內(nèi)容提要：《應(yīng)物兄》以人文知識分子之思想和生活境況為核心，嘗試總體處理晚近三十年的文學(xué)、思想和文化問題。1980年代中期以降的先鋒文學(xué)、新寫實主義、新歷史主義等已然被“歷史化”的文學(xué)思潮和流派的歷史合理性及其內(nèi)在的“局限”，均以此帶有融通和匯聚、反思與重建之意的“實驗文本”得以貫通。知識人德之不修、學(xué)之不講、聞義不能徙、不善不能改所表征的則是摒棄中國古典思想的“內(nèi)圣”傳統(tǒng)，不在“自我”之圓成上做工夫所致之精神的世俗化，既不能“為往圣繼絕學(xué)”，亦無力承擔(dān)時代的責(zé)任倫理的迫切問題。而無論“心體”問題還是文學(xué)和思想資源問題，均涉及由晚清開啟，至“五四”強化的文化的“古今中西之爭”及其所開顯之觀念困局。在貫通古今、融匯中西的視域中重建文化“主體性”并開出扎根于現(xiàn)實，會通傳統(tǒng)且指向未來的新的思想和文化觀念，乃是重建民族文化自信題中之義。

《應(yīng)物兄》一書凡80萬言，1040頁，涉及多部典籍和多種思想，人物、事件更是紛繁復(fù)雜，當(dāng)代小說中罕有其匹，故而“讀法”也不必單一。以敘事之整體論，其間核心人、事、物所涉之時間雖不過年余，且以當(dāng)下社會生活為中心，但仍廣泛涉及更為悠遠的精神和文化傳統(tǒng)。雖有前后貫通之核心人事，但旁枝斜出之種種事項不斷增殖一如信息之“內(nèi)爆”。它是一所“大園子”，“正著轉(zhuǎn)”，“倒著轉(zhuǎn)”皆可，亦可“走走停停”，“興之所至，自然得趣”，是為其“龐大和豐盛”①處。人物、事件及“話頭”可謂千頭萬緒，甫入其間必然應(yīng)接不暇，難覓津逮。但通覽全書，可知其首尾“如脈絡(luò)貫通，如萬絲迎風(fēng)不亂”②，有“首尾大照應(yīng)，中間大關(guān)鎖”。

就作品細部論，《應(yīng)物兄》乃是1980年代迄今先鋒小說、新寫實主義及新歷史主義諸種文學(xué)思潮和流派的融通匯聚之作。時代思想和精神問題的內(nèi)在辯難維度多端，多種“聲音”之間的對話、沖突較之一般“復(fù)調(diào)小說”要更為復(fù)雜。就此而言，其如《儒林外史》一般，乃是嘗試以文學(xué)的方式回應(yīng)時代精神疑難的重要作品。其所涉及之思想問題，發(fā)端于“八十年代”。以“文化熱”及其所敞開之諸種問題論域最為典型。舉凡“文化：中國與世界”所持有之“西化”觀念，“走向未來叢書”所堅持之“科學(xué)”觀，以及“中國文化書院”認信之中國古典傳統(tǒng)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等路徑之意義和未竟之處，在《應(yīng)物兄》中皆有呈現(xiàn)。其中百余知識分子所習(xí)專業(yè)不同，觀念、操守也異，但均可與現(xiàn)實人物及問題對照理解。如對1980年代迄今之學(xué)林所知甚深，則程濟世、喬木、姚鼐、雙林、何為、蕓娘甚至心得女士、中天揚先生等人物之“本事”，不難了然于胸。知識人應(yīng)世的無力及“理想”之陷落，為當(dāng)下知識話語和文學(xué)文本無從作用于現(xiàn)實世界的癥結(jié)所在。被抽離根本內(nèi)容之知識話語因之僅屬凌空蹈虛的、內(nèi)部的僵化的自我生產(chǎn)。其間諸種話語各種觀念之雜語共生、眾聲喧嘩，乃是當(dāng)代思想及文學(xué)狀況之真實狀態(tài)。對其間核心問題的深切反思，仍需返歸1980年代之思想現(xiàn)場做系統(tǒng)闡發(fā)。但1980年代迄今文學(xué)史和思想史所面臨之種種問題，卻并非近三十年文學(xué)和思想視域所能解決。因是之故，返歸“五四”文化的“古今中西之爭”的語境之中，重新處理其遺留問題，即屬《應(yīng)物兄》思想要義之一。而書中所論之“第三自我”，乃是在“第一自我”和“第二自我”之外的全新的可能性—— 一種足以融通前兩者而在更高意義上生成的新的“自我”。這一“自我”乃是1980年代以來由受容以至于超克西方經(jīng)驗而創(chuàng)造生成的真正的“自我”，即由“局外”到“局內(nèi)”再到更高的“局外”的精神路徑，近乎漢學(xué)家于連所論之“迂回”與“進入”之法。亦即以西方思想和文學(xué)經(jīng)驗為借鏡，重新發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)和思想傳統(tǒng)之當(dāng)下意義。是為中國思想和文化歷經(jīng)20世紀諸種遭際而歸根復(fù)命的必然路徑。也正因此，《應(yīng)物兄》借由對當(dāng)下知識人的精神和現(xiàn)實處境的復(fù)雜處理，嘗試探索超克由“五四”開啟，至1980年代形成基本格局的文學(xué)和文化觀念。由此延伸出的問題不僅涉及文學(xué)觀念和思想視域的轉(zhuǎn)換，亦更為深入地觸及百年中國思想古今中西融通進而形塑新的文化人格（自我）的重要問題。

一 “破”“立”之間的文學(xué)問題

“2005年春天，經(jīng)過兩年多的準備”，李洱開始“動手寫這部小說”。照李洱此前的設(shè)想，這應(yīng)該是他書寫“現(xiàn)在”的作品③，開初擬定理想字數(shù)為25萬。孰料個人正在進行的人生經(jīng)歷不斷變化，與個人生命之實感經(jīng)驗密切關(guān)聯(lián)之寫作亦與時俱化，隨之無限增長。此后十余年間，經(jīng)歷一次車禍，母親病故，孩子出世等個人生命之興衰際遇、悲歡離合，李洱“真切地體會到了，什么是生，什么是死”。“世界徹底改變了”，改變的自然還有正在進行的這部書的寫作。由2006年4月29日的18萬字，一度到某一日的200萬字，這部作品與它所關(guān)涉的“現(xiàn)實”一般，“仿佛有著自己的意志，不斷地生長著，頑強地生長著”。結(jié)局似乎遙遙無期。更為緊要的是，“我每天都與書中人物生活在一起，如影隨形”。④或也因此，這部向無窮的“現(xiàn)在”敞開的書，無法在任何一個節(jié)點終結(jié)——任何一個終結(jié)，似乎都意味著新的開端，以及包含著改變作品總體意義的敘事能量。在這一點上，《應(yīng)物兄》和它的文學(xué)參照《儒林外史》一般，是一種“生長型”而非“設(shè)計型”的小說。它的寫作者開初雖有一個“總體的結(jié)構(gòu)”規(guī)劃，也約略知曉作品階段性甚至最終的“流向”⑤。但是作品巨大的生長性不僅意味著廣泛吸納正在行進中的現(xiàn)實種種，也以其對寫作者個人生活和生命經(jīng)驗的多重指涉而與作者的“思想歷程的痕跡”相吻合且共同發(fā)展。也正因此，作品包含著作者在寫作過程中的“成長、成熟、重新定位和自我否定?！薄?一種“自我”以作品的創(chuàng)制為契機所展開的與“外部世界”的互動過程。如吳敬梓“真正將時間帶進了《儒林外史》，打破了傳統(tǒng)的歷史和文學(xué)敘述在封閉、抽象的時間中自我演繹和自我完成的寫法，賦予了《儒林外史》的敘述以現(xiàn)在進行時的特征，讓我們直接感知作者寫作期間所經(jīng)驗的世俗時間，及其悸動、斷裂、突轉(zhuǎn)和變化無端。而這樣寫成的小說也勢必展現(xiàn)為一個不斷補充、更正和自我調(diào)整的過程”。⑥《應(yīng)物兄》故事的不斷增殖和難以“終結(jié)”的特征，亦緣此而生。

