楊凱麟

（臺(tái)北藝術(shù)大學(xué)藝術(shù)跨域研究所教授）

一、差異的再差異化

德勒茲哲學(xué)的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)是差異，然而一般而言，我們只透過(guò)同一性來(lái)思考，也只在同一性成立時(shí)才說(shuō)這里有事物的觀念或本質(zhì)，我們都是天生的柏拉圖主義者。因此對(duì)德勒茲而言，或許對(duì)其他當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家（?？隆⒌吕镞_(dá)、利奧塔、南希、朗希?！┮惨粯?，差異思考首先取決于如何由同一性中逃離，如何停止慣性、破壞圍墻、搖晃池子與摧毀既有的思想建制，這是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家們何以援引瘋狂、失序、意外、混沌與偶然等非同一性的“例證”，不惜一切代價(jià)為了能擺脫“思想的宿命”，以便最終能引進(jìn)差異思考的各種可能性，而且這些可能性（從慣性的想法來(lái)說(shuō)也同時(shí)是“不可能性”）也各自不同，因?yàn)椴町愃伎季褪撬伎嫉牟町悾恢徊町愑谕恍泽w制，而且相互差異，不只“自在差異”不再能以同一性來(lái)思考，而且在各種差異之間亦不再存在同一性。用德勒茲的話來(lái)說(shuō)，就是“差異也必須再差異化”①“每一事物、每一存在都應(yīng)該觀看它自身被吞沒(méi)于差異中的同一性，每一個(gè)都只是諸差異中的一個(gè)差異。必須展示差異朝向差異化（différant）?！?Gilles Deleuze, Différence et répétition,Paris: PUF, 1968, p. 79.。在這場(chǎng)以激進(jìn)差異為基底的思想運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)就是由差異的多樣化所表現(xiàn)的內(nèi)在性（immanance），這些復(fù)數(shù)的差異相互之間也是差異，而且只以差異的關(guān)系相互聯(lián)結(jié)，差異差異于差異，而且差異以差異聯(lián)結(jié)到差異，如同這個(gè)奇怪與糾結(jié)的句子一樣，每一個(gè)差異都必須再以聯(lián)重或三倍的差異來(lái)表現(xiàn)。德勒茲哲學(xué)便是由這些“朝向差異化的差異”所說(shuō)明，這是一個(gè)永恒動(dòng)態(tài)與生成的唯一現(xiàn)實(shí)，一種只由差異的生機(jī)論所說(shuō)明的思想。

那么問(wèn)題就在于，這一切怎么開始？或者不如問(wèn)，開始怎么可能？甚至開始的開始應(yīng)意味什么？

我們可以從許多不同面向來(lái)探究德勒茲哲學(xué)中差異的開始或開始的差異這個(gè)獨(dú)特問(wèn)題，其中，探討如何從既有的思想體制與習(xí)慣中離開便是德勒茲思考差異問(wèn)題的重要思想導(dǎo)線。比如，對(duì)德勒茲而言，培根（Francis Bacon）意味著從陳套（cliché）的同一性逃離的繪畫程序，涉及的是“圖表”（diagramme）的問(wèn)題；電影意味著從“感覺—?jiǎng)恿β?lián)結(jié)”逃離的程序，涉及的是“時(shí)間—影像”的問(wèn)題；卡夫卡意味著從“建制”逃離的程序，涉及的是“小文學(xué)”的問(wèn)題；萊布尼茨意味著從有限性逃離的程序，涉及的是折曲的問(wèn)題；斯多葛的語(yǔ)言邏輯涉及的是從歷時(shí)時(shí)間逃離的程序，涉及的是“事件”的問(wèn)題。

在關(guān)于差異的一系列思考中，我們可以清楚看到德勒茲哲學(xué)總是高度關(guān)注如何尋覓出口（“問(wèn)題不在于自由，而是脫身之法”①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Kafka - pour une littérature mineure, Minuit, 1975, p. 19.）、離開（“離開哲學(xué)，搞什么都好，為了能將哲學(xué)生產(chǎn)于域外”②Gilles Deleuze, Dialogues, Paris: Flammarion, 1996, p. 89.）與逃逸（“沒(méi)什么比逃逸線更主動(dòng)的。”③Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux, Paris: Minuit, 1980, p. 249.）的問(wèn)題，這是一個(gè)差異開始差異化的問(wèn)題，同時(shí)也是自由與解放的創(chuàng)造性條件。

嚴(yán)格地說(shuō)，在德勒茲哲學(xué)中只有一種指向事件、生命與偶然的創(chuàng)造性運(yùn)動(dòng)，就是逃逸，用德勒茲的話來(lái)說(shuō)，就是“畫出一條逃逸線”，朝向域外。這個(gè)問(wèn)題涉及了《千高原》里許多概念的基底：少數(shù)、游牧、解域化、戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器、生成、平滑空間、抽象機(jī)器……這些概念無(wú)疑有一個(gè)共同的目的：革新思想，在思想中引入真實(shí)的生命。問(wèn)題已不再是如何給出普同的真理與定義，相反地，是如何從普同與同一的想象中逃離，意識(shí)到所有的真理建制都是暫時(shí)與局部的，而且這因此意味著思考的任務(wù)之一有著譜系學(xué)的面向。根據(jù)?？?，這意味著“從致使我們是我們所是的偶然性中提取不再是、不再作或不再思我們所是、所作或所思的可能性”①M(fèi)ichel Foucault, Dits et écrits, vol. IV, Paris: Gallimard, 1994, p. 574.。

在所有關(guān)于逃逸的問(wèn)題中，文學(xué)占據(jù)著非比尋常的重要理論位置。在《對(duì)話錄》中德勒茲毫不猶豫地說(shuō)：“書寫可能與逃逸線有著根本關(guān)聯(lián)。書寫，就是畫出逃逸線?！雹贕illes Deleuze, Dialogues, p. 54.這也是德勒茲大量引用文學(xué)作品來(lái)論證差異思考的原因。菲茨杰拉德、普魯斯特、福樓拜、卡羅爾、梅爾維爾、卡夫卡、勞倫斯、喬伊斯…… 總是一再出現(xiàn)于他的著作中，其中，更為普魯斯特與卡夫卡出版了專書。本文便由普魯斯特切入，試著討論書寫與逃離的關(guān)系。對(duì)于普魯斯特而言，必須逃離的是現(xiàn)在的時(shí)間性，時(shí)間必須借由創(chuàng)作來(lái)“切分”（dédbouler）、“倍增”（doubler）與裂解為現(xiàn)在與過(guò)去兩種共存的時(shí)間，做作品就是“逃離現(xiàn)在”與重獲過(guò)去，這同時(shí)就是差異與創(chuàng)造性的條件?！疤与x現(xiàn)在”作為創(chuàng)造性的條件，在德勒茲思想中有很深刻的展示，這無(wú)疑是德勒茲哲學(xué)所尋覓的一個(gè)出路與“脫身之法”，其中，關(guān)于電影、繪畫、文學(xué)、音樂(lè)、劇場(chǎng)……特別是哲學(xué)，似乎都與“逃離現(xiàn)在”脫離不了關(guān)系。這是某種尼采式的“留在此地不如死”，也是生機(jī)論者對(duì)于自由問(wèn)題最激進(jìn)的展示。

