涂世斌

在現(xiàn)代學(xué)者的研究中，雖然對天人問題的討論數(shù)不勝數(shù)，但涉及商代的卻很少，一般情況下，大家都將時間截止到先秦諸子，最多延伸到西周。(1)相關(guān)綜述可參考羅彩：《“天人合一”問題研究三十年》，《東方論壇》2015年第4期；潘志鋒：《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問題的研究》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第4期。這意味著，要討論商代的天人關(guān)系，首先遇到的問題，并不是當(dāng)時的天人關(guān)系表現(xiàn)為什么形態(tài)，而是那個時候有沒有所謂的“天人關(guān)系”。鑒于學(xué)者一般都肯定“天人關(guān)系”是一個哲學(xué)問題(2)文多不能盡舉，可參考龐樸：《天人之學(xué)述論》，《原道》第2輯，1995年，第288-314頁；張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第194-196頁；張汝倫：《絕地天通與天人合一》，《河北學(xué)刊》2019年第6期。，我們認(rèn)為商代是有天人關(guān)系的。“哲學(xué)”意味著超越性，即不論人們身處什么時代，是否有意識地進行思考，這類問題都會貫穿他們生活的方方面面。所以，即便是商代人并沒有用語言表達出“天人”等概念，他們也是持有某種天人觀的，這種觀念會不可避免地從他們的各種行為中表現(xiàn)出來。因此，我們有必要且可以探討殷商時期的天人問題。

回答了“有沒有”，緊接著的是“是什么”的問題，即應(yīng)該在何種意義上討論商代的“天人關(guān)系”，才能夠體現(xiàn)出它的超越性？下文第一部分是對這一點的思考。在此基礎(chǔ)上，才可以開始探討“怎么樣”的問題。在第二部分，我們將以商代盛行的人祭祈雨習(xí)俗為例，考察殷人的天人觀，作為對商代“天人關(guān)系”之表現(xiàn)的初步認(rèn)識。

一、“天人關(guān)系”指人與人外力量的關(guān)系

既然作為哲學(xué)問題的“天人關(guān)系”是不同時期的人所共同面對的，那么各個時期就不是孤立的，而是具有相通性和連續(xù)性。所以，雖然天人問題內(nèi)涵豐富，但我們要做的只是尋找它的根本與核心，也就是使得它不受時代的限制、具有超越性的那一點。這就是說，我們在考察商代的天人關(guān)系時，應(yīng)該將其放在整個思想史的發(fā)展進程中，所探討的“天人關(guān)系”之所指應(yīng)該保有與其他時代相通的可能性，不能是某種只有商代才有的“天人關(guān)系”，否則就容易偏離問題的核心，造成話題的轉(zhuǎn)移。(3)如今的研究往往正是如此，人們常把商代的“天人關(guān)系”轉(zhuǎn)化為“神人關(guān)系”以及至上神“帝”與商王之間的關(guān)系來討論。這些轉(zhuǎn)換后的話題，雖然并非超出了“天人”的范圍，但卻是商代特有的。一般認(rèn)為，西周的有德之“天”和諸子更具人文理性的“天”、“命”等，都不同于商代作為威力之神的“帝”。在這樣的比較之下，學(xué)者關(guān)注的是殷人理性與否、政權(quán)合法性的來源等問題，滿足于在這些問題上得出評價式的結(jié)論，而不再努力考察更基本也更復(fù)雜的“關(guān)系”本身；甚至進而走向了相反的方向，認(rèn)為殷人既然不夠理性，那么商代就根本沒有“天人關(guān)系”這種哲學(xué)問題，于是導(dǎo)致商代在“天人關(guān)系”問題上的孤立。造成這種現(xiàn)狀，并非一人之功，這里不能詳說。以下幾篇文章是以“神與人”、“帝與王”論商代“天人關(guān)系”這一思路的代表，可參考高佳：《論前諸子時期的“天人觀念”及其美學(xué)史意義》，《齊魯學(xué)刊》2019年第5期；李小光：《商代人神關(guān)系論略》，《宗教學(xué)研究》2005年第4期；夏子賢：《略論商周天人觀》，《松遼學(xué)刊》1992年第4期。

