黑格爾論知識作為“回憶”

羅久

關(guān)鍵詞黑格爾 絕對知識 封閉性 實體 主體 回憶

在《精神現(xiàn)象學》的最后一個部分，即關(guān)于“絕對知識”（absolute Wissen）的論述中，黑格爾將作為認識之完成的“絕對知識”描述為精神對自身形成過程中的各種經(jīng)驗的“回憶”（Erinnerung）（GW9，s.433～434）。這個繼承自柏拉圖的經(jīng)典概念無疑具有某種特殊的魅力，但是，當注意力被過多地集中在“絕對知識”對認識所具有的終結(jié)性、甚至是封閉性意義時，人們可能認為已經(jīng)沒有必要去深究為什么黑格爾將真正具有現(xiàn)實性的、完滿的知識稱為“回憶”，而馬上開始了對黑格爾哲學的封閉性的批判，以求盡快打破這種封閉的知識觀念，為未來和新的經(jīng)驗打開一扇窗戶。

的確，在黑格爾那里，論述“絕對知識”的篇幅與“絕對知識”本身的重要性似乎完全不成正比。而他在用“回憶”來描述他所認為的真正現(xiàn)實的和完滿的知識時，也只是寥寥數(shù)語，未加任何解釋和論證。所以，當人們讀到《精神現(xiàn)象學》的最后，除了認為黑格爾的哲學終究是一個封閉的體系，他的“絕對知識”仍然是那種前康德的、以追求大全和絕對的統(tǒng)一為目標的舊形而上學所獨斷設(shè)定的一個終點以外，還能有其他什么可能性？對黑格爾而言，是耶拿的戰(zhàn)事使他著作中最為關(guān)鍵的部分成了未能展開的急就章，還是他認為這樣的論述已經(jīng)足以表達他關(guān)于“絕對知識”的理解？事實上，在是書最后完成的序言部分，黑格爾不僅再次提及了“知識作為回憶”（GW9，S.24～25、35）這個重要的觀念，而且還就這一知識觀念的本體論和方法論原則進行了深入的闡發(fā)。

“回憶”作為黑格爾對知識之本質(zhì)的規(guī)定，至少包括了三重基本內(nèi)涵。其一，“回憶”所要達到的是被康德證明為不可能的、關(guān)于事物本身（即“絕對”）的知識。由于一旦知識的根據(jù)落在與現(xiàn)成的客體相對的認識主體，認識就不可能真正把握絕對。因此，作為“回憶”的知識必須超越近代知識論關(guān)于認識者與認識對象之間主、客二分的預設(shè)，這種絕對的知識表現(xiàn)為事物在自身內(nèi)并以自身為根據(jù)而達到對自身之必然存在的自我認識，也就是說，在黑格爾這一獨特的知識觀念中，認識者與認識對象都是事物本身。其二，“回憶”不是心理學意義上對偶然的過往經(jīng)驗的再現(xiàn)，作為事物對自身的認識，“回憶”的過程就跟實體在自身的差異化和外化中實現(xiàn)自身的過程一樣，都遵循著辯證法的內(nèi)在必然性。與主體性反思哲學立足于對有限認識的外在否定不同，黑格爾認為，真正的知識是各種以直接的認識形態(tài)呈現(xiàn)出來的事物在與自身的否定關(guān)系中揚棄自身，最終達到與事物本身的一致，而“回憶”則將關(guān)于事物本身的認識這個辯證發(fā)展的運動過程作為一個整體再現(xiàn)出來。其三，“回憶”證成了黑格爾的整體主義真理觀，即真正的知識不是任何在直接的定在中就具有真實性的認識形態(tài)，而是實體在以自身為目的的認識過程中揚棄了直接的定在之后，將所有有限認識作為自我認識內(nèi)在化于自身的有機統(tǒng)一的整體，而這個最后在作為絕對知識的“回憶”中再現(xiàn)出來的自我認識的過程總體就是黑格爾意義上的真理。