二、艾甬，或逃離現(xiàn)在的時(shí)間

在《意義的邏輯》中，德勒茲透過(guò)事件重新問(wèn)題化時(shí)間。事件首先是從經(jīng)驗(yàn)的歷時(shí)時(shí)間（Chronos）設(shè)想中逃離之物，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)設(shè)想就是假設(shè)時(shí)間是一種均質(zhì)現(xiàn)在，過(guò)去是已經(jīng)逝去的現(xiàn)在，未來(lái)則是還沒(méi)到的現(xiàn)在，總之，時(shí)間是由無(wú)數(shù)現(xiàn)在所串聯(lián)而成的連續(xù)性，時(shí)間里只有現(xiàn)在，每一個(gè)現(xiàn)在都會(huì)逝去，但也都會(huì)有同質(zhì)的另一個(gè)現(xiàn)在無(wú)縫接續(xù)已逝的現(xiàn)在，已逝的現(xiàn)在與未來(lái)的現(xiàn)在之間并不會(huì)有太大的差異，德勒茲說(shuō)這是大寫相同（Même）的回返。相對(duì)于此的，是艾甬時(shí)間（Ai?n），德勒茲最簡(jiǎn)單的定義就是“逃離現(xiàn)在的威力”，這個(gè)定義同時(shí)也是柏拉圖在《帕門尼德斯》中對(duì)生成的定義①Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris: Minuit, 1969, p. 192.。艾甬是相對(duì)于歷時(shí)時(shí)間的第二種時(shí)間觀點(diǎn)，基本上是由歷時(shí)時(shí)間的偶爾失序與脫軌所察覺，德勒茲說(shuō)：“歷時(shí)時(shí)間是巨大與深沉現(xiàn)在的規(guī)矩運(yùn)動(dòng)?！y道沒(méi)有一種現(xiàn)在的根本混亂，亦即一種翻轉(zhuǎn)與顛覆一切尺度的基底，一種逃離現(xiàn)在的深處生成—瘋狂？而這種瓦解尺度的事物只是區(qū)域與局部的，或者，漸漸地，難道它不會(huì)贏取整個(gè)宇宙，讓它有毒、怪物的混合支配各處，宙斯或歷時(shí)時(shí)間本身的顛覆？”②Ibid., p. 191.

為什么會(huì)察覺時(shí)間具有完全不同的第二種觀點(diǎn)？因?yàn)闅v時(shí)、連續(xù)與規(guī)矩的歷時(shí)時(shí)間瘋狂了，可預(yù)期的下一個(gè)現(xiàn)在不再按照我們的期待乖乖進(jìn)場(chǎng)（比如，A 兩小時(shí)后要到電影院但卻沒(méi)有出現(xiàn)；小俄狄浦斯要被國(guó)王的手下謀殺但最后卻殺父娶母……），有時(shí)間的“壞孩子”混進(jìn)來(lái)破壞秩序，這是平靜的時(shí)間順序中所發(fā)生的偶然與意外，艾甬在這種“生成—瘋狂”的基底中從現(xiàn)在的深處涌現(xiàn)。所謂意外并不是發(fā)生了不存在或不真實(shí)的事，從時(shí)間的觀點(diǎn)來(lái)看，意外是事物在錯(cuò)誤的時(shí)間里進(jìn)場(chǎng)，事情愈意外意味著時(shí)間愈錯(cuò)亂、瘋狂，原本最不該在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)進(jìn)場(chǎng)的卻出現(xiàn)了，最遙遠(yuǎn)的時(shí)間點(diǎn)變成現(xiàn)在的立即瞬間。德勒茲的問(wèn)題因此在于，如果像鐘表刻度般尺度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v時(shí)時(shí)間（同質(zhì)的現(xiàn)在排隊(duì)規(guī)矩進(jìn)場(chǎng)）總是偶爾會(huì)錯(cuò)亂，事件的意外與偶然總是避免不了，會(huì)不會(huì)這種變態(tài)、脫軌與混亂其實(shí)是時(shí)間的另一種觀點(diǎn)？甚至?xí)粫?huì)這種我們認(rèn)為是時(shí)間瘋狂亂來(lái)的世界才是時(shí)間的真正樣貌，是我們所以為的正常時(shí)間的基底，而時(shí)間的秩序只是我們強(qiáng)加上去的？如果我們把時(shí)間看成基本上是混亂的，如果時(shí)間根本不是現(xiàn)在不變的連續(xù)性，相反地，這種總是一再出現(xiàn)的混亂才是時(shí)間的根本與基底，如果時(shí)間即“生成－瘋狂”而且根本不具任何理性與律法，如果“時(shí)間管理”根本不可能，世界將是何種風(fēng)景？這種我們并不少見的“現(xiàn)在的根本混亂”與“事件對(duì)現(xiàn)在的逃離”，會(huì)不會(huì)不是時(shí)間的偶然狀態(tài)而是它真正與根本的面貌？

在經(jīng)驗(yàn)上時(shí)間區(qū)分成三個(gè)部分：過(guò)去、未來(lái)與現(xiàn)在。在這種區(qū)分下，未來(lái)與過(guò)去仍然是一種現(xiàn)在，只是它們是不在現(xiàn)在的現(xiàn)在：過(guò)去是已逝的現(xiàn)在，未來(lái)是尚未降臨的現(xiàn)在，時(shí)間由同質(zhì)與穩(wěn)定的現(xiàn)在所組成，如同奧古斯丁在《懺悔錄》中所言①由現(xiàn)在來(lái)思考時(shí)間以?shī)W古斯丁在《懺悔錄》的著名段落卷十一第廿節(jié)為代表：“有一點(diǎn)已經(jīng)非常明顯，即：將來(lái)和過(guò)去并不存在。說(shuō)時(shí)間分過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)三類是不確當(dāng)?shù)??；蛟S說(shuō)：時(shí)間分過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在三類，比較確當(dāng)。”（參見《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館1963年版）。然而，實(shí)際上卻不總是如此，因?yàn)榇嬖谥儜B(tài)失控與瘋狂的現(xiàn)在，德勒茲稱為“妄想的未來(lái)與過(guò)去”或時(shí)間的“躁郁運(yùn)動(dòng)”②Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 192.。換言之，如果穩(wěn)定的現(xiàn)在壓不住時(shí)間的躁郁與妄想，未來(lái)插隊(duì)或過(guò)去暴動(dòng)了，未來(lái)與過(guò)去不再與現(xiàn)在合韻，從現(xiàn)在的角度來(lái)看它們壞掉了（這種意外其實(shí)常常發(fā)生），是否可能顛倒過(guò)來(lái)，從“壞掉的”歷時(shí)時(shí)間出發(fā)構(gòu)思一種特屬于事件的時(shí)間？

在“好的”現(xiàn)在底下隱藏著壞掉的現(xiàn)在，三不五時(shí)就來(lái)亂一下，因此有意外與事件的降臨，好的現(xiàn)在與埋藏在深處的壞現(xiàn)在組成了歷時(shí)時(shí)間，無(wú)論如何都表達(dá)著實(shí)體（corps）與實(shí)體的行動(dòng)，這是很物理學(xué)的，物體的運(yùn)動(dòng)與理由遵守著秩序與法則，即便偶有脫軌與意外，仍然應(yīng)該以穩(wěn)定的現(xiàn)在規(guī)矩來(lái)思考時(shí)間。然而德勒茲認(rèn)為這種由現(xiàn)在出發(fā)的時(shí)間不足以說(shuō)明事件，不足以說(shuō)明一種由絕對(duì)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的變化。在現(xiàn)在里無(wú)法真正表達(dá)事件，因?yàn)槭录跉v時(shí)時(shí)間中被看成是不正常的失序，因此以現(xiàn)在來(lái)思考時(shí)間永遠(yuǎn)不可能肯定事件。解決之道在于以瞬間（instant）來(lái)思考時(shí)間的構(gòu)成，這就是艾甬時(shí)間①“歷時(shí)時(shí)間表達(dá)實(shí)體行動(dòng)與實(shí)體性質(zhì)的創(chuàng)造，艾甬時(shí)間卻是非實(shí)體事件的場(chǎng)所，與性質(zhì)的區(qū)辨屬性。”（Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 193）。兩種不同的時(shí)間觀點(diǎn)并不只是好的現(xiàn)在與壞的現(xiàn)在，因?yàn)閰^(qū)分現(xiàn)在的好壞、正常與變態(tài)只是對(duì)時(shí)間從事道德判斷并給予高低階層，但不管好壞仍然都是由現(xiàn)在來(lái)理解時(shí)間，并未提出不同于現(xiàn)在的時(shí)間性。由失序、脫軌與混亂這些否定性詞匯所說(shuō)明的時(shí)間不足以表達(dá)事件的意義，或者確切地說(shuō)，認(rèn)為事件的發(fā)生是因?yàn)楝F(xiàn)在時(shí)間的失序與脫軌，這是停留在經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域來(lái)思考事件，然而事件之為事件永遠(yuǎn)是經(jīng)驗(yàn)的逸出與非思，因此必然失序與脫軌。這是何以在經(jīng)驗(yàn)世界中永遠(yuǎn)無(wú)法理解事件，即使事件一再造成穩(wěn)定經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)搖與傾覆。然而另一方面，事件的規(guī)模再怎么巨大仍然是已耗盡一切潛能（虛擬性）的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中所遭遇的事件都已經(jīng)實(shí)現(xiàn)化了，不管現(xiàn)在有無(wú)失序瘋狂，以現(xiàn)在來(lái)表達(dá)的時(shí)間都是經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間，對(duì)德勒茲而言，要表達(dá)事件因此必須創(chuàng)造一個(gè)從根本上不同于歷時(shí)且不屬于經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域的時(shí)間性，必須從經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的失序與脫軌中、從已實(shí)現(xiàn)化的事件中“反實(shí)現(xiàn)化”（contre-effectuer）。