《應(yīng)物兄》有極為強烈的“現(xiàn)實感”，其“現(xiàn)在進行”的特征在敘述中得到極大的強化。那些具體的人物和事件因“現(xiàn)象學(xué)還原”意義的“切近”而清晰可感，如在目前。而無限地切近“現(xiàn)在”，在“日常經(jīng)驗”的敞開之中重構(gòu)人物之思想和生活行狀，為“新寫實主義”興起及流播之要義所在?，嵭加钩５纳罱?jīng)驗的無限敞開使宏大的思想和歷史敘述暴露出其在闡釋現(xiàn)實經(jīng)驗時的局限性?！吧钤谒槠小?，且無力闡釋并守護世界的意義，是《應(yīng)物兄》中知識人的基本境遇。作為儒學(xué)研究院草創(chuàng)時期的核心人物，應(yīng)物兄的思想和生活行狀均圍繞研究院的創(chuàng)立展開。但應(yīng)物兄關(guān)于儒學(xué)研究院“內(nèi)圣”與“外王”理想契合之境的構(gòu)想逐一為日漸崛起的各色人等的個人利益遮蔽。尋找仁德路、濟哥，乃至于觚，以及為迎接子貢的到來而展開的種種準備均如鬧劇。作者不厭其煩地敘述木瓜、濟哥、驢以及種種物象的目的即在于表明瑣屑無聊的事項如何遮蔽和壓抑意義建構(gòu)。不僅如此，程濟世、應(yīng)物兄等人物引經(jīng)據(jù)典，煞有介事地調(diào)動個人的知識積累和思想資源論證種種無聊物事，占據(jù)了《應(yīng)物兄》80萬字的較多篇幅。而被抽離了現(xiàn)實意義的不及物的、僵化的所謂知識的自我言說不過證明了李敬澤如下說法的正確性：“大多數(shù)形而上問題的爭論，都不敢深究，一深究就揪出了一個形而下的動機?！倍凇案鞣N貌似認真的爭論中，許多基本問題都被掩蓋起來了”。⑦人們的思索引發(fā)的不過是上帝的發(fā)笑。如李洱所言，“眾多的人，從亞里士多德到阿多諾，從孔子到當(dāng)代的文化明星，都出來露一鼻子的時候，這就成了人類經(jīng)驗的狂歡”。這種知識的眾聲喧嘩表明“通過知識并不能獲得解放，獲得幸福，反而使我們生活在自身以外”。⑧《應(yīng)物兄》中充斥著大量的知識，哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、文學(xué)以及生物學(xué)等。但這些知識并不能增強我們對于世界的認識，并不能導(dǎo)向?qū)τ谑澜绲囊饬x的探討。華學(xué)明傾注巨大心血，且自認是個人研究生涯最大貢獻的濟哥的培育，事后證明不過是一場教人啼笑皆非的鬧劇。應(yīng)物兄理想的被延宕，被移花接木、偷梁換柱均表明“宏大理想”衰微之后，崛起的“個人”并不能承擔(dān)世界意義這樣的宏大問題。既無“理想”作內(nèi)在的支撐，那些假知識之名的精致的利己主義者，不過做些根源于個人欲望的蠅營狗茍之事。這一種精神的“陷落”也并非知識分子所獨有，其他職業(yè)各色人等皆是如此。上至欒廷玉、葛道宏，下至季宗慈、易藝藝、張明亮莫不如是。資本的邏輯取代思想的邏輯成為主宰時代問題的核心。置身此間，人物所看重的，不過是個人利益、個人欲望得以伸張的巨大可能而非其他。是為雙林院士與后輩諸人最為本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)欒廷玉的宏大構(gòu)想與子貢、鐵梳子、陳董等人的利益達成一致，已更名為“太和研究院”的“儒學(xué)研究院”似乎自然而然地轉(zhuǎn)為“太和投資集團”。以文化和學(xué)術(shù)之名行經(jīng)濟、政治之實，其所牽涉之復(fù)雜問題已非應(yīng)物兄所能承擔(dān)。故此，在與董松齡談話之后，情勢急轉(zhuǎn)直下，應(yīng)物兄極為無奈地發(fā)現(xiàn)“太和研究院”已遠非其所能掌控。當(dāng)是時也，面對逝者如斯，不舍晝夜的滔滔黃河，應(yīng)物兄瞬間領(lǐng)會到穿越樂府、漢賦、唐詩、宋詞、元曲的時間之悠久和空間之寥廓。那一刻，他感受到“無以言說的孤獨和寂寞”。遙想三十余年前，當(dāng)喬木先生、雙林院士“被迫離開自己熟悉的知識生活，離開一種創(chuàng)造性的知識勞動”，置身荒天野地之時，面對陰陽交替、四時轉(zhuǎn)換之天地節(jié)律與歷史人事之巨大參照，也或有屈辱和煎熬。但幾乎可以肯定的是，對雙林院士這般已然超克臨風(fēng)落淚的境況的學(xué)者而言，現(xiàn)在包含著過去也指向未來，當(dāng)面對這“浩蕩的大河的時候”，他不會“沉浸在個人的哀痛之中”。⑨這是應(yīng)物兄難得的自我反省的時刻，也是李洱寫作的另一用心所在，作家描述世界的混亂和無序，卻試圖賦予這種無序以某種形式⑩。這種形式中或許也包含著一種意義。如卡爾·波普爾所言，“我們可以把給予歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽的意義，當(dāng)作我們的任務(wù)”。[11]是為通過知識獲得解放的要義所在。然而在《應(yīng)物兄》種種知識的自我言說背后，卻是巨大的空洞和虛無。那些不斷生長、延伸甚或“繁殖”的人、事、物，一再“否定”、延宕著敘述抵達“終點”從而生成“意義”的可能。所有人在行動、言說，也帶動著外部世界之物象種種巨細靡遺地“自我展現(xiàn)”，“意義”卻在此間漸次消隱無從把捉幾近于無。他們也生產(chǎn)知識，但通過這樣的“知識”不僅不能獲得“解放”，反而會因疏離于具體現(xiàn)實中的“真實”問題而誤入歧途無可救藥?！吧睢辈⒉辉凇皠e處”，它就是正在行進中的“現(xiàn)在”。但遺憾的是，經(jīng)由習(xí)得的關(guān)于外部世界的“知識”，我們卻并不能和“現(xiàn)在”相遇，更遑論“進入”和“理解”。

《應(yīng)物兄》的敘述所敞開的悖論在于，日漸增長的“日常生活”構(gòu)成了人物必須面對的“世界”，他要在這千頭萬緒的經(jīng)驗之中如波普爾所言創(chuàng)造某種意義。但二者之間難以彌合的鴻溝與日俱增且南轅北轍無法融通。應(yīng)物兄并非對此毫無覺察，賦予無意義的生活以意義和形式感，恰屬其傾力于籌備儒學(xué)研究院的命意。在作品前五分之一行將結(jié)束處，他對費鳴說，籌辦儒學(xué)研究院，是“一件有意義的事”，會讓人感到“知行合一，事業(yè)有成，身心快樂”。儒學(xué)研究院將成為“儒學(xué)家的樂園，一個真正的學(xué)術(shù)中心”。在即將展開的宏大構(gòu)想之中，編寫《〈論語〉通案》尤為緊要。此書將“對古今中外各家各派的《論語》研究，進行爬梳整理，纂要鉤玄。它既面向過去，是一個百科全書式的總結(jié)；也面向未來，以期對儒學(xué)在全球化背景下的意義進行展望……”如此“內(nèi)圣”與“外王”契合之境，乃應(yīng)物兄期待之“意義”所托，或亦屬李洱意圖營構(gòu)之“意義”所在。如果說李洱嘗試以應(yīng)物兄的形象猜想賈寶玉長大之后怎么辦這一中國作家需要面對的重要問題的話，應(yīng)物兄在宏大構(gòu)想確立之后所面臨的來自外部世界的“否定性的創(chuàng)傷”最終使他必須承受“未完成的痛苦”，則近乎K何以不能進入“城堡”的困境的再現(xiàn)。在此過程中，最具代表性的當(dāng)屬對“仁德路”的“發(fā)現(xiàn)”。其間暗含著意義建構(gòu)的邏輯及其內(nèi)在問題。對此，李洱顯然有極為深刻的思考和豐富的寫作經(jīng)驗。以近乎海登·懷特后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)的思想理路“重述”個人思想和生活史，為其代表作《花腔》之基本特征。在此前《遺忘》《國道》等作品中，李洱已然熟知并傾力書寫“敘事”如何左右世界及其意義。葛任的故事之所以難有確切的講述，皆因旁枝斜出的種種“聲音”或阻礙或遮蔽致使意義無法正常形成。其境如同葛任傾心書寫的以《行走的影子》為名的個人自傳因種種原因一再延宕終無了局。應(yīng)物兄籌辦儒學(xué)研究院以達成個人理想的聲音與漸次匯入的欒廷玉、子貢、陳董、鐵梳子、吳鎮(zhèn)等的“聲音”初期尚處于雜語共生的對話狀態(tài)，隨著事態(tài)的進一步發(fā)展，應(yīng)物兄的理想被政治和資本的大合唱全然淹沒難尋蹤跡。欒廷玉、梁招塵對儒學(xué)研究院的“興趣”源出于程濟世與高層的“關(guān)系”（此關(guān)系是否屬實無須在意），子貢、鐵梳子、陳董、雷山巴等人會入其間原因無他，乃經(jīng)濟利益使然，至于其他人等，更不在意仁德路真實情況究竟為何。葛道宏所領(lǐng)導(dǎo)的尋找仁德路的研究小組不過是以對既有史料的細致爬梳、認真整理證明虛假的仁德路的合理性。在這里，“真相”并不重要，重要的是其在促進利益共同體過程中的價值，因為在最根本的意義上，從這一被“制造”的“真相”中，所有人（甚至包括他人想象中的應(yīng)物兄）皆可從中獲得利益的最大化。是故，唐風(fēng)、小顏等三教九流、僧俗兩界皆認可這一判斷。在慈恩寺似乎并不得志的釋延安因之可至即將重建的鐵檻寺出任主持，雷山巴的夫人之一亦可主掌鐵檻寺的“經(jīng)濟”大權(quán)，其他人等皆可從圍繞虛擬的仁德路展開的龐大的拆遷與重建工程中獲取最大利益。此等一本萬利、一箭多雕之事何樂而不為？！為此，他們可以將批判程濟世父親的《程賊會賢批判書》重新“改寫”為高度肯定程會賢人格精神的內(nèi)容[12]，“修改”已有史料使得程濟世“合法”擁有出土文物觚成為可能[13]……凡此種種所蘊含的內(nèi)在邏輯充分證明列維·斯特勞斯如下說法的正確性：“只有決定‘舍棄’一個或幾個包括在歷史記錄中的事實領(lǐng)域，我們才能建構(gòu)一個關(guān)于過去的完整的故事。”而“歷史事實‘系列’的‘整體一致性’都是故事的一致性”，因此，“盡管試圖重現(xiàn)歷史上某一時刻的生機并占有它是值得的，不可或缺的，但是，應(yīng)該承認，一個清晰的歷史永遠不可能完全擺脫神話的本性”。[14]講述故事的時代和故事講述的時代同樣重要，甚至前者包蘊著改變后者的可能。故而即便在《應(yīng)物兄》故事的結(jié)尾處，困擾全書多個人物的仁德路、濟哥、仁德丸子、燈兒甚至隱跡已久的張子房均一一有了教人慨嘆的現(xiàn)實對應(yīng)，卻并不能取代關(guān)于虛擬的“仁德路”的核心敘述。幾乎與此同時，野生濟哥以緊鑼密鼓的繁衍并占據(jù)新起的共濟山印證了華學(xué)明所做的研究的“無意義”。當(dāng)其時也，野生的濟哥在歡唱，“他們在塔林歡唱，在鳳凰嶺歡唱，在桃都山歡唱，在共濟山上歡唱，在新挖的濟河古道兩岸的草坡上歡唱……”應(yīng)物兄隨即感到，那些蟲子仿佛“突然變大了，變成了巨蟲，變成了龐然大物，張牙舞爪，狂呼亂叫，聲嘶力竭”[15]，以“助予之嘆惜”。所嘆者何？華學(xué)明費盡心機所攻克的不過是一個偽命題，而圍繞濟哥所做的種種事件因之也有著極強的反諷性質(zhì)——因被抽離了“意義”而類如玩笑。