根據(jù)這一原則，我們認(rèn)為，天人關(guān)系問題的超越性在于，它探討的是一個人如何面對和處理那些自己左右不了的事情。對于殷人來說，風(fēng)雨雷電、生老病死，還有日常生活中的大小事情能否不出差錯地順利達成，都是自己所不能控制的。而那些能夠控制這些事情的力量，如神、鬼、帝、天等，是屬于人力范圍之外的。本文對“天人關(guān)系”的理解，就是強調(diào)了力量的范圍這一點，認(rèn)為它應(yīng)該指“人與人外力量的關(guān)系”。

據(jù)所見，最早提到“人外力量”這一概念的學(xué)者是龐樸。他描述絕地天通剛剛完成之后的情況是：“這時候……人以外的一切，都被籠而統(tǒng)之地視之為天。這是一種最廣義的天，它包括有后來意義上的全部物質(zhì)的天和精神的天。”又指出，之所以天人問題包羅萬象，是因為“天”代表了“人外”的一切。不過，他的核心立意不在這里，因此認(rèn)為把“天”解釋為“人以外的一切”是比較籠統(tǒng)的說法，只能適用于較為原始的階段。(4)龐樸：《天人之學(xué)述論》，《原道》第2輯，1995年，第292-294頁。

在他之后，對“人外力量”做了詳細(xì)闡述的學(xué)者是蒲慕州。他在《追尋一己之?！芬粫囊撝杏小蹲诮膛c人外力量》一節(jié)，專門講這個概念。雖然是在針對宗教，但是應(yīng)用到商代的天人關(guān)系問題上也是完全合適的(天人問題本來也是可以放在宗教領(lǐng)域研究的)。他說：

“宗教指的是‘對于人之外的力量的信仰’，這種力量可以主動或被動地作用于人和社會，從而改變其命運。在此信仰中，總是會牽涉到一些人之外力量的媒介體，來將這力量作用于人生之上，而這些媒介體可能是有生命或無生命的，也可能是自然或超自然的。這些媒介體可能是祖先、神靈、鬼魂等具有某些力量的個體，也可能是力量本身，如風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象等，雖然自然現(xiàn)象也可能有特定的媒介體，如擬人化的自然神等?！?5)蒲慕州：《追尋一己之?！袊糯男叛鍪澜纭?，上海古籍出版社，2007年，第8頁，第9頁。

這就是說，凡是并非人力又作用于人的力量，不論是其本身，還是其媒介體，都可以稱為“人外力量”。我們將“天人關(guān)系”中的“天”解釋為“人外力量”，就是借鑒了這兩位學(xué)者的看法。主要包含以下四個含義：

第一，“人外”指的是力量的作用范圍與人不同，而不是指其善惡、大小等方面。這是蒲慕州尤其強調(diào)的，他說，“人外力量”不同于“超自然”、“超人”等概念，沒有“較好、較高、較強”的意思，是與中國古人的信仰實際更加相符的一個概念。(6)蒲慕州：《追尋一己之?！袊糯男叛鍪澜纭?，上海古籍出版社，2007年，第8頁，第9頁。關(guān)于善惡，據(jù)學(xué)者討論，商代是否有道德觀念尚有爭議，(7)關(guān)于甲骨文中是否有“德”字的爭議，參看于省吾主編：《甲骨文字詁林》 (第三冊)，中華書局，1996年，第2250-2256頁；關(guān)于商代是否有“德”這一觀念的爭議，參看李德龍：《從〈尚書·盤庚〉看殷代的“德”觀念》，《史學(xué)集刊》2013年第 3期。不過西周較晚的時期則無疑已經(jīng)有了“道德之天”的思想?？墒牵对娊?jīng)》中寫于那個時候的篇章仍然有很多怨天罵天的話，例如說上天“不惠”(《小雅·節(jié)南山》)、“不駿其德”(《小雅·雨無正》)，又質(zhì)問民“何辜于天”(《小雅·小弁》)，等等?？梢姡c政治上所宣傳的“天命只賦予有德之人”不同，人們似乎并不認(rèn)為“天”總是一種道德高尚的力量以及比人更善的存在，而是很可能犯糊涂，做不德之事。至于力量的大小，蒲慕州注意到，在文獻中經(jīng)常有一些“殺神”的記載，比如，《周禮·秋官司寇》中說，若把象牙穿入榆木呈十字交叉狀沉入水中，就可以殺死“水蟲”之神。睡虎地《日書》甲種記載，有一種喜歡戲弄人的“攸鬼”，如果用桑木之心制成的木杖擊打它，它就會因害怕而死。(8)蒲慕州：《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第83-84頁。這種例子還可以包括類似漢高祖斬白蛇的故事，高祖作為“赤帝子”，可以將“白帝子”殺死。(《漢書·高帝紀(jì)》)如果說這些是巫術(shù)，或是為了統(tǒng)治而編出來的故事，那么人們既然能夠相信它們，就表明在人們心中，鬼神的力量并不總是高于人的，如果有了正確的方法和時機，人的力量也可能勝過它們。總之，力量的善惡和大小不是天、人的區(qū)別，作用范圍才是。這種想法在古人也已有過明確的表達，荀子說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉……天有其時，地有其財，人有其治。”(《荀子·天論》)劉禹錫也說：“大凡入形器中，皆有能有不能……天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”(9)劉禹錫：《天論上》，《劉禹錫集箋證(上)》，瞿蛻園箋證，上海古籍出版社，1989年，第139頁。