反實(shí)現(xiàn)化是德勒茲先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論極重要的概念，在《分裂分析德勒茲》一書的“內(nèi)在性：虛擬，事件的反實(shí)現(xiàn)化”一節(jié)我們?cè)岢稣f(shuō)明②楊凱麟：《分裂分析德勒茲》，河南大學(xué)出版社2017年版，第18—22 頁(yè)。，但限于篇幅這個(gè)概念在書中并未能充分發(fā)展。德勒茲曾在1964年出版了一本討論普魯斯特的小書《普魯斯特與符號(hào)》，這是他正全力撰寫《差異與重復(fù)》的年代，繞道去完成一本非以哲學(xué)為主題的書顯然并非隨興之舉③德勒茲在《普魯斯特與符號(hào)》之前出版了三本專書，分別是《經(jīng)驗(yàn)論與主體性》（1953）、《尼采與哲學(xué)》（1962）與《康德的批判哲學(xué)》（1963）。，主要的原因便在于普魯斯特所提出的寫作問(wèn)題符應(yīng)著先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論的獨(dú)特要求，特別是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)與觀念的嚴(yán)格區(qū)分，更是他用以辨別作品創(chuàng)造性的關(guān)鍵，這無(wú)疑便是普魯斯特吸引德勒茲之處：他透過(guò)七卷小說(shuō)展示了時(shí)間的這個(gè)必要“切分”，以及僅能由時(shí)間的切分所說(shuō)明的“朝向差異化的差異”。

三、做作品與逃離現(xiàn)在

對(duì)小說(shuō)家普魯斯特而言，觀念（特別是時(shí)間的觀念）很明確地成為作品的起點(diǎn)與入口，換言之，如果作品總是無(wú)法展開，就是因?yàn)槲茨苄纬梢粋€(gè)使作品被問(wèn)題化的觀念。作品從來(lái)不是外在世界的再現(xiàn)，即便是巨細(xì)靡遺的敏銳觀察與天花亂墜的敘事都不是作品真正的構(gòu)成要素，因?yàn)檫@樣的書寫并沒(méi)有創(chuàng)造觀點(diǎn)，也沒(méi)有問(wèn)題化這個(gè)世界以便思考世界，沒(méi)能揭露“更深邃的真理”而只是停留在表面的現(xiàn)象與轉(zhuǎn)瞬即逝的事物上①M(fèi)arcel Proust, A la recherche du temps perdu IV (以下縮寫為RT4), Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1989, p. 287.。馬歇爾在小說(shuō)第七卷對(duì)龔古爾兄弟日記的批評(píng)便具體地對(duì)立了這兩種不同的書寫，龔古爾兄弟在他們的日記中記下了馬歇爾亦曾經(jīng)在場(chǎng)的宴會(huì)，他所熟識(shí)的朋友，文字充滿慧黠與幽默，不僅見多識(shí)廣觀察入微而且總是借此提出人世的智慧，然而這些美好而動(dòng)人的回憶對(duì)馬歇爾而言卻“不比我看到過(guò)的東西更為美好”，而且乏味無(wú)比。如果真的只是這樣，那么因生病而離開這些社交生活似乎也就沒(méi)什么可懊惱與后悔的。

這是小說(shuō)中馬歇爾最消沉與絕望的時(shí)刻，一方面他從療養(yǎng)院回來(lái)后再次確認(rèn)了自己欠缺文學(xué)天分，但另一方面卻發(fā)現(xiàn)其他人也并未能呈顯他所想象的文學(xué)樣貌，因此或許是他自己搞錯(cuò)了，文學(xué)其實(shí)根本沒(méi)那么了不起，這個(gè)答案雖然很讓人悲傷，但沒(méi)有天分或錯(cuò)失了創(chuàng)作因此也就無(wú)所謂了。馬歇爾事實(shí)上已經(jīng)放棄寫作了，而且也多年不再想起這件事，然而龔古爾的日記卻激起了馬歇爾的困惑，進(jìn)而產(chǎn)生了異議并展開一段關(guān)于作品與生活的獨(dú)特辯證。龔古爾對(duì)于觀看與聆聽有過(guò)人的能耐，記下了無(wú)數(shù)的細(xì)節(jié)，他代表的是好的觀察而且是好的記憶，但馬歇爾則不善于此，他只關(guān)心能引發(fā)自己激情之物（“我無(wú)法看到未能在我身上經(jīng)由閱讀喚起欲望的東西，無(wú)法看到我事先不想畫出草圖以便事后想與實(shí)物對(duì)照的東西”②Ibid.），龔古爾寫下的人、事對(duì)于了解實(shí)情的馬歇爾而言無(wú)比的乏味、無(wú)趣，從這些回憶中他只看到平庸與俗氣，絲毫喚不起他的熱情。對(duì)馬歇爾而言，龔古爾的日記書寫反映了一種天真，書寫除了回憶之外什么都不是，也什么地方都到不了。馬歇爾對(duì)創(chuàng)作的“異議”與內(nèi)心的“混淆”顯然來(lái)自于此，他不僅沒(méi)有這種泛泛地看與聽的能力，也對(duì)這個(gè)能力不感興趣，而且認(rèn)為對(duì)看與聽的單純回憶算不上創(chuàng)作，因?yàn)檫@些人事物的流動(dòng)與生滅帶來(lái)的只是作品的啟發(fā)，但并不是作品本身，換言之，雖然不能否認(rèn)生活對(duì)創(chuàng)作的影響，但作品是獨(dú)立于生活的，對(duì)生活的直白描述并不會(huì)因文采華麗而成為偉大作品，因?yàn)樽髌凡⒉皇巧畹脑佻F(xiàn)，不管曾經(jīng)歷過(guò)的生活多么非比尋常與讓人驚奇，創(chuàng)作都不是這個(gè)已逝過(guò)去的翻模與復(fù)制，相反地，偉大作品卻可能來(lái)自真實(shí)生活俗氣無(wú)比的創(chuàng)作者。從生活到作品，或反之，涉及的是兩種“能力”的不同，兩種不同心靈的斗爭(zhēng)，兩者的斷裂遠(yuǎn)大于連續(xù)。在生活中品味高尚、談吐風(fēng)雅的人可能一本書也寫不了，比如書中人物斯萬(wàn)，他品味出眾且研究維梅爾，最終卻一本著作也沒(méi)能完成，然而，“在巴爾扎克的書信里，充滿了那種斯萬(wàn)情愿死去一千遍也不愿使用的粗俗詞語(yǔ)”①M(fèi)arcel Proust, RT4, p. 298.。然而在另一方面，能完成杰出作品的藝術(shù)家在他們生命早期也可能只是一個(gè)逢迎拍馬的庸俗人物，小說(shuō)里的作曲家、作家與畫家在現(xiàn)實(shí)生活里都不怎么討喜，“凡德伊過(guò)于靦腆的布爾喬亞主義，貝戈特讓人無(wú)法忍受的缺點(diǎn)，乃至埃爾斯蒂爾在他早期浮夸的庸俗，都不能作為否定他們的證明，因?yàn)樗麄兊奶觳攀怯伤麄兊淖髌穪?lái)顯示的”②Ibid.。相對(duì)于龔古爾對(duì)世俗生活的回憶，而且以回憶的寫作成為作品，馬歇爾擁有的是另一種能力，完全不同于前者，生活對(duì)他而言并不是均質(zhì)與持續(xù)的，在事物短暫而空洞的表象中，精神或“心”（c?ur）大多數(shù)時(shí)刻是麻木與沉睡的，只有在很偶然的機(jī)會(huì)里被間歇性地激活與喚醒。對(duì)馬歇爾來(lái)說(shuō)，日常生活只是日復(fù)一日的重復(fù)，充滿各種平庸與俗氣的見聞與經(jīng)驗(yàn)，待在這樣的日常時(shí)間里，所面對(duì)的如果不是空洞的想法，就是轉(zhuǎn)瞬即忘毫無(wú)意義的風(fēng)尚與流行，即使是沙龍里貴族的晚宴或音樂(lè)會(huì)也不例外，創(chuàng)造性的精神并不會(huì)被這些激活，反而愈來(lái)愈麻木，對(duì)這些生活的直接描寫也并不帶來(lái)真正的創(chuàng)作，因?yàn)橹挥心承?qiáng)度與激情才能重新喚醒精神。這就如同音樂(lè)的節(jié)奏并不只是聲音，而是對(duì)日常聲音的解域化，文學(xué)則是對(duì)日常事物關(guān)系（生活）的解域化①“音樂(lè)首先是聲音的解域化，變得愈來(lái)愈不是語(yǔ)言，如同繪畫是臉的解域化。” Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux, p. 371.，賦予其節(jié)奏，用普魯斯特自己的話來(lái)說(shuō)，精神是“間歇性”的，只在某些條件下才被喚醒，但大多數(shù)時(shí)候卻是關(guān)機(jī)與休眠的，對(duì)引不起欲望的外部事物并不感興趣，也視而不見，聽而不聞（龔古爾兄弟則相反，隨時(shí)保持“開機(jī)”與警醒的狀態(tài)，但看到的東西卻毫無(wú)真正深度）：