作為1980年代以降整體文學(xué)進程的局內(nèi)人，李洱的帶有總括性意義的反省首先包含著對1980年代文學(xué)遺產(chǎn)的“清理”。融括種種可能的《應(yīng)物兄》的章法，或許便是1980年代早逝的天才文德能渴望寫出的“沙之書”：“既是在時間的縫隙中回憶，也是在空間的一隅流連；它包含著知識、故事和詩，同時又是弓手、箭和靶子；互相沖突又彼此和解，聚沙成塔又化漸無形；它是頌歌、挽歌與獻詞；里面的人既是過客又是香客；西學(xué)進不去，為何進不去？中學(xué)回不來，為何回不來？”在極有可能承擔(dān)頌歌和獻詞的蕓娘眼中，文德能涉及哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)、神學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)，這一切知識和可能或許均為他至老年計劃中的“沙之書”作“寫作的準備”。已逝于1990年代的文德能自然沒有機會去寫這部書，但這部包含著種種人物多樣故事多元思想包含著對自我和外部世界的更為宏闊和深入思考的“沙之書”很可能就是李洱的《應(yīng)物兄》。《應(yīng)物兄》“誕生”于中國百年歷史巨變的“合題”階段，蘊含著在新的更為宏闊的視域中深度反省百年文學(xué)問題的可能。不同于《廢都》在1993年表征知識分子頹廢的精神和生活狀態(tài)，《應(yīng)物兄》乃此前諸多思潮觀念之統(tǒng)合，包含著“破”中之“立”和“貞下起元”的“上出”的可能。李洱寫下了諸多知識分子的精神和生活行狀，《應(yīng)物兄》卻不僅僅是一部知識分子小說：它涉及碎屑細碎的日常生活如何蠶食和消解意義，卻不能簡單地被視為“新寫實主義”的延續(xù)；它細致鋪陳對歷史及其意義的修正和改寫，卻并未局限于“新歷史主義”的單向度理路；它是一部包含著諸多可能的“沙之書”，似乎最為接近1980年代先鋒文學(xué)所呼喚的具有思想和文體雙重突破的理想文本，卻不能在既有的先鋒思潮中得到進一步的理解。它是又不是如上所述種種文本。這或許是李洱寫作的根本命意所在——經(jīng)由對1980年代迄今三十年間種種文學(xué)思潮和流派思想和技巧的總括性寫作，來深度呈現(xiàn)1980年代的裂隙和虧欠——那些在簡單的非此即彼式的二元對立思維中被輕易“放棄”的價值有待在新的語境中浴火重生。

就文學(xué)史之整體狀況來看，“先鋒派”“新歷史主義”及“新寫實主義”在1980年代中后期的興起自然不乏文學(xué)觀念和思想解放的歷史意義，但奠基于諸種“后學(xué)”的思想和文學(xué)理路在破除此前文學(xué)觀念之弊上作用甚大，卻無力回應(yīng)“破”后之“立”的問題。如吳敬梓窺破儒林精神潰敗的大趨勢之后，仍努力“為張皇奔走于科場和仕途之間的失魂落魄的文人，尋找安頓人生的歸宿，也為小說敘述平添了一個詩的感性維度和溫馨色調(diào)”。杜少卿離家赴南京之后，遂為自己重建了一個教人神往的精神家園。此間有六朝山水、秦淮夜月，人與自然亦親和無間。這一種境況因之彌合了“人與自然、主體與客體、生活與藝術(shù)的分野”，亦跨越時間的阻隔，“自六朝以下，綿延不絕，從而將過去和當(dāng)下、人生和藝術(shù)融匯成了一個詩意體驗的整體場域”。[16]作品之“抒情境界”由之生成?！稇?yīng)物兄》之文理亦是如此。雖以大半筆墨書寫各種知識分子追逐實利，全無精神操守的猥瑣無力的現(xiàn)實，此為其反諷之緊要處，但同樣有抒情境界之敞開，以與日常經(jīng)驗形成鮮明對照：

她走在前面，她的影子在雪地里移動。他突然覺得，她就像一只鶴。松林還在遠處閃耀，他感覺他和她一起走進了那松林。他現(xiàn)在還能回想起當(dāng)時的感覺：我突然獲得一種寧靜感，樹葉的響動增加了樹林里的靜謐，一種深沉的寧靜感注入了我的心。但隨后，他心旌搖曳起來。他想象著他們進了那個小木屋。天地如此狹小，他們膝蓋碰著膝蓋。他們擁抱著，他竟然忍不住哭泣了起來。他們哭泣著，接吻，做愛。一種沉甸甸的幸福，沉甸甸的果實般的幸福。他們心滿意足地貼著對方汗?jié)竦纳眢w。而木屋之外，松濤陣陣，不絕如縷[17]。

這是應(yīng)物兄元神出竅的重要時刻，也是該作為數(shù)不多的“抒情”的段落。應(yīng)物兄堪稱失敗的婚姻，他偶爾的肉體出軌，均與這一個教他心旌搖曳的想象構(gòu)成“反諷”與“抒情”的張力。其間的美好僅曇花一現(xiàn)，隨即歸于寂滅。但寂滅并非空無，也不是彼時的虛無主義所能簡單概括。應(yīng)物兄在生活世界中的左沖右突，或許就在等待這樣一個至福境界的悄然來臨。這一段絕非無來由的“抒情”與作品行將終結(jié)時對1960 —1970年代的雙林、喬木、何為等先生，以及1980年代的蕓娘展開的認識及其精神氛圍形成“個人”與“集體”的呼應(yīng)——個人的“反諷”與“抒情”和集體的“反諷”與“抒情”在此通而為一。雖歷經(jīng)同樣的時代性劫難，喬木先生類如道家的任性逍遙與雙林院士的精進形成鮮明對照。雙林院士并非不知關(guān)于其畢生為之獻身的事業(yè)的不同觀點及其邏輯，卻仍然義無反顧地做出自我選擇，從而標志出個人精神的超邁。依蕓娘之見，正是在20世紀的第一年，“胡塞爾開始用他的《邏輯研究》來抵御虛無主義”。他的方法是回到“意義邏輯”和“生活世界”。但“這個過程極為艱難，持續(xù)了一個世紀”。即便“后來的那些西方哲學(xué)家”，也未有人“從根本上粉碎尼采的預(yù)言。似乎夢魘依舊”。[18]而1980年代以降，“新寫實主義”“先鋒小說”“新歷史主義”等思潮和流派幾乎無一例外地接過西方現(xiàn)代主義尤其是后現(xiàn)代主義思想和文學(xué)大旗，也自然接過諸家思想之中隱含著的難以克服的困境。著意于描繪“虛無”，卻無力洞穿“虛無”。此后三十余年間，無力從宏闊的視域中書寫正在行進的現(xiàn)實，無法在肯定性意義上回應(yīng)現(xiàn)實的精神疑難，亦屬當(dāng)代文學(xué)和思想無從繞開的重要困境。正因洞悉這一問題，李洱在《應(yīng)物兄》中雖著力于描繪日漸頹靡的現(xiàn)實，塑造無能和無力的知識人的形象，卻并不一頹到底。他在作品行將終結(jié)處深情回憶1980年代的人事，回憶文德能家的客廳以及其間發(fā)生的思想和情感的碰撞——以海陸與蕓娘故事最為典型。海陸對“解構(gòu)主義”及其問題性的說法其實切中1980年代盛行之各種“后學(xué)”的根本性疑難——在消解意義之后，個人及群體的精神該當(dāng)如何？其困境的時代特征與1980年代一度引發(fā)曠日持久的爭議的“潘曉討論”如出一轍。以反思的姿態(tài)“逃離”宏大敘事的意義“遮蔽”之后，所建構(gòu)起的所謂的基于“個人”欲望和訴求的新的精神系譜能否超克意義的虛無之境？！那些能夠溝通已逝時代的精神傳統(tǒng)的“一代人正在撤離現(xiàn)場”，而已無力接續(xù)更為悠遠的傳統(tǒng)的他們的后輩們注定必須面對“永恒和沒有永恒的局面”，面對意義的闕如之境。出現(xiàn)在作品結(jié)尾處的關(guān)于姚鼐先生、雙林院士、海陸、蕓娘、文德能等人的追憶因之猶如杜少卿在南京自構(gòu)之精神家園。數(shù)個人物既承載著一個時代精進的力量，同時也不可避免地擔(dān)荷著時代的問題，他們的“抒情”構(gòu)成了和作品巨大的反諷以及時代既相通又疏離的張力。也正在此際，“有情的歷史”才能夠“記錄、推敲、反思和想象‘事功’”，從而“促進我們對于‘興’與‘怨’、‘情’與‘物’、‘詩’與‘史’的認識”。也正是“這樣的歷史展示了中國人文領(lǐng)域的眾聲喧嘩”，進而“啟發(fā)‘思接千載’‘視通萬里’的主體”之圓成。[19]遺憾的是，精神的抒情唯有在朝向1980年代的人、事、物之時方能產(chǎn)生，在應(yīng)物兄們的日常生活中，“抒情”也只能在內(nèi)心最為私密的情感狀態(tài)下偶然一現(xiàn)，也并不具有沈從文意義上的，與“事功”相對的重要意義。因為應(yīng)物兄們并未有沈從文“得其自”的精神過程，也未面對后者糾結(jié)許久的“思”與“信”的選擇的兩難。也就是說，他們的差別的根本在于“自我”（主體）的有無。至于外部事功種種或大或小的問題，也就顯得不那么緊要。若非如是，如何理解應(yīng)物兄所以得名的原因，以及何以作者不厭其煩地以應(yīng)物兄諸人的生活情狀為“應(yīng)物”二字做注。因為李洱深知，無論“虛己應(yīng)物”“應(yīng)物變化”，還是“應(yīng)物而無累于物”，根本問題不在“物”之大小繁簡，而在“主體”（自我）的包容度和會通、轉(zhuǎn)化的能力。而“主體”如何“應(yīng)物”，乃是中國古典思想之重要問題，不獨《應(yīng)物兄》所論之儒家知識分子及其所闡發(fā)之儒家思想，道、佛二家用語雖有不同，意義指向卻有著內(nèi)在的同一性——“主體”與外部世界的關(guān)系，是互動共生還是相互窒礙，是主體應(yīng)物變化之后更能應(yīng)物而無累于物，還是隨物婉轉(zhuǎn)之后自我泯滅，是古典思想橫亙千年傾力探討卻未有定論的重要問題，亦屬《應(yīng)物兄》所述之思想困境所在。1980年代迄今古今中西多種思想的衍變、流播，此亦為待解的核心命題之一。

二 “物”“我”之間的思想問題

“物”即外部世界之諸般物象，大到山川河流，小至花草螻蟻，皆屬“物”之范疇，甚至與單一之“我”相對，“他者”亦為“物”。而“我”即為“主體”?！爸黧w，是就人的生命來說。”可分感性、知性、德性三層?！坝筛行钥梢燥@發(fā)美趣，而建立藝術(shù)性主體。由知性可以顯發(fā)認知思辨，而建立知性主體（或思想主體）。由德性可以顯發(fā)善意，而建立道德主體（德性主體）。儒家自孔子始，就肯定道德的優(yōu)先性，所以，儒家哲學(xué)是以道德主體為中心而開展出來的智慧?！钡赖轮黧w顯立之后，效用有二：一為立己，即道德自我的完成；一為推愛，其次第為“順由‘親親、仁民、愛物’而推至其極，則可以與天地萬物相通而不隔，而達于‘民胞物與’的境界”[20]。是為儒家知識人主體建構(gòu)之次第和要義所在。但考諸《應(yīng)物兄》全書，卻未見有德性主體的自覺修成。是為李洱切近時代精神問題之大關(guān)節(jié)，其間或暗含著對儒家“身心之學(xué)”闕如的憂慮。