第二，將“天”理解為“人外力量”，不是說“人外力量”僅指“天”，正相反，“人外”就是要將人之外所有的力量都包括在內(nèi)，而不單指某一種。這樣，我們就可以遇到哪種力量就討論哪種力量，而不是機械地固定于“帝”、“天”或其他某種神，從而使得“天人關(guān)系”的討論更開放和靈活。并且，由于它們都是作為“人外力量”進入討論的，于是我們就可以始終把關(guān)注點集中在人與自身控制不了的事情之間的關(guān)系上，而不會轉(zhuǎn)移到對神靈的性質(zhì)的比較上。

第三，“人外”與“人”的區(qū)分表示了對“天”、“人”之間的界限的承認(rèn)。張汝倫指出，如今在天人關(guān)系的討論中，人們經(jīng)常將天人視為渾然一體的，“否定天與人的根本區(qū)分以及天人關(guān)系中天的主導(dǎo)地位”，這不符合古人的理解。古人“絕地天通”的寓言表示，他們認(rèn)為天與地、神與人之間存在絕對的分際，“神在人外，不能與人同日而語”(10)張汝倫：《絕地天通與天人合一》，《河北學(xué)刊》2019年第6期。。的確，雖然很多人認(rèn)為，“天人合一”是中國文化的特色，但即便在這個詞中，我們也能體會到，天和人有著根本的不同。因為“如果沒有‘天人相分’的意識也就無從產(chǎn)生‘天’‘人’概念；‘合’必以‘分’為前提，如果沒有‘天人相分’的‘分’也就提不出‘天人合一’的‘合’”(11)李存山：《析“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第4期。。我們需要承認(rèn)天人的界限，才能正確看待古人的天人觀。而承認(rèn)了這個界限，也就是承認(rèn)了有力量存在于人力范圍之外?，F(xiàn)在，科學(xué)的成就經(jīng)常給人們一種無所不能的錯覺，按照唯物主義的主張，類似風(fēng)雨、生死等自然的背后也沒有別的什么“媒介體”。不過，我們還是經(jīng)常能聽到“謀事在人，成事在天”一類的說法，這表明人們對于生活中無能為力的那些“人外”因素還是有著切身感受的。也正因如此，我們才要研究商代人的天人觀。

第四，沒有“人”就沒有“人外”，將“天”解釋為“人外力量”，意味著“天”不是純粹物理意義上的，而是始終與人相關(guān)聯(lián)的。江曉原認(rèn)為，中國古代根本沒有純客觀的天文學(xué)。(12)江曉原：《天學(xué)真原》，遼寧教育出版社，1991年，第31-132頁。曹峰也說，那種純客觀的“天”對于古人而言沒有意義，我們研究天人關(guān)系，就是需要突出天對人的意義和價值何在。(13)曹峰：《先秦時期“天人合一”的兩條基本線索——兼評余英時的兩重“天人合一”觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019年第1期。因此，這一定義只能應(yīng)用于天人關(guān)系的話題，不能推廣到那些與人無關(guān)的問題上。說到底，天人問題還是人的問題。