一、在我身上有一個(gè)多少善于觀看的人物，但這是個(gè)間歇性的人物（personnage intermittent），只有當(dāng)好幾種事物共有的某種普遍本質(zhì)（essence générale）表現(xiàn)出來(lái)時(shí)才恢復(fù)生命，這是他的養(yǎng)分和快樂(lè)。于是，這個(gè)人物觀看和傾聽，但只是在某種深度中，因此觀察并不會(huì)從中獲得好處。就像是幾何學(xué)家抽去了事物的可感性質(zhì)只看到它們的線性基質(zhì)，人們敘述的事逃離了我，因?yàn)槲腋信d趣的不是他們想說(shuō)的事，而是他們說(shuō)這些事的方式，這是他們的性格或他們可笑之處的啟示者（révélatrice）；或者確切地說(shuō)，這一直是我特別追尋（recherche）的目標(biāo)，因?yàn)橐粋€(gè)存在和另一個(gè)的共相（commun）賦予我一種特有的樂(lè)趣。只有當(dāng)我看到它時(shí)，我的精神—在此以前都在沉睡，即使是處于我對(duì)話的表面活動(dòng)之下也是如此，而生氣勃勃的談話使其他人無(wú)法看到精神的完全麻木—突然開始進(jìn)行愉快的追逐（chasse），但是，它追逐的東西—例如維爾迪蘭沙龍?jiān)诟鱾€(gè)地點(diǎn)和時(shí)間中的同一性—位于半深之處（mi-profondeur），在表象本身之外，在一個(gè)稍許退縮的地帶。因此，存在表象的、可復(fù)制的魅力逃離了我，因?yàn)槲覜](méi)有停在它之上的能力（faculté），如同一個(gè)外科醫(yī)生，會(huì)在婦女光滑的腹部下面，看到正在體內(nèi)啃噬她的病痛。我徒勞地在城里晚宴，我看不見那些賓客，因?yàn)楫?dāng)我自以為觀看他們時(shí)，我給他們拍X 光。①M(fèi)arcel Proust, RT4, pp. 296-297.

現(xiàn)象是空洞而易逝的，作品并不在于現(xiàn)象的努力觀察與捕捉，因?yàn)閷?duì)事物的觀察再怎么仔細(xì)仍然只是表象的再現(xiàn)，但這卻是龔古爾兄弟的特殊才華，他們的日記停留在事物的表象上，他們是世故的觀眾，發(fā)表著各種喜好（這我喜歡，這我不喜歡……），但不痛不癢，因?yàn)樵谶@里進(jìn)行的只是文化活動(dòng)，停留在“知面”，涉及的只是喜歡而不是愛②關(guān)于知面（studium ）與刺點(diǎn)（ponctum）的解釋，請(qǐng)參考R. Barthes, La chambre claire, §10-11。巴特在這里區(qū)分了喜歡與愛的不同，用了英文I like/I don’t，指出知面屬于to like 的層級(jí)而非to love。。馬歇爾則相反地只受到隱藏于現(xiàn)象之下的“普遍本質(zhì)”所激發(fā)，在日常生活的感覺之流中只是眼盲耳聾地活著，等待與“啟示者”的相遇以便能喚醒沉睡的心，這便是必須“追尋”之物，被重新激活的精神只活在“追尋的時(shí)間”中，而作品則是“追尋已逝的時(shí)間”的直接表達(dá)。

四、生命的純粹裂口與脫軌

生活在時(shí)間里持續(xù)進(jìn)行，但這并不是唯一的時(shí)間，因?yàn)榫癖患せ钤诹硪环N時(shí)間中，從事著與日常時(shí)間（社交、政治、旅行、聽音樂(lè)、看展覽……）不同的運(yùn)動(dòng)：對(duì)本質(zhì)的追尋。這并不是兩種同質(zhì)的時(shí)間，精神所追逐的普遍本質(zhì)并不在生活的時(shí)間之中，而在時(shí)間之外。這亦說(shuō)明了馬歇爾遲遲無(wú)法下定決心“做作品”的一個(gè)原因，與作品不可分離的精神只在另類于生活的時(shí)間中被激活，它只存在于某種間歇出現(xiàn)的時(shí)間中，在這時(shí)間里精神被喚醒并追逐，其余則沉睡不醒，而社交生活并不屬于這樣的時(shí)間，這是何以當(dāng)普魯斯特開始專注于創(chuàng)作后便遠(yuǎn)離了他喜愛的社交生活，抹除了世俗生命。對(duì)他而言，這不僅是追逐與尋覓的時(shí)間，而且更是時(shí)間的追尋，因?yàn)橹挥性谶@種由精神所標(biāo)志的特異時(shí)間中，作品被啟動(dòng)。這種因精神重新蘇活、振奮所構(gòu)成的“追尋的時(shí)間”，或者反過(guò)來(lái)，為了能再度喚醒精神而在時(shí)間中對(duì)“外時(shí)間”或“超時(shí)間”的“時(shí)間的追尋”，構(gòu)成了“做作品”的主要行動(dòng)。對(duì)時(shí)間或超時(shí)間的追尋，首先是與生活里的“啟示者”的偶然相遇，這是能引發(fā)強(qiáng)烈歡愉與至福的某個(gè)東西，客體x，既是生命中無(wú)窮事物中的任意一個(gè)（quelconque），但同時(shí)卻瞬間翻轉(zhuǎn)為特異的一個(gè)（singluier），會(huì)激爽、刺痛或涌起至福感的x，既無(wú)比尋常卻又非比尋常，x 是隱而未藏于生命中的“刺點(diǎn)”，不是關(guān)聯(lián)到知性的“知面”，完全偶然、像“擲骰子”不可測(cè)地碰運(yùn)氣，但碰上了保證刺痛。這不是喜不喜歡的問(wèn)題，而是愛情（“那情形好比戀愛發(fā)生的作用”①M(fèi)arcel Proust, A la recherche du temps perdu I (以下縮寫為RT1), Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1989, pp. 44-45.），如同巴特所說(shuō)的，“針刺、小孔、小污點(diǎn)、小裂口—而且也是擲骰子?！褪沁@個(gè)刺我（但也謀殺我、刺殺我）的偶然”②R. Barthes, La chambre claire, §10.。刺點(diǎn)是某個(gè)“遠(yuǎn)比我還大之物”，一個(gè)生命的純粹裂口與脫軌，知性的運(yùn)作在此絲毫幫不上忙，必須去尋覓，甚至創(chuàng)造，然而“當(dāng)追尋者正是他自己必須尋覓的晦暗國(guó)度的整體，且他所有行囊卻都空無(wú)一物時(shí)，精神一再地感到被自己所擊敗”③Marcel Proust, op. cit.。這個(gè)偶然的小裂口匯聚了一切重量與強(qiáng)度，無(wú)人稱與不可指定，對(duì)普魯斯特而言，必須與這個(gè)偶然相遇，一切才可能啟動(dòng)，這是對(duì)“啟示者”的追逐，但“啟示者”并不等同于作品。在馬德蓮的例子里普魯斯特清楚地指出“茶水喚醒了這個(gè)真理，但卻不認(rèn)識(shí)它”④Ibid.，它只是為更進(jìn)一步的創(chuàng)造行動(dòng)做了見證，但被啟動(dòng)的作品“無(wú)窮地超越了它”。馬德蓮或其他見證啟動(dòng)了“做作品”的機(jī)制，但卻不認(rèn)識(shí)它也不同于它，因?yàn)樽髌凡⒉皇巧钪械娜魏问聦?shí)或物件，它是“非實(shí)際”（inactuel）之物。