哈佛大學(xué)東亞系教授、著名儒學(xué)家程濟世乃《應(yīng)物兄》全書核心故事的發(fā)動者。因其籍貫為濟州，在老之將至之時，有心返歸鄉(xiāng)里。因此有濟州大學(xué)儒學(xué)研究院的創(chuàng)辦，以及因此事激發(fā)挾裹之種種復(fù)雜人事。程濟世在當(dāng)世享有盛譽，被目為可以“追比”儒家先師孔夫子的在世思想家。他在北京大學(xué)講學(xué)僅設(shè)72座，雖可解作向孔夫子致敬之舉，但將之認作為自比當(dāng)世夫子，似乎也無不可。他的學(xué)生黃興被稱為子貢，比附夫子之意更為鮮明。程濟世身在哈佛，作為儒家學(xué)者有著一定的世界影響力。但從全書所述程濟世之行狀來看，確實印證了何為先生的評價：程濟世有極好的發(fā)揮自我之于世界的責(zé)任倫理的機會，惜乎其并未善加利用。但他將儒家應(yīng)世的智慧發(fā)揮得可謂淋漓盡致，雖遠在海外，卻對國內(nèi)規(guī)則和潛規(guī)則爛熟于心且運用自如。他在會見副省長欒廷玉及濟大校長葛道宏時，特意將時間放在晚十點，一度竟惹得欒廷玉頗有腹誹。但稍后便知，如是安排，大有深意：因為十點前程濟世要會見“高層”。具體情況他人自然無從得知，而程濟世或許有意如此安排，以把“重要信息”傳遞給欒廷玉和葛道宏。也就是此次會見之后，欒廷玉、葛道宏分別從不同角度極大地促進了儒學(xué)研究院的創(chuàng)辦。而被稱為子貢的黃興，也在程夫子的安排之下成為儒學(xué)研究院的出資人，充分參與到研究院的創(chuàng)辦及相關(guān)重要事務(wù)之中。在后續(xù)的仁德路的拆遷以及程宅重建過程中，子貢與他的GC集團也成為資本的最大贏家。如果說子貢染指后的情況超出程濟世的設(shè)想，或難以服人。又或者，子貢的種種行為背后的根本操控人即是程夫子也未為不可。程夫子在人事、資本運作方面的才華似乎遠超惶惶如喪家之犬且常有“道不行，乘桴游于?！敝畤@的孔夫子。不僅如此，程濟世個人的情感生活及日常關(guān)切亦與孔夫子相去甚遠。在理想主義流傳甚廣的1980年代，程濟世偶遇譚淳，深為后者對儒家思想的精準翻譯而折服。當(dāng)然，肌膚如雪靜若處子的譚淳的美貌，或許是吸引程夫子的重要原因。從對《素女經(jīng)》中關(guān)于“玉莖”德性一節(jié)所闡發(fā)的內(nèi)容的準確翻譯中，程濟世瞬間意識到譚淳當(dāng)有極為豐富的兩性生活經(jīng)驗（將之反解亦無不可），故而有心引誘。他請譚淳喝茶。譚淳說：“喝茶的人喜歡談?wù)撨^去，喝酒的人喜歡談?wù)撐磥??！倍T淳喜歡喝咖啡，“喝咖啡的人只談現(xiàn)在”[21]。這似乎有些及時行樂的意思，想必程濟世亦如此理解。嗣后兩性之事果然水到渠成，時在公元1984年。十年后，程濟世再赴香港，重講譚嗣同，以為譚氏非佛、非儒、非墨，甚至說“非驢非馬，非僧非俗，不倫不類，不三不四”，譚淳斥之為“腐儒”之見。身在民族存亡絕續(xù)的危難之際，思想之歸類似乎并不緊要。此事即便不能說明程濟世或?qū)倌z柱鼓瑟、欺世盜名之徒，至少其學(xué)并未抵達下學(xué)而上達之境。個人生活既不檢點，也未見其將精神重心落實于道德主體的自我建構(gòu)，反倒更為在意形而下之問題，行住坐臥皆有些排場。其頻繁提及去國之后的鄉(xiāng)愁，約略以夫子周游列國自況，但以孔夫子最后二十年之精神和行止論，相差何止萬一[22]。在認領(lǐng)程剛篤之后，亦未見其有何行之有效的教子之方。程剛篤不惟私生活混亂，甚至吸食大麻。其妻珍妮誕下混沌子后，程濟世轉(zhuǎn)而將承續(xù)子嗣的希望寄托于與程剛篤偶有魚水之歡的易藝藝，這對當(dāng)以儒家觀念修成自我之道德主體且應(yīng)知行合一的學(xué)者而言，實在是莫大的諷刺[23]。而易藝藝生下的孩子同樣并不渾全。此種“無后”的處理若與《金瓶梅》同樣理解或嫌言重，卻仍然包含著某種內(nèi)在的反諷意味。全書指向未來的精神“寄托”，顯然也不在程濟世及其所代表之儒學(xué)觀念的單一歷史連續(xù)性上。

乃師既已如此，弟子又有何可期。且看程濟世之“子貢”的作為。子貢（黃興）之發(fā)跡書中所述甚為詳盡，無須多論。但在黃興成為子貢之前，其岳父支持儒學(xué)研究，故有黃興接待程濟世進而師事之的機緣。如是細節(jié)說明儒家學(xué)者程濟世早有經(jīng)世之念。經(jīng)世之念乃是儒家思想修身、齊家、治國而后平天下之精神和行為次第的要義所在。但孔夫子的經(jīng)世，在濟世救民、匡扶正義，身在禮壞樂崩之際，有補天之心，其志宏大。如論者所言，“孔子是一個有道的生命，他承奉天命來作昏沉無道的時代的木鐸”。在他的感召之下，“一群光明俊偉的青年深受感動”，“大家追隨著他周流四方，失道絕糧，而心志彌堅，仰敬彌篤”[24]?？鬃拥牡茏幼迂暡艑W(xué)雖不及顏回諸人，但亦有其特出之處。他天資敏達、才能卓異。夫子以為其乃“瑚璉”之器。太史公曰：“七十子之徒，賜最饒富；結(jié)駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子之名揚于天下者，子貢先后之也。”[25]程濟世之子貢（黃興）唯一與子貢可堪比擬的，即是其生財有道。其他種種，皆不足論。他換腎七次，被呼為“七星上將”，不過是為滿足一己之情欲。至于在作品之中占據(jù)篇幅甚多的養(yǎng)驢與馬，或不過意在消費由此所生之象征資本。這廝或熟知鮑德里亞所論之符號政治經(jīng)濟學(xué)。其行走于政商兩界，可謂左右逢源，游刃有余，終至于賺得盆滿缽滿，其為人也，滿腦銅臭，言不及義，并未見有濟世利民的博大情懷。陸空谷、敬修己等人為其所用，幕后的主宰均是程濟世。如果將此解作程濟世“濟世”行為之一種，似乎也無不可。則此一行為，以私利始亦以私利終，至于生民之艱，人間疾苦，又豈在程濟世、黃興之流考慮范圍之內(nèi)。其學(xué)上不足以濟世救民，下亦不能完成精神賡續(xù)之價值，則其儒家知識分子身份與華學(xué)明之流無異——不過假知識之名，謀取些個人私利而已。張子所謂之“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”無一可與程濟世及程門弟子對應(yīng)處。此亦為該作反諷之大關(guān)節(jié)。

再看應(yīng)物兄。其屬程濟世在濟州的重要弟子無疑。該作首節(jié)即寫其因乃師喬木先生謹言慎行的告誡而習(xí)得內(nèi)心獨白。此后全書多處補記其與喬木先生和喬珊珊之“家庭關(guān)系”。無論在擇業(yè)（去中國社會科學(xué)院工作）還是擇偶上，喬木先生的性格的確決定了應(yīng)物兄的“命運”——事業(yè)與家庭這兩件人生大事，應(yīng)物兄皆不能自主。而與喬珊珊在短暫的幸福生活結(jié)束之后，便是漫長的冷戰(zhàn)。喬珊珊出軌他人，應(yīng)物兄亦有與朗月偷情之事。由此可見應(yīng)物兄在“齊家”一事上的無能和無力。雖深知“自省”之重要，但應(yīng)物兄似乎極少在此做工夫，也未能如王陽明所論在“事”上磨煉。此前儒家思想作為個人精神修為的意義今已不存，后輩學(xué)者如應(yīng)物兄習(xí)得的，不過是一套知識話語。通覽全書，其唯一一次堪稱“自主”的行為，即是儒學(xué)研究院的創(chuàng)辦。但未料隨著籌辦工作的開展，事態(tài)竟如疊床架屋，繁復(fù)異常，各色人等各種力量匯入其間，已遠非其所能掌控。也因此，在與蕓娘的思想和行為對照之后，應(yīng)物兄曾生出對于自己儒家知識分子身份的自省。他前往被定為“仁德路”的鐵檻胡同，所遇拆遷所致的“沖突”，也未見其生出“哀民生之多艱”的感受并有進一步的彌補之舉。因之就根本而言，其與程濟世之流，似乎也無本質(zhì)區(qū)別。

如上所述儒家知識群體之不修其身，不能齊家，更遑論治國平天下之頹境在在觸目驚心。但李洱對此敘述雖甚為詳盡，境界卻并不頹然，亦即仍努力開出精神的“上出”之路。秉有超邁精神的人物，以雙林院士、張子房、蕓娘、文德能等為代表。同為經(jīng)歷特殊年代之重大磨煉的人物，雙林院士并未如喬木先生一般自此蕭然自遠，以逍遙無為應(yīng)世。喬木之“無為”自然并非全無作為，而是有所為有所不為，他對世事的洞明、人情的練達，他人實難企及，但卻失之于太過“練達”。而雙林院士則以精進的姿態(tài)承擔(dān)個人的時代責(zé)任，他“舍棄妻子”長期獻身于時代的重要使命，以及在此后知曉關(guān)于其所傾注心血的事業(yè)尚有另一番解釋之后，仍然堅守其價值觀念[26]。足見其內(nèi)心之篤定與目光之高遠。張子房因關(guān)切生民之生活境況，不能忍受他人之蠅營狗茍而被目為另類，雖沉淪下僚卻仍以天下蒼生為念[27]。凡此種種，皆與程濟世之流對照鮮明。而蕓娘則被應(yīng)物兄視為“眾生之母”，以為在她身上，“似乎凝聚著一代人的情懷”。此情懷的重點，即在使個人所治之學(xué)問“與時俱化”，即扎根于緊迫的時代問題而完成一代人承前啟后的精神責(zé)任。她對中國文化因革損益的理解雖與程濟世頗多相似，但根本之分野在前者及物，后者不過空談而已。其深知“無常以應(yīng)物為功，有常以執(zhí)道為本”之緊要及無奈處，然仍以師祖聞一多以“殺蠹的蕓香”自期其研究。依蕓娘之見，聞一多對古代典籍的研究，并非簡單的釋讀，而是吸納“五四”以降新的文化觀念之后對傳統(tǒng)文化的去粗取精、去偽存真，亦即林毓生所謂之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”。其核心理路乃與儒家觀念相通。儒家所論之文化傳承，并非僅止于觀念知識的代際傳播，其根本還在于以前者為基礎(chǔ)所展開的個體人格之修習(xí)。此為學(xué)問之目的和重點所在，如李卓吾所言，“凡為學(xué)皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落”。而以儒家知識人之觀念論，“道德自我為其學(xué)問探求的開始，亦為其學(xué)問所要歸向之所在”。而“由個體道德生活的實踐，到國家民族文化的開拓，政事之長治久安，世界秩序之建立，以至環(huán)境之保育，天地萬物各得其所，這是一個永遠無窮無盡的過程，蘊含上下升降之機”。[28]“人事有代謝，往來成古今”所論并非僅止于代際之轉(zhuǎn)換，其間尚包含著一代人之精神寄托及扎根于一時代的問題而對圣道所進行的因革損益。正在此因革損益之中，文化之發(fā)展遂有生生不息的不斷“上出”之境。