總而言之，人外力量存在，且包含的范圍很廣，它與人有明確的界限，但不是離人而存在的純客觀之物。我們希望通過將“天人關(guān)系”視為“人與人外力量的關(guān)系”，能夠避免話題的轉(zhuǎn)移以及類似“理性”、“合一”、“相分”等簡單概括式的結(jié)論和評價，能夠最終把目光集中到天人之間的關(guān)系本身，集中到殷人與他們無法左右的“人外力量”的往來互動上。因為這才是所謂“關(guān)系”的題中之義，也是“天人”之所以引人興趣的關(guān)鍵所在。

二、人祭祈雨習(xí)俗體現(xiàn)了“天人互惠”的關(guān)系

在殷商時期，人們心目中有許多鬼神，經(jīng)常舉行祭祀活動。在為了求雨而進行的祭祀中，有時會用到人牲，這就是“人祭祈雨”。這一活動見于傳世文獻，也見于甲骨卜辭。(14)關(guān)于商代“人祭祈雨”，傳世文獻主要記載了商湯欲焚燒自己來求雨的事情，見于《墨子·兼愛》《呂氏春秋·順民》等；甲骨卜辭中所記更為細(xì)致，相關(guān)整理可參考李紀(jì)言《殷商祈雨卜辭研究》第四章中“人牲”一節(jié)(山東大學(xué)歷史文化學(xué)院2019年碩士學(xué)位論文)。這一習(xí)俗在歷史上延續(xù)時間較長，至少到了漢代還存在，后期焚燒逐漸演變?yōu)楸?，《左傳·僖公二十一年》《禮記·檀弓》《春秋繁露·求雨》等處有相關(guān)記載。下面就以這一習(xí)俗為例，分析殷人的天人觀，也就是說，分析他們是怎么看待人外力量及與其關(guān)系的。(15)需要說明的是，人祭祈雨只是殷人豐富生活中很小的一部分，因此，這里的分析只能說明商代存在這樣一種天人關(guān)系，而它是否能概括或代表當(dāng)時所有或普遍的情況，還需要研究更多的事例。我們選擇了這一習(xí)俗來分析，是因為這里似乎有比較突出和集中的天人矛盾：一方面，所謂“人祭”，是將人作為祭品供奉給神，這代表著對人的否定和對人外力量的肯定；另一方面，“祈雨”是為了人的世俗生活，則又表示出對人的肯定，而既然世俗生活才是目的，那么就有可能意味著尊天的祭祀只是一種手段，這是對人外力量的否定。

(一)框架

籠統(tǒng)地看，這一關(guān)系并不復(fù)雜，可表述為下圖：

這個圖分上下兩部分，上面是“人外力量”，下面是“人”，它們處在一個互動關(guān)系中。在一個關(guān)系中，雙方都是與對方相關(guān)聯(lián)而存在的。也就是說，人外力量離不開人，人也離不開人外力量。所以，“人”不僅僅是人，更是人對天的需要；“天”也不僅僅是天，更是人所需要的解決降雨問題的辦法。人的需求表現(xiàn)為他們獻祭的人牲，天則以其降雨的能力回應(yīng)人的需求。這樣，“人外力量”和“人”兩方面就通過人祭和降雨聯(lián)系了起來，形成了一個往來互惠的關(guān)系。