這個(gè)偶然出現(xiàn)在生活中的見證、啟示與刺點(diǎn)提供了由經(jīng)驗(yàn)生活脫離的裂口，這是穿越了時(shí)間秩序突如其來(lái)對(duì)“這個(gè)曾存在過(guò)一次”（cela a été une fois）的暴烈感受。從這點(diǎn)開始，過(guò)去不再只是現(xiàn)在的回憶，現(xiàn)在也不再主宰著時(shí)間，過(guò)去由現(xiàn)在的時(shí)間政權(quán)中解放出來(lái)而且重構(gòu)了現(xiàn)在，現(xiàn)在不再是現(xiàn)在，而過(guò)去也不再是過(guò)去，與現(xiàn)在建立了第二種關(guān)系，在時(shí)間之外的時(shí)間關(guān)系：共存且同時(shí)的現(xiàn)在與過(guò)去。這兩種不同性質(zhì)的時(shí)間以不同于日常生活的另一種時(shí)間性被再聯(lián)結(jié)起來(lái)，在時(shí)間之外的時(shí)間新聯(lián)結(jié)，時(shí)間的“非關(guān)系”，突破界線與跳脫線性的關(guān)系，這就是普魯斯特所重構(gòu)的“重獲的時(shí)間”。

生活屬于一種時(shí)間，就是“失去的時(shí)間”與“空洞的時(shí)間”，但對(duì)于啟示或啟示者的追尋構(gòu)成了另一種時(shí)間，時(shí)間不再純粹地流逝與死去，而進(jìn)一步地翻轉(zhuǎn)，透過(guò)“做作品”而能有“重獲的時(shí)間”。經(jīng)由表象與本質(zhì)的區(qū)分，普魯斯特明確區(qū)分了兩種時(shí)間性，符應(yīng)了兩種不同的創(chuàng)作心靈，也對(duì)應(yīng)兩種生命性質(zhì)，一種是組織與秩序的，另一種是無(wú)機(jī)或無(wú)組織性的；前者觀察現(xiàn)在且書寫現(xiàn)在，生命成為對(duì)現(xiàn)在（當(dāng)下現(xiàn)象）的全神貫注與全面再現(xiàn)，后者則尋覓啟示與見證，不認(rèn)為表象的現(xiàn)在具有意義，因而在時(shí)間中飄蕩浪游，像擲骰子般偶然，但卻是為了能啟動(dòng)真正“做作品”的時(shí)刻。

表面上，馬歇爾對(duì)本質(zhì)與共相的追尋似乎使他成為某種意義下的柏拉圖主義者，思考必須舍棄表象趨近觀念（甚至是“時(shí)間的觀念”），肉身的經(jīng)驗(yàn)是短暫與虛假的，必須由靈魂的永恒認(rèn)識(shí)取代，而生活里充滿各種紛雜與平庸的經(jīng)驗(yàn)，只有隱藏在深處的共相才真正值得重視。這些柏拉圖主義式的說(shuō)法或許也只是一個(gè)表象，或者不如說(shuō)，也只是普魯斯特用以表達(dá)他眾多創(chuàng)作沖動(dòng)（élan）的方式之一，是無(wú)論如何也要離開世俗生活的要求，但作品的構(gòu)成卻從來(lái)不是知性的，普魯斯特所謂的觀念也不是柏拉圖意義下的形式或理型，因?yàn)榉亲灾餍耘c超級(jí)可感才是他的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)，而必須被尋覓與獵捕的，是“這個(gè)曾存在過(guò)一次”的啟示與見證，并且由此進(jìn)入“晦暗國(guó)度的整體”。

沃林格（Wilhelm Worringer）曾區(qū)分古典式與歌德式兩種不同的心靈，前者再現(xiàn)的是組織性的生命，知性統(tǒng)治著宇宙的整體和諧，后者則總是意圖由組織與秩序中逃離，以千百種不可測(cè)的偶然與脫軌來(lái)抗拒系統(tǒng)化，并且因混沌與失序的重新引進(jìn)而展現(xiàn)生機(jī)勃勃的創(chuàng)造性表達(dá)①“線毫無(wú)組織的調(diào)性，同樣的，它的生機(jī)式表達(dá)必須區(qū)別于組織性性命。在它的特殊性中宜考察這個(gè)高等于組織性的表達(dá)特性。”Worringer, L’art gothique, Paris: Gallimard, 1967, p. 69.。就這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，馬歇爾與龔古爾兄弟似乎正代表了這兩種不同的心靈，而且各自反映著不同的時(shí)間性。

即使小說(shuō)主角因?yàn)樾纬闪藭r(shí)間的觀念而終于找到“投入于這部作品的時(shí)刻”，開始要“做作品”了，重點(diǎn)仍然不在于以理論理，不在于給出哲學(xué)意義下的概念，因?yàn)檫@并不是小說(shuō)家應(yīng)該從事的事業(yè)，即使必須有觀念才能做作品，文學(xué)（或藝術(shù)）所生產(chǎn)的并不是觀念，那是哲學(xué)家的工作，小說(shuō)家創(chuàng)造的是情感（affect），伴隨的是感覺的獨(dú)特邏輯，“所有我們知性的努力都枉然”②Marcel Proust, RT1, p. 44.。普魯斯特在小說(shuō)中將創(chuàng)造性清楚地對(duì)立于一切知性運(yùn)作，因此這個(gè)聯(lián)結(jié)到作品的觀念并不由知性所表現(xiàn)，作品的內(nèi)容也不由推理與論證所構(gòu)成，因?yàn)樗囆g(shù)并不是理性運(yùn)作的結(jié)果，而是涉及感覺的“再聯(lián)結(jié)”，來(lái)自非自主與偶然的感性重疊，是過(guò)去與現(xiàn)在在時(shí)間秩序之外的碰撞與折曲，亦是與知性能力無(wú)關(guān)的“回憶術(shù)”。普魯斯特正是在此遠(yuǎn)離了柏拉圖，也遠(yuǎn)離了古典式的建構(gòu)，他借由時(shí)間的觀念所重新創(chuàng)造的并不是一個(gè)永恒的理型世界，而是由純粹過(guò)去所展現(xiàn)的感性生機(jī)。