雖不屬儒家知識分子，也未見其對儒家思想有研習(xí)的興趣，但在《應(yīng)物兄》中所寫知識分子諸人中，唯一承擔(dān)上述知識之自我修習(xí)與世界承擔(dān)的，僅文德能、蕓娘數(shù)人而已。1980年代諸種知識、思想你方唱罷我登場，應(yīng)物兄深知其時個人不過為浪漫主義的激情所觸發(fā)，并不具有一個穩(wěn)定的“自我”。其間所謂的新的思想的傳播，不過拾人牙慧，并無真正的創(chuàng)造可言。但文德能顯然不屬此類，他并非彼時盛行之諸種知識的傳聲筒，而是努力將知識“內(nèi)化為自己的經(jīng)驗”。也正因此，時隔多年之后，應(yīng)物兄在心里對已故的文德能說：“你之所以會被那些知識所吸引，你之所以會向我們講述那些知識，不正是因為他們契合了你的內(nèi)在經(jīng)驗嗎？你的‘述而不作’，其實就是‘述而又作’。任何‘述’中都有‘作’?！倍笆觥奔搓U述，即“闡幽，即開啟幽微之物”。而“作”并非“寫作”，而是新的闡發(fā)。亦即“對于那些偉大的著作來說，我們都是遲到者，但是在個人經(jīng)驗和已被言說的傳統(tǒng)之間，還是存在著一個闡釋的空間，它召喚著你來‘闡幽’，把它打開，再打開”。此一“打開”的過程，也不單指觀念的傳承，而是如何在新的語境中使思想傳統(tǒng)獲致生機和活力。置身1980年代“文化熱”的復(fù)雜語境中，文德能顯然對此有極為深入的洞見：很多人依賴書本，“尚無法從書本中跳出”[29]。所治之學(xué)問，也因不能與時代緊迫問題溝通而僅為知識話語的自我操練[30]。文德能此說，雖針對1980年代的思想和文化問題，卻同樣有著指向當(dāng)下學(xué)術(shù)研究根本問題的效力。此或為《應(yīng)物兄》思想批判之緊要處和重點所在。就思想史角度論，“20世紀80年代‘文化熱’突出的是學(xué)術(shù)史研究熱潮，中國學(xué)術(shù)界如饑似渴地推動人文社會科學(xué)等的復(fù)興與譯介。由此開始，沿波討源的邏輯引導(dǎo)中國學(xué)術(shù)界走向?qū)W術(shù)史研究，一個可以概覽的趨勢是，中西學(xué)術(shù)史的復(fù)興發(fā)掘、譯介研究愈漸遠離現(xiàn)實”[31]。不獨學(xué)術(shù)研究無力應(yīng)對日新月異的現(xiàn)實問題，即便各學(xué)科之間，學(xué)術(shù)行話已無彼此溝通之功能。其境如濟州大學(xué)巴別報告廳之寓意：各色人等持有不同話語，彼此之間卻無從溝通。這也便可以理解何以《應(yīng)物兄》中充斥著如此之多的“知識”：政治、經(jīng)濟、思想、文化、天地自然、人倫物理等所涉之事皆有豐富之知識可與之相對，然而此種知識卻并不能增進我們對于世界的理解，它們不過“雞肋”而已，食之無肉，棄之有味。而“真學(xué)術(shù)首先是對本時代深層問題的真切感應(yīng)與超越流行觀念的敏感，這種時代感應(yīng)是以學(xué)術(shù)形式獲得深度的。學(xué)術(shù)杰作必定兼具深度感應(yīng)時代的思想史價值與嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)概念史價值，但在這二者中，時代感應(yīng)乃是根基”。[32]而時代感應(yīng)之根本性匱乏，恰屬《應(yīng)物兄》中知識人之無能和無力的原因所在。

《應(yīng)物兄》所內(nèi)涵的巨大的反諷，其會通當(dāng)代文學(xué)前后兩個三十五年的重要意義[33]，均說明李洱對1980年代迄今文學(xué)和思想問題所知甚深。然而，需要追問的，為何植根于豐富復(fù)雜的當(dāng)下經(jīng)驗的寫作，無法在更高意義上提供關(guān)于現(xiàn)實問題的解答？或者，換句話說，李洱為何不能塑造一個類如《白鹿原》中朱先生的形象，并以后者所確立的精神秩序反觀時代的核心問題？亦如杜少卿所營構(gòu)的南京家園之于《儒林外史》中艱難掙扎于士林的文人的意義。這恰屬“講述故事的年代”的根本差異所在。《白鹿原》的寫作雖在1980年代末，且極大地分享了1980年代知識界的重要思想成果[34]，但其筆墨之重心，則在清帝遜位至新中國成立前數(shù)十年之社會變化。其間如白嘉軒等人物雖面臨思想文化的鼎革，但與古典思想之內(nèi)在關(guān)聯(lián)并未斷裂。唯有在古典思想流播之處方有如朱先生這般秉有古典品性之理想人格之朗現(xiàn)。朱先生之原型本事亦說明此種人格并非虛言。但歷經(jīng)“五四”新文化運動之后，古典傳統(tǒng)逐漸退為典籍性的存在，其指涉當(dāng)下世界之思想和理論效力被一再拒斥。故而在1980年代迄今的宏大的世界秩序之中，似無朱先生般人物出現(xiàn)的可能。對儒家思想及現(xiàn)代知識之熟悉程度程濟世或不讓朱先生，但精神境界及人格之差別，云泥亦不能比擬。此與后革命時代“新儒家”所面臨的精神困境密不可分，“精神還在，卻沒有了可依附的物質(zhì)——現(xiàn)代革命徹底破壞了原有的社會結(jié)構(gòu)，讓儒學(xué)精神成為一個幽靈——在全球資本主義重組了的政治和社會結(jié)構(gòu)中無根漂浮的幽靈”[35]。這或許可以部分解釋儒家知識分子無力應(yīng)對現(xiàn)實的原因。儒家思想在當(dāng)代實踐中的無力，表征的無疑是知識和知識人的異化問題。專注于饾饤考訂、尋章摘句之學(xué)，又如何企及先賢思想所開顯之精神超邁境界？！由“內(nèi)圣”而至于“外王”的理想之境，又焉得發(fā)揮的可能？

問題的核心仍需回到《應(yīng)物兄》的重要人物“應(yīng)物”所包含的復(fù)雜寓意上。“應(yīng)物”及其所涉之問題論域，為中國古典思想之重要問題。無論儒家、道家，還是佛家，理路雖有不同，但均涉及“應(yīng)物”問題。如書中所述，“虛己應(yīng)物”，“應(yīng)物變化”，“應(yīng)物而無累于物”，“無常以應(yīng)物為功，有常以執(zhí)道為本”諸種說法之要，在“應(yīng)物”二字。而論及“應(yīng)物”，必涉“主—客”，“物—我”之辨。在東亞儒家的觀念中，“世界的轉(zhuǎn)化起于‘自我’的轉(zhuǎn)化，而‘自我’的轉(zhuǎn)化始于‘修身’。儒家強調(diào)以社會少數(shù)精英如圣賢或國君的德澤，裁成萬物，‘化’成天下”。因是之故，“自我”的轉(zhuǎn)化為“世界”的轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。儒家所言“修身”的過程如切如磋如琢如磨?！吧怼笨梢浴靶蕖保梢浴梆B(yǎng)”，可以“化”，可以經(jīng)由孟子所論之“浩然之氣”的“流注、洗滌、而被修治、被‘品節(jié)’（朱子語）、被轉(zhuǎn)化，使道德理性充分浸潤并流布四肢”，進而使此“內(nèi)部的道德修養(yǎng)展現(xiàn)在外在的身體之上”，達致孟子所論之“踐形”的境界。經(jīng)此一番修身工夫之后的身體，可達“主客合一，自他圓融”[36]之境?！稇?yīng)物兄》全書之中，喬木先生、雙林院士、何為先生、姚鼐先生、蕓娘、文德能等人物，無論所治學(xué)問分屬何類，皆在“應(yīng)物”。甚至欒廷玉、葛道宏、董松齡、鐵梳子、釋延安、唐風(fēng)等，又何嘗不是在努力處理“物”（生活世界中之種種事項）“我”（主體或自我）關(guān)系。上述諸人，皆有其思想及應(yīng)物之道。彼此偶有參差，但居多相互抵牾。由此形成之聲音非止一端，乃是多元共在眾聲喧嘩的“復(fù)調(diào)”狀態(tài)。因之將《應(yīng)物兄》讀作復(fù)調(diào)小說似乎也無不可。就全書承擔(dān)思想之正面意義的數(shù)個形象而言，雙林院士有類似儒家的積極精進，喬木先生則偏于道家的任性逍遙；姚鼐、何為二先生約略有些乾嘉學(xué)派的意味，其所治之學(xué)問與世事相去甚遠，其間卻不乏可以深入闡發(fā)的隱微意義；其他如欒廷玉、葛道宏、吳鎮(zhèn)諸人，不過蠅營狗茍之輩，然而亦有其應(yīng)世之道，此道甚至較之其他更具影響力。而通貫全書處理“應(yīng)物”之事的，當(dāng)屬應(yīng)物兄無疑。但應(yīng)物兄雖有“第二自我”，所承載的不過是無法言說的內(nèi)心的真實所想，與“第一自我”參照，表征的只是其“自我的分裂”之境。雖對現(xiàn)實種種不乏不滿，卻僅淪為“腹誹”，并無現(xiàn)實發(fā)揮的可能。他也時常“自省”，但此“自省”僅止于“自我反省”，并未抵達儒家所論之自我的“修養(yǎng)工夫”?！稇?yīng)物兄》全書凡80萬言，1040頁，或許是在回應(yīng)李洱自1990年代始即反復(fù)思量的問題：賈寶玉長大后怎么辦？在曹雪芹八十回的《紅樓夢》中，寶玉乃有先天的氣質(zhì)，并不為俗世所染，自然也無力應(yīng)對外部世界之污濁種種。不同于西方小說慣有的成長型人物，賈寶玉乃是非成長型，他有其觀念，也甘愿堅守這一觀念，即便面臨外部世界之種種“反對”的力量，卻并未隨勢浮沉。應(yīng)物兄之心理狀態(tài)大抵如是，不能齊家而后治國平天下的根本癥結(jié)，即在其不隨世俯仰?！稇?yīng)物兄》反復(fù)述及喬木先生、姚鼐先生、何為先生、雙林院士以及蘭梅菊之用心或在此處。數(shù)人之中，應(yīng)物兄最為傾心的，必然是雙林院士。其與上述諸人之遭際并無不同，卻在沉淪下僚、生死難料的極端年代，勉力將外部世界之種種非常力量轉(zhuǎn)化為向內(nèi)的自我顯發(fā)之路。正是在被迫走出個人之生活世界而進入廣闊的人間世之后，雙林院士方才生出對“自我”和“身體”的發(fā)現(xiàn)，進而在歷經(jīng)數(shù)十年個人之興衰際遇、起廢沉浮之后，申明精神向上一路的極端重要性，他對其孫輩的看似老舊的要求，其實暗含著對人與外部世界關(guān)系的更為深入的洞察。其境如《周易》所言，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。他以個人一己之力參與到家國民族之宏大事務(wù)之中，并借此獲致內(nèi)心的安寧和“自我”的成長。以更為寬廣之視域觀之，則雙林院士方為時代和民族的脊梁，在個人的重要時刻，因與宏大歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而獲得崇高的意義。以其為參照，則喬木先生或太過圓融，姚鼐、何為二先生似略顯迂闊，至于蘭梅菊諸人，則屬等而下之，實不足論。