用“互惠”來描述人祭的邏輯并不新奇。人祭是獻祭的一種，在對獻祭的理解中，這種“神人互惠”的觀點被稱作“禮物說”，支持者甚廣。其基本觀點就是，祭品是一種禮物，人出于自身的需要和目的，將它們獻給神，神收了禮物就會幫助人達到目的，這代表一種互惠、契約、交換的原則。(16)相關(guān)綜述參見何飛：《西方學(xué)者獻祭研究述評》，《臨滄師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2014年第3期。據(jù)作者總結(jié)，“禮物說”的代表人物有泰勒(E. B. Tylor)(《原始文化》)、涂爾干(E. Durkheim)(《宗教生活的初級形式》)、利奇(E. R. Leach)(《文化與交流》)、莫斯(M. Mauss)和于貝爾(H. Hubert)(《巫術(shù)的一般理論 獻祭的性質(zhì)與功能》)等。我們認(rèn)為，只要把這一理論中的“神”視為“人外力量”，它就比較成功地勾勒出了人祭祈雨中天人關(guān)系的邏輯框架。這一框架不帶有價值上先入為主的預(yù)設(shè)，沒有期待得出 “天人觀是否理性”、“天與人是否合一”等簡單化的結(jié)論，而只是對這件事的邏輯過程做了一個描述。

不過，這仍是一個籠統(tǒng)的、略顯粗糙的框架，若僅用“互惠”來描述殷人的天人觀則會產(chǎn)生許多問題，例如：人外力量為什么會需要或想要人的禮物？人又何從知道其意愿，知道什么樣的禮物才能取悅它們？殷人所用的人牲都是地位較低的人群，為什么他們會認(rèn)為人外力量會為了這樣的祭品而幫助自己呢？要理解殷人與他們所面對的人外力量之間的關(guān)系，這些問題是無可避免的。因此，有必要對商代人祭祈雨中更具體的事實加以考察，以期對這一框架進行細(xì)化。下面依次對上圖中“解決辦法”、“人的需要”和“人牲”三個要素進行分析，先分別考察相關(guān)事實，再綜合分析其中的問題。

(二)事實

第一，解決辦法。

殷人認(rèn)為，人自己不能解決降雨的問題，人外力量才能，那些能夠幫助人們解決這一問題的人外力量就是他們祭祀的對象。據(jù)學(xué)者整理，祈雨卜辭中所見的祭祀對象種類繁多，可分為先公遠(yuǎn)祖、先公近祖、先王、自然神、先臣神等幾類。(17)李紀(jì)言：《殷商祈雨卜辭研究》，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院2019年碩士學(xué)位論文，第63-80頁，第117-118頁。

第二，人的需要。

祈雨是因為需要降雨，殷人自身對于降雨的需要，包括出現(xiàn)降雨和適量降雨(止雨)兩方面。二者都可以從人的生產(chǎn)生活的角度得到解釋：需要前者是因為商代可能還沒有成熟的灌溉系統(tǒng)，要依賴雨水進行農(nóng)業(yè)灌溉，(24)陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，科學(xué)出版社，1956年，第523-524頁；于省吾：《從甲骨文看商代社會性質(zhì)》，《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報》1957年Z1期。另外他們可能還需要積攢大量的水浸泡秸稈以制作肥料。(25)李紀(jì)言：《殷商祈雨卜辭研究》，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院2019年碩士學(xué)位論文，第63-80頁，第117-118頁。需要后者則是因為

他們居住在黃河及其支流邊上，如果久雨不止使得河流泛濫，則會造成危害。(26)陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，科學(xué)出版社，1956年，第523-524頁；趙容?。骸都坠遣忿o所見之巫者的救災(zāi)活動》，《殷都學(xué)刊》2003年第4期。

第三，人牲。

“奚為殷代奴隸之一種”，“象以手牽搤罪隸發(fā)辮之形。其罪隸……皆為頭上有編發(fā)之人形”。(28)徐中舒：《甲骨文字典》，四川辭書出版社，1989年，第1178頁。“羌”是居住于西北一帶、與商民族敵對的種族，他們有時臣服于商，會獻羌人作為貢品，(29)王平，顧彬：《甲骨文與殷商人祭》，大象出版社，2007年，第73頁。更多的時候則是戰(zhàn)敗被俘，后或轉(zhuǎn)化成奴隸，(30)戰(zhàn)俘是否轉(zhuǎn)化為了奴隸，學(xué)者們的意見不一。認(rèn)為是戰(zhàn)俘的有姚孝遂(《商代的俘虜》，《古文字研究(第一輯)》，中華書局，1979年，第337-390頁)、顧德融(《中國古代人殉、人牲者的身份探析》，《中國史研究》1982年第2期)等；認(rèn)為是奴隸的有楊升南(《商代人牲身份的再考察》，《歷史研究》1988年第1期)、胡厚宣(《中國奴隸社會的人殉和人祭(上)》，《文物》1974年第7期)、馬季凡(《商代中期的人祭制度研究——以鄭州小雙橋商代遺址的人祭遺存為例》，《中原文物》2004年第3期)等。最終成為人祭中的犧牲。