五、時(shí)間的感性對(duì)偶

時(shí)間的感性對(duì)偶（doublet）是小說(shuō)家所提出的真正問(wèn)題：在現(xiàn)在的馬德蓮與在過(guò)去的貢布雷的重新聯(lián)結(jié)，創(chuàng)造了不同于回憶的時(shí)間獨(dú)特形式，因?yàn)檫@兩者的關(guān)系并不是線性的時(shí)間聯(lián)結(jié)，馬德蓮并不是貢布雷的再現(xiàn)，而只是一個(gè)見證，一個(gè)“啟示者”，但見證與“被見證之物”并不是簡(jiǎn)單的復(fù)制關(guān)系，見證的功能在于激起了間歇性精神的重新蘇醒并展開必要的追逐。馬德蓮意味著“這個(gè)曾存在過(guò)一次”，一個(gè)在現(xiàn)在時(shí)間中裂開與產(chǎn)生痛楚（或至福）的刺點(diǎn)，然而精神所追尋的并不是主角的回憶，因?yàn)榛貞浧鸩涣俗饔茫R德蓮所見證的是早已被遺忘但是卻完整存封的過(guò)去。在這個(gè)偶然的時(shí)間裂口中，現(xiàn)在的感覺在非自主的狀態(tài)下觸及已經(jīng)封存的純粹過(guò)去，并因此建構(gòu)了一個(gè)嶄新的感性時(shí)間交疊，直接顯現(xiàn)時(shí)間的雙生構(gòu)成。對(duì)普魯斯特而言，作品并不尾隨與再現(xiàn)轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在，即使是已逝的現(xiàn)在（回憶）也已經(jīng)毫無(wú)重量與永遠(yuǎn)死去，現(xiàn)在只是即生即滅的表象，在社交活動(dòng)不斷逝去的改變與流行中，現(xiàn)在的任何事物都將在下一刻或下下一刻淪為空無(wú)與無(wú)意義。要逃離這樣的現(xiàn)在，要能逃離被命定走向不存在的時(shí)間，對(duì)創(chuàng)作者普魯斯特而言只有一種方法，就是去尋覓、追逐甚至是創(chuàng)造共相與普遍本質(zhì)，而且不僅是事物在共時(shí)平面中的普遍本質(zhì)，更是現(xiàn)在與過(guò)去的普遍本質(zhì)，確切地說(shuō)，就是由現(xiàn)在與過(guò)去的共存和同時(shí)性所表達(dá)的創(chuàng)造性時(shí)間，時(shí)間的切分與雙芯構(gòu)成必須被直接顯現(xiàn)。透過(guò)書寫（做作品），我們逃離現(xiàn)在，喚醒過(guò)去，使時(shí)間既區(qū)分出兩種不同的性質(zhì)卻又具有共存與同時(shí)性，確切地說(shuō)，現(xiàn)在與過(guò)去并不是同質(zhì)與接續(xù)的時(shí)間秩序，認(rèn)為這兩種時(shí)間只是正在發(fā)生與已經(jīng)發(fā)生的人，只停留在經(jīng)驗(yàn)平面中思考時(shí)間，換言之，認(rèn)為時(shí)間中只有現(xiàn)在而無(wú)真正的過(guò)去，過(guò)去只是已經(jīng)逝去的現(xiàn)在或因?yàn)楸恍碌默F(xiàn)在所取代而成為過(guò)去，沒(méi)有真正屬于過(guò)去的時(shí)間性質(zhì)，換言之，總是停留在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)在與其再現(xiàn)之中，這是潛能已經(jīng)耗盡的現(xiàn)實(shí)。對(duì)普魯斯特而言，真正的創(chuàng)造性首先來(lái)自時(shí)間的絕對(duì)切分，在時(shí)間之外尋覓時(shí)間的潛能，只有在日常時(shí)間之外才有時(shí)間的創(chuàng)造性，或反之，創(chuàng)造出一種不屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)在的“超時(shí)間”，對(duì)他而言，就是與現(xiàn)在共存卻差異的純粹過(guò)去，以“拍X 光”的方式穿透時(shí)間的表面與表象，直接顯露隱藏的“過(guò)去層”（nappe dupassé），重獲雙重構(gòu)成的時(shí)間。

不只是在時(shí)間中永恒切分與裂解出現(xiàn)在與過(guò)去的兩個(gè)世界，而且是在現(xiàn)在的現(xiàn)在中疊合現(xiàn)在的過(guò)去，現(xiàn)在同時(shí)是現(xiàn)在也已經(jīng)是過(guò)去，每件事物都同時(shí)正在發(fā)生也已經(jīng)被保存，現(xiàn)在與過(guò)去是同時(shí)生產(chǎn)出來(lái)的兩種不同卻共存的時(shí)間性，現(xiàn)在不斷流逝變成不存在，但吊詭而且相反于現(xiàn)在的是，過(guò)去卻不流逝，一直“持存”（insister）與“續(xù)存”（subsister）在現(xiàn)在的時(shí)間之外（裝入密封的瓶子“被置放在我們不斷變化的歲月上方”①M(fèi)arcel Proust, RT4, pp. 448-449.），每一刻都同時(shí)制造著這兩種不同的時(shí)間，不只是有不斷走向不存在的現(xiàn)在，而且同時(shí)有著自我保存的過(guò)去，成為在現(xiàn)在時(shí)間之外持存與續(xù)存的“超時(shí)間”。現(xiàn)在是無(wú)窮多種的變貌與光影，但是與它同時(shí)與共存的過(guò)去則保存了這些變貌與光影的潛能，是使其成為可能的時(shí)間虛擬性。普魯斯特的作品在無(wú)窮感覺碎片的現(xiàn)在流涌中同時(shí)喚醒自我保存的純粹過(guò)去，但這并不是現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，因?yàn)榛貞浿皇怯涩F(xiàn)在所再現(xiàn)與回想的“已逝的現(xiàn)在”，時(shí)間仍然是同質(zhì)與單向的構(gòu)成，時(shí)間仍然不斷走向不存在且永遠(yuǎn)逝去。必須遇到能迫使從現(xiàn)在逃離且再聯(lián)結(jié)到純粹過(guò)去的“啟示者”，在生成中敏銳察覺生成的潛能與“促使生成之物”。從現(xiàn)在到過(guò)去并不是透過(guò)回憶所達(dá)成的時(shí)間逆行，而是促使不可見的時(shí)間雙重構(gòu)成成為可見。對(duì)普魯斯特來(lái)說(shuō)，就是追逐并創(chuàng)造在每個(gè)現(xiàn)在所同時(shí)存封的純粹過(guò)去或純粹記憶。