應(yīng)物兄精神成長于1980年代，自然也分享了該時代的重要精神成果，也必須承擔(dān)這一時代潛在的“局限”。如應(yīng)物兄所論，其在1980年代，并無真正的“自我”，所闡發(fā)依靠的，也不過是朝向未知的探索的激情。他們在1980年代“文化熱”所開顯的諸種思想路徑之中大都選擇“文化：中國與世界”編委會諸公所闡發(fā)之觀念。他們?nèi)琊囁瓶实刈g介、研讀西方現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義思想、理論和文學(xué)文本，也寫下了卷帙浩繁的“師法”之作。他們也無意識地賡續(xù)了“五四”諸公的文化觀念，在古今中西之爭中，因疏離于古典思想之“內(nèi)圣”問題而無法成長出一個帶有明顯的“中國”印記的“現(xiàn)代主體（自我）”。不過是如叔本華所說，將自己的腦子讓與他人跑馬，并未生出自身的原創(chuàng)性的思想。應(yīng)物兄既疏于“修身”，也不在“自我”之“養(yǎng)”“化”上做工夫，其雖能以儒家思想及部分瑣屑典故用作日常生活之應(yīng)對，卻無力漸次形塑一個日漸博大的“內(nèi)心”。既未為應(yīng)物準備一個強大穩(wěn)定的“自我”，在外部世界之人、事、物變化之中無力應(yīng)對便不足為怪。此或為李洱以“應(yīng)物”而非儒家思想另一相近之重要概念“格物”申明作品意旨之根本原因。在儒家思想史中，朱熹與王陽明圍繞“格物”工夫及次第的思想分歧或可以說明《應(yīng)物兄》潛在的另一旨趣。朱王差別及其所內(nèi)涵之重要意味，以通曉西學(xué)的海陸在1980年代后思想之轉(zhuǎn)向最為典型。在西學(xué)盛行之1980年代，海陸屬文德能帶有精神團契性質(zhì)的讀書圈內(nèi)的重要人物，一度承擔(dān)著傳播甚至詮釋西學(xué)的重要責(zé)任。但他也是1980年代對西學(xué)（尤其是各種“后學(xué)”）之局限有明確反省的人物之一。彼時其并不贊同解構(gòu)主義所內(nèi)涵的虛無，而在去國之后，海陸完成了其研究方向的重要轉(zhuǎn)折——由“西學(xué)”轉(zhuǎn)向“中學(xué)”。海陸的轉(zhuǎn)向，自然與錢鍾書等深諳西學(xué)卻轉(zhuǎn)事中學(xué)的重要學(xué)者于轉(zhuǎn)向之際的深層考慮有內(nèi)在相通之處。極有意味的是，他轉(zhuǎn)而研究王陽明，并以“格竹”為筆名。李洱特意在腳注中申明“格竹”之說，出自王陽明《傳習(xí)錄》。所引段落大意即在申論“格物之功，只在身心上做”之緊要。也正因此，其“格物”之旨趣與朱熹路徑并不相同[37]。此間暗含著儒家思想史中具有重要意義的一段公案，即王陽明與朱熹在“格物”工夫上的重要分野。有陽明先生自述為證：

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說法去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。日夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾?！霸谝闹腥?，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說與諸公知道。[38]

故此王陽明教其弟子曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！贝藶椤爸泻弦弧敝A(chǔ)工夫。借此“身”“心”、“物”“我”之互動共生，方能再有進境。雖未詳細敘述海陸上述轉(zhuǎn)向之精神內(nèi)涵，然而以此前所述不難測知或因窺破西學(xué)之弊，在于不曾在“心上做工夫”。因為“如果把‘格物’理解為對事物的研究，那么，這種研究必須有精神取向的質(zhì)變?yōu)橄葘?dǎo)”。故此，“立志做圣賢，必須先于研究事物的實際過程，否則，不論用多少精力來研究自然現(xiàn)象和人事”，并不一定會導(dǎo)致“自我實現(xiàn)”。而不以“自我實現(xiàn)”為目的的“格物”（對外部世界的認識）所獲不過關(guān)于外間世界的知識而已。其境必如王陽明如下“棒喝”所示：

諸公在此，務(wù)要立個必為圣人之心。時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？[39]

以“龍場悟道”前王陽明之生命遭際論，可知上述“一棒一條痕，一摑一掌血”并非虛言[40]。若無“心”（自我）、“物”（外部世界）“交戰(zhàn)”甚至“出生入死”的功夫，王陽明或難有此后之“大悟”。而其修習(xí)工夫亦說明“立志做圣賢是一個無休止的自我實現(xiàn)過程”，而“不論一事物是一人事還是一自然現(xiàn)象，每次同事物打交道，都構(gòu)成內(nèi)部自我改造的不可分割的一部分”[41]。如果說應(yīng)物兄對王陽明此一思想全無了解，自然并非事實。他顯然也明白修行和道德的自我完善之于儒家思想之重要性。其所以認為儒學(xué)研究院之創(chuàng)辦或有實現(xiàn)“外王”理想之可能，原因即在于他充分意識到“只有孔子把修行和道德完善的過程，看成是一個沒有終點的旅程，也只有孔子把道德完善首先看成是對自我的要求，而不是對他人的要求”。相較于蘇格拉底、柏拉圖、耶穌、佛陀、老子等重要思想家，“孔子把人的尊嚴、人的價值，放到日常化的世界去考察”的思想路徑，是“最具有現(xiàn)實意義的”。[42]也就是說，依照王陽明對“物”“我”關(guān)系的說法以及孔子思想之核心精神，則身在個人之生活世界，俯仰、出入、進退、離合、往還諸種經(jīng)驗并不僅表征來自外部世界的重重阻礙，同時還意味著“物”“我”互參互動進而經(jīng)由在“事上磨煉”完成“自我”持續(xù)不斷之創(chuàng)化生成。而論外部世界種種阻礙之復(fù)雜艱難，儒學(xué)研究院創(chuàng)辦過程中之種種也全然不能與王陽明與劉瑾斗爭期間所面臨之艱難境遇相比。應(yīng)物兄之所以在經(jīng)歷前述種種之后未有貫通“內(nèi)”“外”、“物”“我”之領(lǐng)悟，根本原因即在未如王陽明般以讀書做圣賢為人生第一要務(wù)，自然也無在“心”上做工夫的精神自覺。如果說“做圣賢”并非人人可期，求做秉有德性自覺的“君子”當(dāng)無不可，但應(yīng)物兄雖偶有自省，也知道些孔夫子所論自我修養(yǎng)的道理，卻均未落實于個人的精神實踐。他也如心得女士、中天揚一般在大眾媒體傳播其所得所想。其所著《孔子是條“喪家狗”》內(nèi)亦不乏以儒家觀念與當(dāng)下現(xiàn)實情狀之對照處，惜乎僅淪為應(yīng)世的智慧，乃小道耳！此或為當(dāng)代儒家學(xué)人與先賢之根本區(qū)別所在。

