界社會主義的勝利，在他看來，“一個人的未來，和人間全體的未來相照應(yīng)”，“優(yōu)勝劣汰，弱肉強食”的生物進化觀點是沒有科學(xué)依據(jù)的，真正的生物進化“不是靠著競爭，乃是靠著互助。人類若是想求生存，想享幸福，應(yīng)該互相友愛，不該仗著強力互相殘殺”，世界各民族和全體人類的解放、發(fā)展與幸福的實現(xiàn)亦應(yīng)如此。李大釗盡管肯定了先有一個共同趨向的理想、主義對于解決共同社會問題的重要性，但他清醒地意識到人類真正的解放是要靠我們自己的力量，自己解放自己?！捌湓O(shè)計勾畫的由‘青春中華（民族國家共同體）到‘新亞細亞（區(qū)域共同體）到‘世界聯(lián)邦（人類共同體）的共同體發(fā)展圖式，體現(xiàn)了強烈的世界意識、人類命運共同體意識。李大釗的共同體思想為今天人類命運共同體的建設(shè)提供了重要的思想資源?！?/p>

五四文化運動一個重要目標(biāo)是注重團體活動，從而喚起中國人的公共心，培養(yǎng)國人的組織能力，用新文化培育新人。當(dāng)時許多知識分子意識到要實現(xiàn)中華民族獨立與富強——這一民族共同體的目標(biāo)，必須依靠新文化、新文藝，因為“文學(xué)、美術(shù)、音樂，都是人類最高心情的表現(xiàn)”，“舉精神之旗、立精神支柱、建精神家園，都離不開文藝”。正是為了實現(xiàn)中華民族這一共同體的解放、獨立與富強，有識之士們紛紛提出建構(gòu)關(guān)于民族、人類共同體的主張，才出現(xiàn)了魯迅對“為人類的藝術(shù)”的倡導(dǎo)，胡適的人類這一“大我”觀，陳獨秀所推崇的獨特的五四精神，李大釗的共同體思想，蔡元培的“思想自由、兼容并包”理念，周作人對“人的文學(xué)”的倡導(dǎo)……

四、結(jié)語

概言之，五四文化所凝聚的愛國、進步、民主、科學(xué)精神，聚焦于對個體和共同體的構(gòu)建，具體體現(xiàn)在謀求獨立與幸福、追求公平與正義、構(gòu)建人類命運共同體等層面，這與馬克思主義呈現(xiàn)出內(nèi)在的同一性。以上同一性源自五四文化運動與馬克思主義所具有的共同的思想淵源，即西方現(xiàn)代啟蒙思想。然而，中國五四文化運動對西方現(xiàn)代啟蒙思想的態(tài)度總體上是認可的，盡管也有些許不滿和批評：而馬克思主義對現(xiàn)代資產(chǎn)階級啟蒙思想則是持懷疑批判的態(tài)度，采用否定之否定的辯證法形成自己的科學(xué)理論體系。盡管有著內(nèi)在的同一性，但二者關(guān)于這些同一性內(nèi)容的具體外在表現(xiàn)卻存在一定差異。在謀求獨立與幸福方面，馬克思主義更多地強調(diào)要消除宗教的虛幻性與欺騙性，消除私有制：五四文化精神則在批判封建禮教及其思想的同時，強調(diào)人的解放、獨立、自由意識與思想的培養(yǎng)。在對公平與正義的追求上，馬克思主義側(cè)重于主張消除建立于私有制之上的雇傭勞動制度，同時，對資本主義社會歷史中的公平與正義持懷疑和批判態(tài)度：五四文化精神則流露出對公平與正義的相當(dāng)強烈的渴慕之情，希望通過對社會公平與正義的倡導(dǎo)與建構(gòu)，尋求實現(xiàn)對個體（尤其是婦女）、民族、國家的自由與解放之路。在對人類命運共同體的構(gòu)建方面，馬克思主義不僅為人類命運共同體的發(fā)展指明了方向——社會主義、共產(chǎn)主義，而且為之實現(xiàn)指明了出路一消滅剝削、消滅私有制、消除對人的異化;五四文化精神則多集中于文藝領(lǐng)域，強調(diào)通過新文化開啟人的心智，培育新人，從而推動人類命運之改變。

上述差異的產(chǎn)生同五四文化精神與馬克思主義之間不同的時代背景、思想淵源及歷史任務(wù)有著密切的關(guān)系。首先，在時代背景方面，馬克思主義所誕生的19世紀(jì)40年代，工業(yè)革命推動資本主義迅速發(fā)展、市場全球化、無產(chǎn)階級隊伍不斷壯大的同時，也加劇了貧富之間的差距，導(dǎo)致經(jīng)濟危機的爆發(fā)，社會矛盾日益尖銳，使資本主義私有制的弊端更加突顯，因此，科學(xué)地解決這些矛盾與問題已成為社會時代發(fā)展的迫切要求。孕育五四文化運動的20世紀(jì)初期，中國處于半殖民地半封建社會，仍是封建統(tǒng)治和自然經(jīng)濟占主導(dǎo)，資本主義經(jīng)濟、政治、文化雖得到一定發(fā)展但仍非常有限。其次，在思想淵源方面，馬克思主義借鑒并吸收了人類歷史上的一切優(yōu)秀的思想文化資源，從唯物史觀的角度，立足于“現(xiàn)實的人”，運用辯證與整體性的觀點，將個體與社會、物質(zhì)與意識、存在與意識、理論與實踐等矛盾問題相結(jié)合，批判、汲取并超越了機械唯物論、唯心主義以及神學(xué)歷史觀等思想理論的局限性，從而在哲學(xué)、政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域建構(gòu)起科學(xué)的理論體系。五四文化精神則傾向于批判封建禮教思想，向往西方社會的民主與科學(xué)、自由與平等，主張學(xué)習(xí)借鑒西方的政治與經(jīng)濟、教育與藝術(shù)等。再者，在歷史任務(wù)方面，馬克思主義致力于消滅剝削與壓迫、消滅私有制、消滅一切不平等的根源、消滅資本主義制度，實現(xiàn)人和人類的解放，建立社會主義、共產(chǎn)主義。五四文化運動是一場反對封建禮教與文言，提倡民主與科學(xué)、提倡新文化和白話的新民主主義思想文化革新運動，其歷史任務(wù)與目的是以西方現(xiàn)代啟蒙思想改造中國的國民性，實現(xiàn)人的解放、國家民族的獨立與富強。正是由于以上原因，五四文化精神與馬克思主義在謀求獨立與幸福、追求公平與正義、構(gòu)建人類命運共同體等方面存在著差異，盡管有一定差異.但兩者實現(xiàn)個體全面而自由發(fā)展的目標(biāo)與構(gòu)建人類命運共同體的理想?yún)s是相通的，因為“馬克思主義第一次站在人民的立場探求人類自由解放的道路，以科學(xué)的理論為最終建立一個沒有壓迫、沒有剝削、人人平等、人人自由的理想社會指明了方向”，同樣，五四文化運動以“愛國、進步、民主、科學(xué)”為精神，以尋求公平與正義、人的自由與解放、民族獨立和人民幸福為目標(biāo)，推動了中國思想文化由近代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的進程，開啟了中國由舊民主主義革命向新民主主義革命邁進的步伐。正是由于兩者存在著內(nèi)在的同一性，五四文化精神才可能為馬克思主義在華夏大地的傳播和中國化提供思想的土壤。