萬(wàn)物不止息地在現(xiàn)在中生成，這是現(xiàn)在的定義，但時(shí)間中并不只有現(xiàn)在，而是在現(xiàn)在的生成中同時(shí)切分出“促使生成之物”，生成的生成者，這是在每一刻現(xiàn)在的變化中所同時(shí)共存著的使其變化的潛能，在每個(gè)生成現(xiàn)在中所同時(shí)展現(xiàn)的生成能量，時(shí)間的虛擬性。每一刻現(xiàn)在都因?qū)嶋H化了潛能而變化與逝去，變化與逝去是同一件事的兩面，但對(duì)普魯斯特而言，每一刻的潛能并不因?qū)崿F(xiàn)為各種現(xiàn)在的變化而耗盡，也不隨著現(xiàn)在的逝去而不再存在，而是如同時(shí)間的密封瓶子般虛擬地保存著，成為每一瞬間的時(shí)間封包，這便是普魯斯特作品中的時(shí)間觀念。在時(shí)間中區(qū)分出兩種截然不同的時(shí)間特性，切分出兩種不同性質(zhì)：其中之一是變化與易逝的現(xiàn)在，另一是使現(xiàn)在變化的虛擬潛能，時(shí)間將潛能實(shí)際化為現(xiàn)在的各種事物狀態(tài)但同時(shí)也保存了這個(gè)潛能，成為純粹過(guò)去或純粹記憶。簡(jiǎn)言之，每個(gè)現(xiàn)在都產(chǎn)生著不同的變化且轉(zhuǎn)瞬即逝，但是在時(shí)間中也同時(shí)保存了這些變化尚未實(shí)際化的虛擬性；時(shí)間一方面充滿各種生成與事件，這個(gè)差異化作用建構(gòu)了時(shí)間，現(xiàn)在便是不斷差異化的過(guò)程，事物的潛能在差異化的過(guò)程中實(shí)際化與耗盡，但另一方面時(shí)間有著完全不同于變化與耗盡的另一部分，潛能在實(shí)際化或差異化之前便已自我保存在此。變化中的現(xiàn)在不停逝去，但使得變化發(fā)生的潛能卻同時(shí)持存或續(xù)存著，成為伴隨著每一刻現(xiàn)在且與每一刻現(xiàn)在同時(shí)的過(guò)去。時(shí)間在每一瞬間都逝去也都自我保存，都同時(shí)有能量已實(shí)現(xiàn)與耗盡的現(xiàn)在，有著各種實(shí)際的事物狀態(tài)與事件，充滿各種顏色、氣味、溫度……的變化，但同時(shí)也虛擬地共存著潛能尚未實(shí)現(xiàn)的另一現(xiàn)實(shí)，這是未因能量的耗盡而褪色、消光與黯淡且仍儲(chǔ)存著未來(lái)各種變化可能的虛擬現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)虛擬現(xiàn)實(shí)里，生命仍飽含能量，生活仍未折損與崩潰，小孩仍然還是小孩，顏色、氣味、溫度都以最鮮活的能量保存著并等待被實(shí)現(xiàn)與產(chǎn)生無(wú)窮變化?，F(xiàn)實(shí)既是正在生成與差異的現(xiàn)在，同時(shí)也是致使每一個(gè)現(xiàn)在生成的虛擬性，這個(gè)共存的虛擬現(xiàn)實(shí)將潛能實(shí)際化為現(xiàn)在，但也從一開始便已將潛能虛擬地封包，成為在時(shí)間中“非現(xiàn)在”（因?yàn)楝F(xiàn)在只是這個(gè)潛能的實(shí)際化）的“純粹過(guò)去”。必須再尋獲那個(gè)隱匿于“不斷變化的歲月上方”的密封瓶子，這是真正在每一個(gè)現(xiàn)在出現(xiàn)時(shí)同時(shí)自我保存的時(shí)間封包，完整地封印了每一瞬間鮮活的生命且不隨現(xiàn)在的逝去而褪色與死亡。這便是柏格森所謂的“現(xiàn)在的回憶”（souvenir du présent），“在每一瞬間切分為知覺與回憶的，是我們所看、所聽、所感的整體，所有我們所是與所有圍繞我們之物?！貞浥c它所再生產(chǎn)的知覺同等地（pari passu）前進(jìn)。這是在實(shí)際時(shí)刻里此時(shí)刻的回憶。就形式上是過(guò)去，就物質(zhì)上是現(xiàn)在，這是現(xiàn)在的回憶”①Henri Bergson, “Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance”, L’énergie spirituelle, Paris: PUF,1966, p. 137.。時(shí)間每一瞬間都同時(shí)是現(xiàn)在與“現(xiàn)在的回憶”，都同時(shí)流逝與自我保存。柏格森著名的圓錐圖式中圓錐與平面是時(shí)間的共存模式，或者正確地說(shuō)應(yīng)該反過(guò)來(lái)，記憶圓錐（純粹過(guò)去）在每一瞬間再生產(chǎn)出知覺平面（現(xiàn)在），而且這就是時(shí)間本身。

將過(guò)去理解為“曾經(jīng)在的某事”“曾經(jīng)是的現(xiàn)在”或“已逝的現(xiàn)在”都是由經(jīng)驗(yàn)所設(shè)想的時(shí)間，在這樣的時(shí)間概念里，一切都不會(huì)留存下來(lái)，因?yàn)檫^(guò)去只是曾經(jīng)在而現(xiàn)在已經(jīng)不在、不再在與不再是之物，在這樣的時(shí)間里只有現(xiàn)在“正在存在”，但也不斷走向不存在，而過(guò)去只是曾經(jīng)存在但已不（再）存在的現(xiàn)在。相對(duì)于這種“失去與空洞的”經(jīng)驗(yàn)時(shí)間，普魯斯特提出的是每一瞬間都自我切分的時(shí)間，時(shí)間不是只由現(xiàn)在所說(shuō)明的單一本質(zhì)，而是雙生的構(gòu)成，每一時(shí)刻都共存著（不斷逝去的）現(xiàn)在與（自我保存的）過(guò)去。在前一種觀點(diǎn)中，現(xiàn)在與過(guò)去是同一的但不同時(shí)，現(xiàn)在逝去了才成為過(guò)去，兩者構(gòu)成了時(shí)間的連續(xù)秩序，然而在第二種時(shí)間觀點(diǎn)中，現(xiàn)在與過(guò)去是差異的但卻同時(shí)產(chǎn)生，而且吊詭的是，真正逝去的并不是過(guò)去而是現(xiàn)在，只有現(xiàn)在會(huì)逝去，因?yàn)槊恳滑F(xiàn)在的潛能都已實(shí)現(xiàn)為各種事物狀態(tài)，然而過(guò)去卻不逝去，過(guò)去不是“逝去的現(xiàn)在”而是與現(xiàn)在同時(shí)，在現(xiàn)在逝去之后，過(guò)去仍然自我保存，現(xiàn)在與過(guò)去是時(shí)間中完全不同的兩種性質(zhì)。在普魯斯特的原創(chuàng)性時(shí)間觀點(diǎn)中（這是為了能啟動(dòng)“做作品”的明確入口），過(guò)去并不由逝去的現(xiàn)在所組成，相反地，現(xiàn)在只是過(guò)去在每一刻再生產(chǎn)之物，是擁有潛能的過(guò)去所實(shí)際化的結(jié)果，而且已耗盡了潛能。事物的意義并不存在于變化且仍將不斷變化的現(xiàn)在時(shí)間之中，因?yàn)楝F(xiàn)在只是潛能實(shí)際化的結(jié)果，而真正的意義存在于與現(xiàn)在同時(shí)卻切分出的虛擬過(guò)去。在時(shí)間中的每一時(shí)刻中不只有著我們所看、所聽與所感之物，而且有著遠(yuǎn)多于此的“所有我們所是與所有圍繞我們之物”，這些“事物反射光”并不因現(xiàn)在的逝去而永遠(yuǎn)死去，而是保存于時(shí)間所同時(shí)切分出來(lái)的“現(xiàn)在的回憶”，成為時(shí)間中差異于易逝現(xiàn)在的純粹過(guò)去與虛擬回憶。

六、時(shí)間的反實(shí)現(xiàn)化

現(xiàn)在與過(guò)去并不是同質(zhì)與連續(xù)的時(shí)間，如果在時(shí)間里真正存在的只有現(xiàn)在，過(guò)去只是已逝的現(xiàn)在，那么我們就活在不斷死亡而且一旦死亡就永遠(yuǎn)死去的世界里，因?yàn)楝F(xiàn)在雖然存在，但卻不斷地走向不存在，所有在現(xiàn)在的都轉(zhuǎn)瞬即逝，成為空無(wú)。對(duì)普魯斯特而言，時(shí)間并不會(huì)只有現(xiàn)在，而還有不斷與現(xiàn)在同時(shí)切分出自我保存的過(guò)去，每一瞬間都同時(shí)有現(xiàn)在與過(guò)去，兩者的性質(zhì)不同，每一瞬間都同時(shí)是“正存在中的現(xiàn)在”與“已經(jīng)保存的過(guò)去”，都正在生成并朝向不存在、成為已逝去的時(shí)間，但每一刻的生成潛能也都自我保存在密封瓶子，脫離時(shí)間秩序，完整與理想地使每一瞬間的潛能持存。創(chuàng)作之所以重要，在于使不斷切分的時(shí)間重新獲得組裝或疊合，現(xiàn)在與過(guò)去不再是不相關(guān)的兩個(gè)時(shí)間部位，過(guò)去也不僅是只能透過(guò)現(xiàn)在再現(xiàn)、總是被等同于黯淡死滅的回憶，相反地，間歇性的精神總是會(huì)在偶然間重新蘇活，自我保存的過(guò)去總能被感覺碎片的強(qiáng)度所重新喚醒，實(shí)際生成的現(xiàn)在觸及虛擬保存的過(guò)去，現(xiàn)在與過(guò)去再疊合成重新尋獲的“雙生時(shí)間”。時(shí)間不再只是不斷逝去的現(xiàn)在，不再只是浪擲在愛情、社交、旅行、疏懶與軟弱的空洞現(xiàn)在，而是可以重新蘇活與飽含生機(jī)的“重獲的時(shí)間”（temps retrouvé），亦即，現(xiàn)在與過(guò)去再度合體的時(shí)間（作品），具有潛能與虛擬性的時(shí)間。而其中的關(guān)鍵，在于強(qiáng)度，感覺的強(qiáng)度，馬德蓮與椴花茶的滋味在小說(shuō)中引發(fā)了這個(gè)強(qiáng)度，激活了精神，最終促使了創(chuàng)造性的時(shí)間融合。