毋庸諱言，即便在王陽明身處之有明一代的具體生活世界中，儒家學(xué)人也并非皆如陽明這般以“做圣賢”自期。王陽明個人思想之自我成長也需面對來自家庭、社會的種種阻礙。但先賢之境界與操守也正在此朗現(xiàn)，知其不可為而為之，雖千萬人吾往矣，陽明先生以一己之力推動儒家思想在有明一代之巨變，且澤被后世的事實說明儒家以“自我”圓成（內(nèi)圣）為基礎(chǔ)“感通”人間乃至天地萬物（外王）之思想價值和歷史正當(dāng)性?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)為人”足以概括《應(yīng)物兄》中知識分子觀念之弊，而《大學(xué)》所論之“道德培育八步驟，正足以顯示早期思想家”對“個人學(xué)習(xí)與完美世界之間的關(guān)系”[43]：“格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵44]而不知格物，不能意誠，其心不正進而未能修身，或?qū)賾?yīng)物兄及其他同類知識分子的根本問題所在。應(yīng)物兄在應(yīng)物之際的無能和無力，根本原因亦在此處。如黑格爾所論，現(xiàn)代小說的主人公所要處理的乃是“自我”與“世界”的關(guān)系問題。將其觀念稍加推演，可知應(yīng)世之道有三：或放棄自我與時俯仰，如拉斯蒂涅，如蘭梅菊；或堅守自我即便頭破血流九死而其尤未悔，如艾瑪，如張子房；或任性逍遙以遠離塵世之糾葛而保持自我之純正，如考狄利亞，如喬木先生，如姚鼐，如何為。而應(yīng)物兄則屬在此三者之外的另一類型，他在世界之中，卻好似在世界之外，他既是“局外人”，又是“局內(nèi)人”，他從未“應(yīng)物而無累于物”，也未有“執(zhí)道”的工夫，所以在應(yīng)物之際左右支絀、應(yīng)接不暇，最終以肉身的寂滅而告終。也正因此，應(yīng)物兄在應(yīng)物之時的無力，以及書中各色人等應(yīng)物之際的種種問題，表明李洱對“內(nèi)圣”之闕如的深刻反省。故此，儒家所論之“身心工夫”尤為緊要。此種工夫并非教人“退藏于一己之身”，做精神的“自了漢”，而是要求“正本清源，以期‘本立’而‘道生’，使自己的生命能夠感通出去。首先是感通于親族家人（親親），其次是感通于人間社會（仁民），最后是感通于萬物（愛物）”[45]。而“順由這一套感通的順序，層層開擴，步步貫徹，即當(dāng)前時代社會的許多問題，也都可以和身心之學(xué)關(guān)聯(lián)貫通”。舉凡倫理的實踐、政治的開新、經(jīng)濟的發(fā)展以及學(xué)術(shù)的推進，“涉及價值取向的調(diào)整，實踐原則的應(yīng)用，體制運作的適應(yīng)，學(xué)術(shù)知識的開擴”，皆與人之“身心活動”密切相關(guān)。甚或進而言之，“多元社會中的多元價值，其實都在生命的感通中順時隨宜而步步完成”。思想觀念的與時推移，核心義理亦在此處。故此《應(yīng)物兄》一書以政治、經(jīng)濟、文化、思想、物理等知識分子精神和實踐的問題性的細致鋪陳，表明先賢“身心之學(xué)”或為從根本意義上解決1980年代甚至“五四”以降之文化的“古今中西之爭”的癥結(jié)所在。如不能在此間做工夫，則任何關(guān)于思想文化的革故鼎新之舉難脫晚近百年來處理此種問題的思想和觀念窠臼，難有真正意義上的思想的“鼎革之變”，所謂的思想文化的“返本以開新”，亦難以轉(zhuǎn)化為真正具有思想價值生產(chǎn)性的觀念而徹底走出離開西方思想即不能思甚至無思的無能境地[46]。

三 “古”“今”“中”“西”之間的文化問題

就文化史和思想史整體論，“文化”的創(chuàng)制與作為“主體”的“人”的“內(nèi)涵”的“形成”密切相關(guān)?！叭嗽谔斓刂校胚B綿一氣，但原始的連綿一氣不會有文化，文化需要有原始的撕裂或突破口。天地時空中有五行化入其中的‘禮’作為‘圣’的切入口，人透過這切入口進入宗教世界，轉(zhuǎn)俗成圣，圣俗的分合帶動了歷史的行程”。其間“物的圣化與主體的深化是同一事件”。[47]因此“身心之學(xué)”并非單純的向內(nèi)之學(xué)，它必然包含著向外的擴展，經(jīng)由與“物”相對，“應(yīng)物”甚至“格物”而獲致“主體”的不斷生成，故此與“物學(xué)”密切相關(guān)。此為就單一個體而言，如將之推演到群體的思想文化選擇，則帶有整體意義的“身心之學(xué)”同樣關(guān)涉文化觀念的“主體”問題。以“主體”為核心，應(yīng)對諸種文化之沖突、交融等復(fù)雜問題，正是“五四”（甚或晚清）以降中國文化所面臨之重要問題?！稇?yīng)物兄》所述之知識人之生活情狀雖以當(dāng)下為核心，但仍關(guān)涉一代人精神轉(zhuǎn)型及成長期的1980年代的思想和文化語境，甚或如喬木、姚鼐、何為、雙林諸位先生之思想觀念分野的起點，還需再上溯十余年。1970年代迄今歷史之興衰與個人和群體文化思想的轉(zhuǎn)換互為表里，當(dāng)下知識分子所面臨之種種問題，莫不與20世紀后半葉之社會文化語境關(guān)聯(lián)甚深。但從根本上超克此種語境及其局限，仍需返歸“五四”所開顯之文化的“古今中西之爭”的基礎(chǔ)語境之中。在重啟這一問題的基礎(chǔ)上開顯新的文化觀念和思想視域。

以此視域觀之，則文德能所著力闡發(fā)的“Thirdxelf”（第三自我）或可有另一番解釋，即“自我”會通“他者”之后所形成之多元統(tǒng)觀的新的“自我”。此自我自然包含“第一自我”且以其為中心，進而融通“第二自我”（他者），并最終形成是又不是前兩者的新的自我（第三自我）。其境如《應(yīng)物兄》結(jié)尾所示：

他聽見一個人說：“我還活著?！?/p>

那聲音非常遙遠，好像是從天上飄過來的，只是勉強抵達了他的耳膜。

他再次問道：“你是應(yīng)物兄嗎？”

這次，他清晰地聽到了回答：“他是應(yīng)物兄。”[48]

文德能屬《應(yīng)物兄》諸多知識分子中少數(shù)意識到個人對于知識的內(nèi)化的重要性的典型人物，其觀念庶幾近乎儒家“身心之學(xué)”之要義，即“主體”之生成。他還反對僅僅拘泥于紙上學(xué)問，而不關(guān)涉生活世界的路徑，亦通于儒家所論之“格物”（應(yīng)物）之學(xué)所涉及的“物”“我”關(guān)系問題。他理想中的作品是一部諸種可能多元融通的復(fù)雜之書，即打通時空、思想、觀念、文體、文化等重重阻隔而包容多種可能多重意義的世界。在此世界之中，古今中西問題為其不可或缺的重要一維：“西學(xué)進不去，為何進不去？中學(xué)回不來，為何回不來？”此處“中學(xué)”“西學(xué)”實際所指不言自明。而“進不去”也并非指譯介、傳播等外部問題，而是對“西學(xué)”何以不能從根本上解決現(xiàn)時代的社會文化問題的深層追問。同樣，“中學(xué)”“回不來”之重點在于前者何以不能有效完成價值重啟從而獲致對當(dāng)下問題發(fā)言的能力。論述至此，將再度涉及文化主體性問題。“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”所闡發(fā)之義理即在此處。思想和文化典籍等所構(gòu)成之“傳統(tǒng)”向不同時代敞開的能力并非先驗自具，須得一代人深度感應(yīng)于時代問題，且有融通傳統(tǒng)與時俱化的能力，方可完成思想和文化傳統(tǒng)重啟與再造。如文德能所論，“個人必須在公共空間里發(fā)揮作用，自我應(yīng)該敞開著，可以讓風(fēng)吹過自我”。[49]唯其如此，文化傳統(tǒng)之意義方始得以顯豁?？梢耘c此互通的思想原理在于，“符號觀念運用于新的感知經(jīng)驗活動，不僅有助于其源初經(jīng)驗的激活，而且在加工新的活動經(jīng)驗中自身獲得擴展與改造”，此一過程即為思想觀念之“創(chuàng)新”[50]。身在1980年代，文德能廣泛涉及哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)、神學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等精神進路，且有心將之融通于一處，創(chuàng)造貫通古今、融匯中西的全新的“第三種文化”—— 一種既非單純的“中學(xué)”，亦非未經(jīng)“內(nèi)化”過程的“西學(xué)”，而是以前者為主并多元融通而成之更高意義上的學(xué)問，此學(xué)問約略可以“新中學(xué)”名之。正因洞悉上述問題的癥結(jié)所在，在文德能留下的筆記中論及海德格爾何以將余生“投入到比自我更偉大的目標中”，以及無論是現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，均未能達到可與“馬克思主義進行建設(shè)性談話這一維度”[51]等重要問題。時在1980年代，影響甚巨的是現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義以及種種“后學(xué)”，其間“破壞性”遠甚于其“建構(gòu)”的價值。當(dāng)此之際，文德能有此反思殊為難得。而李洱在故事接近尾聲之時教應(yīng)物兄追憶此一段落，當(dāng)然不是簡單的懷舊，而是蘊含著深切的“召喚”。既召喚已逝的激情燃燒的歲月，也召喚彼時思想和精神足以面向事實本身的創(chuàng)造的活力，召喚那種獨往時代和精神之困頓深處的情懷和擔(dān)當(dāng)。在他身處的生活世界中，各色人等皆精神萎靡，思想卑瑣，全無承擔(dān)時代問題之能力和雄心。如其自華學(xué)明夫人邵敏之卑瑣形象所生發(fā)之對“一代人”的“陷落”鄙?。骸拔冶У赝淮?。這代人，經(jīng)過化妝，經(jīng)過整容，看上去更年輕了，但目光黯淡，不知羞恥，對善惡無動于衷?！盵52]唯文德能對時代之緊迫問題所知甚深且有更為深入的思想探索。他在1980年代告誡諸位學(xué)友日后勿做“資產(chǎn)階級”，無疑包含著對時代問題更為深刻的洞見[53]。但他所留下的思想遺產(chǎn)同樣并不自行向新的語境敞開，而是需要它（The thirdxelf）的“理想讀者”，能將其間之微言大義細致闡發(fā)。而在被視為一代人的精神“圣母”的蕓娘眼中，文德能的筆記乃是“一代人生命的注腳”。讀這些筆記并不簡單，既要回到其產(chǎn)生的“歷史語境”，也要“上溯到筆記所摘引的原文的歷史語境”，或許更為重要的是，還需“聯(lián)系現(xiàn)在的語境”[54]。如是三者，統(tǒng)攝了文化觀念及思想傳統(tǒng)時代轉(zhuǎn)換的要義所在，即扎根現(xiàn)實，融通過去并指向未來。有此三者，則文化的返本開新之境遂得敞開。而正因如此，在彌留之際文德能用盡全力依次說出Thirdxelf之后的最后的遺言，為“逗號”。“逗號”之意，表明此說并未完成，而是尚在途中，有待后輩學(xué)人的進一步敞開。作為全書重要人物的應(yīng)物兄這一輩甚至蕓娘等人已不可期，李洱遂將此一歸根復(fù)命的重擔(dān)托付于未被俗世侵染的更小一輩的文德斯和陸空谷。文德斯可承續(xù)乃兄遺風(fēng)，陸空谷則或許秉有其父海陸1980年代之思想積淀以及去國之后的精神轉(zhuǎn)折。即由“西學(xué)”轉(zhuǎn)向“中學(xué)”，著力于研究王陽明。而源自海德格爾的“海陸”的綽號也棄之不用，改作“格竹”。李洱特意在腳注中點明“格竹”與王陽明“格物”之關(guān)系，或是如前章所述，在暗示王陽明所論之“格物之功，只在心上做”以及“身心之學(xué)”的精神重啟之于文化返本開新的極端重要性[55]，亦再度說明“心體”問題，乃20世紀初迄今中國思想文化亟待解決的核心問題。應(yīng)物兄心心念念甚或偶有意淫的陸空谷終究不會屬于將與其時代一同退去一并朽壞的故事的局內(nèi)人應(yīng)物兄，她屬于文德能，也屬于文化精神返本開新以至于慧命相續(xù)的美好的未來。