概言之，人祭祈雨中所用三類人牲都是作為地位低的人群而被犧牲的。

(三)分析

從以上對“互惠”框架內(nèi)三個要素的考察中，我們得到的最明顯的印象就是，殷人對“人”有著很深的肯定。他們重視降雨問題，因為降雨不只是降雨，它影響著農(nóng)業(yè)、住所等生活中很多方面的事情。殷人關(guān)心的所在是人自己的生活，進行獻祭是從人的需要出發(fā)，是期待著人之惠神能得到神之惠人的結(jié)果，他們的行為具有功利性和目的性。

表現(xiàn)在祭祀對象上，雖然他們認(rèn)為，降雨問題的解決辦法只能是人外力量而非人類自己，因此人除了用各種辦法祈求那些力量的幫助之外做不了什么。但這并不能簡單歸結(jié)為一種天主人從，或是說重視天的力量而不知人的力量的狀態(tài)。因為，他們視為解決辦法的人外力量是依據(jù)人的需要而精心選擇的。其中，除了包括能夠影響雨水的自然神外，尤為受重視的是那些有可能回應(yīng)其祭祀的先人，而對于力量很大卻根本不會為人的行為所動，無法幫助人滿足自身的需要的“帝”，他們就不會多費心思。這就是說，他們祭祀的出發(fā)點是為了滿足“人”而非“天”，在祭祀中掌握著主動性、對要做的事情進行取舍的主體也是人自己。

同樣，殷人只選擇地位低的人作為人祭的犧牲，是因為他們看重和肯定人間的秩序。早有研究指出，人祭不同于人殉的特點在于，其目標(biāo)不是已過世之人的幸福，而是祭祀之后仍然在世的人的利益。(38)姚孝遂：《“人牲”和“人殉”》，《史學(xué)月刊》1960年第9期；黃展岳：《中國古代的人牲人殉》，文物出版社，1990年，第1-9頁；王玉哲：《中華遠(yuǎn)古史》，上海人民出版社，2003年，第255-256頁。這些人就是莫斯說的“祭主”，是“獻祭的益處所歸屬的主體或承當(dāng)獻祭效果的主體”(39)馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾：《巫術(shù)的一般理論 獻祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第179頁。。在“人祭祈雨”活動中，殷人是依據(jù)自己建立的秩序，即社會地位的高低來選擇人牲的，最終獲益的“祭主”相對于犧牲的“人牲”社會地位高，說明殷人希望在這一秩序中地位高的人獲益。這樣看來，回答前面提出的問題，與其說這些祭品是人外力量可能想要的，還不如說他們是殷人能夠舍得的。在這一互惠關(guān)系中，殷人根本無從知道人外力量的意愿，他們只是懷著對人本身極大的肯定，所以相信既然是人獻出的禮物，人外力量就會收下，又相信雖然祭品是地位相對低的人，但畢竟是人，所以也是能討得人外力量的幫助的?？傊叭思榔碛辍边@件事確實從多方面體現(xiàn)出了商代人對“人”的肯定。

下面的問題是，肯定“人”是否就意味著否定“天”？能否認(rèn)為，殷人實際上并不認(rèn)為有各種“人外力量”可以左右降雨，祈雨不過是一種表演，人們并不指望這種活動會產(chǎn)生真正的效果？從相關(guān)的事實來看，答案是否定的。