普魯斯特的小說(shuō)涉及過(guò)去與現(xiàn)在間最深刻的碰撞與折疊，既非過(guò)去也非現(xiàn)在，更不只是由其中之一前往另一，既不是現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，也不是由過(guò)去因果推論到現(xiàn)在，而是兩者在時(shí)間秩序之外的“非常態(tài)”疊合，時(shí)間脫軌了，因此誕生了獨(dú)特的“外時(shí)間”或“超時(shí)間”，現(xiàn)在與過(guò)去因?yàn)槟骋晃锛て鸬膹?qiáng)烈感情而重疊（馬德蓮、不平的地磚……是造成這個(gè)重疊的物質(zhì)性符號(hào)），既逃離現(xiàn)在的感覺也非關(guān)過(guò)去的記憶，在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中卻破壞經(jīng)驗(yàn)時(shí)間，而且最終解放出純粹的時(shí)間，成為只能由作品所表達(dá)的“一點(diǎn)純粹狀態(tài)下的時(shí)間”①M(fèi)arcel Proust, RT4, pp. 450-451.。這是對(duì)時(shí)間的多重操作，作品由這個(gè)操作所啟動(dòng)，而且“做作品”最終似乎就是這個(gè)操作本身，這正是德勒茲意義下的反實(shí)現(xiàn)作用。

過(guò)去不再以回憶的方式出現(xiàn)或再現(xiàn)，已逝的時(shí)間不直通通地奔向現(xiàn)在、不再是現(xiàn)在已知的時(shí)間，或者不如說(shuō)由現(xiàn)在所認(rèn)識(shí)的過(guò)去不再有任何生命，已經(jīng)“永遠(yuǎn)死去”，但是曾經(jīng)存在于時(shí)間中的一段生命，由它層層擴(kuò)散而出的現(xiàn)實(shí)，在那個(gè)時(shí)刻中鮮活飽滿的顏色、氣味、愛恨，生命因?yàn)閷Ｗ⑵渲兴归_的痛苦與歡愉，并不真的一去不返，但它們也不只是逐漸消散與死去的殘留回憶，它們被封印在某個(gè)物件之中，被遺忘在時(shí)間的秩序之外，必須前往尋覓，需要的不只是回憶，但也不只是再發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)封印鮮活時(shí)間的“密封瓶子”并不儲(chǔ)存于時(shí)間之中，它不隨時(shí)間的逝去而消亡，也不任由回憶召喚，因此在時(shí)間中的苦思冥想是不可能觸及這個(gè)瓶子的，必須另覓他法。而方法之一，就是找到使現(xiàn)在與過(guò)去在時(shí)間之外產(chǎn)生“時(shí)間重疊”的物件或符號(hào)，“逃脫時(shí)間的存在片斷”①M(fèi)arcel Proust, RT4, p. 454.。

對(duì)普魯斯特而言（對(duì)德勒茲或許一樣），關(guān)鍵在于由某一感覺碎片所誘發(fā)與炸開瞬間所涌入的生命強(qiáng)度。馬德蓮的滋味并不是山珍海味，甚至只是生活中再普通不過(guò)的糕點(diǎn)，平凡而且毫不起眼卻引發(fā)小說(shuō)主角的“強(qiáng)烈歡愉”，成為“享有我生命的整整一個(gè)瞬間”②Ibid., p. 447.。生命在此被強(qiáng)度化了，不再感到平庸也不再無(wú)差別，由這個(gè)爆炸性的觸及點(diǎn)開始往外擴(kuò)散，真實(shí)的生命重新被灌注進(jìn)來(lái)，由一個(gè)瞬間逆推出整個(gè)鮮活的現(xiàn)實(shí)，作品的起點(diǎn)。與這個(gè)感覺碎片的偶然相遇就如同在《一千零一夜》中“無(wú)意中正好做完那種神秘儀式，于是一名只有他才能夠看見的馴順的精靈顯身現(xiàn)影，隨時(shí)準(zhǔn)備把他送往遙遠(yuǎn)的地方”③Ibid.。這句話中的重點(diǎn)是“無(wú)意中”（sans le savoir），整個(gè)程序或“儀式”并不是由意志達(dá)成，不是由智性發(fā)展也沒(méi)有誰(shuí)擁有特權(quán)，而是一件如同精靈降臨的事件。這個(gè)被精靈送往的遙遠(yuǎn)地方，是已經(jīng)與實(shí)際的現(xiàn)在斷開的某個(gè)過(guò)去時(shí)刻，不再屬于現(xiàn)在的“純粹過(guò)去”；而且不只是前往，更是使這個(gè)已逝的時(shí)刻“在我之中被喚醒”④Ibid., pp. 448-449; RT7, p. 196.，重新蘇活，取得生命，而不只是模糊的回憶或回憶的重組，因?yàn)檫@種回憶總是褪色與靜態(tài)的，生命在回憶中只會(huì)不斷被削弱與暗淡，但馬德蓮因?yàn)檎T發(fā)且喚醒被保存的純粹過(guò)去，同時(shí)也喚醒了封印在這個(gè)時(shí)刻中的生命強(qiáng)度，使得過(guò)去如同此時(shí)此刻一樣鮮活，展現(xiàn)生命本身的質(zhì)地。

在《追憶似水年華》中，馬德蓮是一個(gè)通道，它作為“激起作品”的功能并不是因?yàn)樗约核鶕碛械目陀^本質(zhì)，而是因?yàn)樗嬖谟谥鹘堑纳胁⒀b滿與包裹了在他某一段生命中的現(xiàn)實(shí)，因此當(dāng)它以感覺的碎片突然重新打開這個(gè)包裹（瓶子）時(shí)，那些被智性判斷為無(wú)關(guān)緊要但卻百分之百屬于過(guò)去的現(xiàn)實(shí)，那些在回憶里已被遺忘的生活瑣碎，那些平庸、無(wú)聊與微不足道日子的經(jīng)歷卻是真正屬于生命不可分割的一部分，以過(guò)去的完整重量重新襲來(lái)，我們重新活在“我們從前曾呼吸的空氣”中，重新闖入“我們已失去的天堂”，因而是對(duì)我們而言、只對(duì)我們而言的“真正的天堂”①M(fèi)arcel Proust, RT4, pp. 448-449.。馬德蓮是能使時(shí)間逃離時(shí)間秩序并讓現(xiàn)在與某一過(guò)去時(shí)刻重疊與不可區(qū)分的“客體＝X”，因?yàn)榕c這種感覺碎片的相遇，過(guò)去世界的一切，特別是生活的整體感覺、整體現(xiàn)實(shí)被重新喚醒。

馬德蓮的功能對(duì)于德勒茲而言如同《時(shí)間—影像》中感覺—運(yùn)動(dòng)聯(lián)結(jié)的斷裂，《差異與重復(fù)》中的只能被感覺之物，《感覺的邏輯》中的非自主的自由記號(hào)（marques libres involontaires）②Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris: La différence, 1981, p. 11.，《意義的邏輯》的悖論元素（élément paradoxal），這是先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論的思想起點(diǎn)，它們因“差異的再差異化”而激起概念，使得事件的反實(shí)現(xiàn)化由此啟動(dòng)。德勒茲明確指出：“每一次，不管如何，將事件投入事物狀態(tài)，事件就被實(shí)際化或?qū)崿F(xiàn)化，然而每一次由事物狀態(tài)中抽象出事件以便得到概念，哲學(xué)家就反實(shí)現(xiàn)化事件?！雹跥illes Deleuze and Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Minuit, 1991, pp. 150-151.無(wú)疑地正是對(duì)于實(shí)現(xiàn)化與反現(xiàn)實(shí)化的思考使得德勒茲在撰寫《差異與重復(fù)》時(shí)亦完成了一本普魯斯特研究著作，這其實(shí)也意味著，先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論的理解途徑之一，正是在普魯斯特的小說(shuō)中發(fā)掘某種特異的“德勒茲時(shí)刻”，或者可能反之，對(duì)德勒茲的閱讀必須來(lái)自必要的“普魯斯特經(jīng)驗(yàn)”。