緣此種種，《應(yīng)物兄》多次拈出程濟世的如下說法，以說明中國傳統(tǒng)文化賡續(xù)之問題性及其時代意義：

我們今天所說的中國人，不是春秋戰(zhàn)國時期的中國人，也不是儒家意義上的傳統(tǒng)的中國人?？鬃哟藭r站在你面前，你也認不出他。傳統(tǒng)一直在變化，每個變化都是一次斷裂，都是一次暫時的終結(jié)。傳統(tǒng)的變化、斷裂，如同詩歌的換韻。任何一首長詩，都需要不斷換韻，兩句一換，四句一換，六句一換。換韻就是暫時的斷裂，然后重新開始。換韻之后，它還會再次轉(zhuǎn)成原韻，回到它的連續(xù)性，然后再次換韻，并最終形成歷史的韻律。正是因為不停地換韻、換韻、換韻、詩歌才有了錯落有致的風(fēng)韻。每個中國人，都處于這種斷裂和連續(xù)的歷史韻律之中。[56]

而對身處與先賢不同語境的一代人而言，“如何將先賢的經(jīng)義貫通于此時的經(jīng)世，通而變之，變而化之”十分緊要。此既屬“晚清的問題”，亦是“二十世紀的命題”，更是“二十一世紀的命題”。[57]此說足以說明程濟世對文化傳統(tǒng)基于時代之新問題而展開之因革損益、慧命相續(xù)之意義深有感觸。其間既包含古典傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展所面臨的重要問題，亦申明“斷裂”與“重啟”乃文化賡續(xù)之要義所在。但細究其說，卻不難發(fā)現(xiàn)以“斷裂”指稱文化之轉(zhuǎn)型背后所蘊含之觀念范式，與“五四”全盤性反傳統(tǒng)之際所形塑之文化觀念的內(nèi)在相通之處，表明其觀念仍分享了“五四”迄今在“新”“舊”二元對立之思維中簡單處理文化的“古今中西之爭”問題的思想局限。自超克此種思維的更為寬廣之觀念觀之，則“斷裂論”之局限朗然在目。求“新”與“變”為其核心，且將此變視為在中國古典傳統(tǒng)之外別開一路。故此文化思想之核心問題即在張志揚的如下反思之中：“在如此長達一百七十年的‘救亡—啟蒙’過程中，中國人尤其是有發(fā)言權(quán)的中國知識分子，遭遇的必然是：救亡需要‘科學(xué)’（社會革命·生產(chǎn)力），啟蒙需要‘民主’（國家革命·政治體制），因而歸根結(jié)底‘救亡—啟蒙’就是把中國從傳統(tǒng)中拔出來轉(zhuǎn)向西方道路指示的‘現(xiàn)代性’。”置身家國民族貞元之會，絕續(xù)之交，“不轉(zhuǎn)向，中國亡；轉(zhuǎn)向，中國同樣亡，即同化尾隨于西方——名存實亡”。因為由上述思想理路所開顯之文化觀念中，中國等于“傳統(tǒng)、特殊、民族性”；西方等于“現(xiàn)代、普遍、世界性”[58]。在此觀念所確立之思想和文化秩序中，中國文化似乎不具備現(xiàn)代意義上的“先進性”，屬需要“革新”的對象。就歷史之總體視域來看，文化之“變”“?！苯惶姹緦俪B(tài)，無須多論。但上述觀念所蘊含之重要問題遠未局限于此，而是更為深刻地包蘊著對中國文化的“斷裂式”的“摒棄”。其重心并不在“?！迸c“變”的交替，而是以“變”代“?！保床⒎恰俺！敝兄白儭保歉拘缘馁|(zhì)性的變革。迻譯西方思想、理論及文學(xué)文本以“取代”中國古典文本，為一時之盛。其流風(fēng)所及，唯“新”是舉，唯“洋”是舉乃文化觀念之核心語法，“五四”迄今文化思想之“主潮”即以此為核心。即便偶有嘗試“重啟”中國古典傳統(tǒng)以開出新的境界的努力，卻既需要面對來自外部世界的種種否定力量的重重擠壓，自身似乎也難于走出類如“以西例律我國小說”的理論觀念先驗之弊，在此思想范式之中的種種古典思想和文化傳統(tǒng)的“重啟”之舉，也常因理論視域的內(nèi)在局限而難于抉發(fā)古典思想不同于西學(xué)的真正緊要之處。故此程濟世雖對文化之返本開新不乏認識，卻未見其對此問題所關(guān)涉的更為復(fù)雜的思想和現(xiàn)實狀況有進一步的說明和具體的意見，更何況其并未將此說落實于具體的“主體”“應(yīng)物”的文化實踐之中。倒是蕓娘對此有更為明確的認識：我們“雖然不是傳統(tǒng)的士人、文人、文化人，但依舊處在傳統(tǒng)內(nèi)部的斷裂和連續(xù)的歷史韻律之中，包含了傳統(tǒng)文化的種種因子”。尤為緊要的是，“我們，我說的是你、我、他，每個具體的人，都以自身活動為中介，試圖把它轉(zhuǎn)化為一種新的價值，一種新的力量”。[59]而這個“你、我、他”，既是“歷史主體”，亦屬“文化主體”，也可以是“道德主體”。其維度多端、蘊含豐富，如儒家身體觀所論，作為綜攝體的“主體”既包含“意識的主體”“形氣的主體”“自然的主體”，亦包含“文化的主體”。此四者“綿密地編織于身體主體之上”。此“身體主體”甫一出現(xiàn)，即自然包含著意識的、形氣的、自然的和文化的向度。此為以個人為核心之申明，諸多個人最終必然需要融匯入龐大的群體之中，從而形塑群體的“主體”。而以此“歷史主體（扎根于特定的歷史文化實踐之中的主體）”為基礎(chǔ)，方能展開更為深入的思想和文化變革。進而言之，如將程濟世所論稍加延伸，則可與儒家處理文化之“?！迸c“變”的核心理路相貫通。

常道不可變，但是表現(xiàn)道的方式卻可以隨宜變通。孔子早就說過“無可無不可”，孟子也說“此一時也，彼一時也”，這都表示儒家講求因時制宜，并不是固執(zhí)不通的?？鬃舆€說過：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！币?，是因襲承續(xù)，好的東西理當(dāng)繼承下來。損是把原來有的現(xiàn)在已成為多余的成分，加以減損。益，是原來沒有的，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)需要它，于是便增加上去?！颉p、益，再加上革命的革字，就成為“因革損益”。有了因革損益這一個“變應(yīng)”之道，儒家就具備了“守?！币浴斑_變”的思想和智慧，而可以“日新又新”，以得“時中”。[60]

而時中的“中”，乃是不變之“常道”?！皶r”則為“應(yīng)變的原則”。毋庸諱言，“變化以求新”，乃百年來中國文化史之核心狀態(tài)，但持續(xù)百年的“求新”之舉卻未能真正開出文化之新境。一當(dāng)西方現(xiàn)代性觀念自身面臨無法緩解之內(nèi)在矛盾之時，效法甚至尾隨此一觀念之中國文化必然需要承擔(dān)相同的問題。如上所述，百年來文化之求新與變之所以挫折不斷、困難重重，根本原因即在于“一味地著眼于‘應(yīng)變’，而卻疏忽了‘守?！?，即未能遵循因革損益之道，使民族文化失其本根，又如何不會面對“本根剝喪，神氣彷惶”之境?！胺当尽币浴伴_新”所因循之思想核心因之在蔡仁厚下述聯(lián)句之中：

返本以開新，故能永續(xù)慧命，顯其剛??；

守常以應(yīng)變，乃可隨順事機，得其時中。[61]

《應(yīng)物兄》中程濟世、蕓娘、文德能等多種文化觀念所形塑之不同“聲音”之沖突、對話與交融，表明李洱對百年中國文化之賡續(xù)問題的“反思”與“重建”的精神吁求。全書雖以儒家思想話語為核心展開其對當(dāng)代儒林富有深刻寓意的反省，亦同時涉及佛家、道家、雜家以及西學(xué)等話語之間的互動與交鋒。如濟州大學(xué)巴別報告廳之寓意所示，就話語層面而言，上述種種話語實難溝通，持有不同話語之“主體”居多自說自話，其觀念亦無作用于現(xiàn)實之經(jīng)世功能，不過謀取些私利，賺得符號資本。但就該作總體性的“反諷”意義論，則諸種觀念之混亂無序、凌空蹈虛恰正說明當(dāng)代士林集體墮落之深。不僅此也，作為全書表征佛家“世俗”一面的代表人物，釋延安實在堪稱一巨大的“反諷”的個體，其葷素不忌，且行走于墮落之俗世游刃有余、左右逢源亦表明“出世”一路的“入世”特征。其他如唐風(fēng)之堪輿說，除欺世盜名之外似乎更無足論?！稇?yīng)物兄》中偶涉道家思想，卻并未有對此思想所蘊含之復(fù)雜義理的進一步展開。但文化觀念之返本開新、慧命相續(xù)，道家義理不可或缺。如魯迅所言，中國之根柢全在道家。而道家思想之“內(nèi)圣之學(xué)”[62]，包含著文化革新的更具包容性的觀念——即以道家核心思想為基礎(chǔ)，融通他種思想而形成更為復(fù)雜之思想系統(tǒng)。自先秦以迄晚清，中華文化雖面臨種種來自外部的沖擊始終根脈不絕不斷“上出”之根本即在此處。故此，如何重返“五四”乃至晚清的歷史語境，在重啟文化的“古今中西之爭”的基礎(chǔ)上調(diào)適文化賡續(xù)的基本觀念，乃是20世紀遺留的重要問題。歷史也將這一事關(guān)民族文化精神“存亡絕續(xù)”的關(guān)鍵問題交付給了這一代學(xué)人，而如何“重啟”中國古典“為己之學(xué)”的傳統(tǒng)，在“物”“我”辯證互動的基礎(chǔ)上促進以中華文化核心精神為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代自我”，乃是文化“返本開新”之先決條件。而由“自我”感通至社會乃至天地萬物，則可進入“致廣大而盡精微”之境。《應(yīng)物兄》中所述之種種觀念沖突，以及文化思想之無能和無力，核心問題莫不與此有關(guān)。是為其以當(dāng)世知識人之精神處境表征“古”“今”“中”“西”之間的文化問題的要義所在。

注釋：