關(guān)于“人牲”，需要注意的是，它有兩個層次：第一是殷人要用人做祭品，第二才是他們要用什么樣的人做祭品。第一比第二更根本，在邏輯上是先出現(xiàn)的。就是說，如果沒有人祭的需要，就也不會產(chǎn)生以地位低還是地位高的人為祭品這種問題。所以，我們在分析這件事的時候，不能夠從后者可能蘊含的意思倒推前者，不能因為殷人只愿意以地位低的人做人牲，就推斷這整件事都是一種虛假的表演。相反，我們應(yīng)該在前者的前提下討論后者，先承認(rèn)在他們心里，由于自己對于降雨問題的無能為力，確實是很需要祖先等神靈的幫助，所以才會用人祭祀，但是他們又對人自身的秩序和價值有著一種肯定，所以才只好選了那些地位低的人來做犧牲。關(guān)于“祭祀對象”也是同樣的道理，我們要首先注意到，殷人認(rèn)為有給各種人外力量獻上禮物的必要，再考察他們選擇了什么樣的人外力量作為對象。

按照這樣的思路，我們就能體會到，雖然他們是懷著功利的目的在進行祭祀，各種人外力量可以說就是一種工具和手段，人們不會認(rèn)為它們有高于一切的神圣性，最終和真正在意的也并不是這些力量本身，而只是它們能給人帶來的幫助。但是，這種實用主義不同于那種把神的意見(如天命)當(dāng)作裝點門面的幌子、把求神活動當(dāng)作收買人心的表演的實用主義。

在前一種情況下，人外力量雖然沒有神圣性，但有神秘性，它能左右人無能為力的降雨，這使得殷人對它們有著相當(dāng)?shù)囊蕾嚒＿@一點我們從其大費周章地進行祭祀，以及一廂情愿地認(rèn)為人外力量需要自己的獻祭這一點就能看出來?！耙蕾嚒币馕吨嘈抛约号c各種神靈都是存在的，這是互惠關(guān)系得以達成的前提，因為如果雙方不是共同存在的，也就無法相互惠及。而在后一種情況下，人只是把人外力量當(dāng)作論證自身行為合理性、合法性的依據(jù)。也就是說，這樣做的人認(rèn)為自己已經(jīng)有了事情的“解決辦法”，不需要人外力量來提供，或者即便是自己沒有辦法，也不認(rèn)為人外力量能有什么辦法。從而，人外力量的存在和作用對這些人來說不是真實的，更沒有神秘性，他們只是利用了其他人相信其真實性這一點，來成全自己的主張。在這種思維下，“人”的力量越真實、越可靠，越要充分發(fā)揮出來，就必然意味著要把“人外力量”當(dāng)作一種更虛假、不可靠，以至于不存在的東西，于是人與人外力量之間就形成了此消彼長的對立關(guān)系。簡言之，殷人對“人外力量”有真實的依賴，他們在肯定“人”的同時并不否定“天”，天人共存是天人互惠的題中之義。

以上，我們通過對“互惠”框架中的各個要素進行分析，發(fā)現(xiàn)殷人的天人觀有兩方面的特點：對“人”的肯定和對“天”的依賴。它們表現(xiàn)在每一個要素之中，貫穿了整個互惠關(guān)系。在殷人心目中，“天”和“人”都非常真實和重要，我們在文章第二部分開頭的注釋中所說的那種肯定一方就否定另一方的矛盾，實際上是不成立的。

總而言之，“天人關(guān)系”是一個不受時代限制的哲學(xué)問題，它實質(zhì)上指的是“人與人外力量的關(guān)系”，所關(guān)注的是人怎樣面對和處理那些人力范圍之外的事情。我們應(yīng)該在這一意義上討論商代的“天人關(guān)系”，從而避免與其他時代脫節(jié)。從人祭祈雨之事來看，殷人的天人觀是在承認(rèn)“人外力量”的存在以及自身力量局限性的基礎(chǔ)上，試圖與相關(guān)力量建立一種“互惠”的關(guān)系，并愿意付出一些代價來換取自身所需。在這一關(guān)系中，他們既不徹底否定“人外”的能力，也不徹底否定自身的價值，而是將雙方都有限度地承認(rèn)了下來。這種態(tài)度雖然不免糾結(jié)，甚至含有一廂情愿的天真，但貴在不是天人對立的，其中表現(xiàn)出來的溫和與謹(jǐn)慎，也值得我們多加思考。