為了闡明“回憶”概念的這三重內(nèi)涵，本文將從以下四個方面來進行論述：首先，通過考察早期現(xiàn)代知識觀念的兩個教條及其導致的困難，揭示黑格爾所提出的這種特殊的知識觀念在理論上的出發(fā)點和必要性;其次，在后康德哲學的語境中去理解黑格爾所提出的以事物本身（絕對）為認識對象和認識根據(jù)的知識論訴求，而這項任務的可能性正是基于黑格爾的“實體即主體”這一本體論主張，即真正的實在不是反思哲學所證明的主體或者自我，而是以自身為根據(jù)、以自身為目的并在自身的差異化和對象化中自我實現(xiàn)的實體;第三，根據(jù)這種關(guān)于何物真實存在的實體一元論主張，知識就超越了主觀認識與客觀對象之間的外在關(guān)系的預設(shè)，它是作為事物之真實存在的概念通過自身的運動和中介化而達到的與其自身的符合，并且表現(xiàn)為在以事物本身為目的的認識中，認識揚棄自身的直接性，并在這個否定的辯證運動中達到與事物本身的一致，而黑格爾的實體一元論也正是通過這種超越主客二分的知識觀念得到證成;最后，通過闡釋黑格爾關(guān)于絕對知識的獨特規(guī)定，即他將絕對知識描述為認識著的實體對自身的各種經(jīng)驗的“回憶”，表明在“回憶”中，概念外化自身的懷疑之路轉(zhuǎn)變成了真理之路，只有精神將這個生成的過程把握在自身之內(nèi)才能證成作為整體的絕對知識，而這個在“回憶”中閉合的真理的圓圈意味著終點成為了新的起點，真理不會停留在任何一種特定的知識形態(tài)，它需要在回憶中不斷地重新認識自身、實現(xiàn)自身。

一、早期現(xiàn)代知識觀念的兩個教條

早期現(xiàn)代西方哲學帶來了知識觀念的重大變革，自笛卡爾、培根以降，懷疑、反思和批判成為了知識的一個主要環(huán)節(jié)。懷疑和反思不僅僅是知識的準備，更是知識之為知識的本質(zhì)規(guī)定之一。僅僅是對正確認識的接受并不構(gòu)成知識，因為對笛卡爾和培根而言，任何未經(jīng)反思而直接給予我們的對象、經(jīng)驗或認識都是應當被懷疑的，或者說都是一些必須首先加以清除的“假象”（idola），不管它們來自于神圣的宗教經(jīng)典、古老的文獻和流行的學說，還是來自于對客觀對象的切身體驗以及經(jīng)由榜樣和習慣所確信的東西。雖然皮爾士（Charles Sanders Peirce）后來對笛卡爾的“普遍懷疑”很不以為然，因為我們不會無緣無故地懷疑，任何懷疑都是建立在大量我們業(yè)已接受的“自然信念”（natural belief）或者伽達默爾所說的“前見”（Vor-Urteil）之上的。只有當我們的信念或成見與經(jīng)驗發(fā)生沖突時，我們才會去懷疑它們。但皮爾士沒有意識到，笛卡爾的“普遍懷疑”不僅僅是一種獲得知識的方法，更是直接涉及規(guī)定知識本身的一個重要標志。

笛卡爾或許同樣知道，我們不可能真的什么都去懷疑，如果沒有那些自然信念，我們的生活將會寸步難行?？墒?，當這個希望徹底獻身于對真理的追求的人告訴我們，對任何我們可以設(shè)想出哪怕再小不過的一點理由加以懷疑的東西都當作絕對錯誤的而加以拒絕，他實際上復活的是巴門尼德的不朽箴言：“‘是是，它不可能不是”，這是一條能夠帶來確信的道路;而“‘是不是，這個‘不是必然是”只能導致無知和混亂。①笛卡爾之所以將“普遍懷疑”作為知識的基本原則，是因為“可以被懷疑”意味著矛盾（contradic-tion/Widerspruch）的存在，意味著認識對象可能既“是”又“不是”，既“不是”又“是”，而這種表現(xiàn)為既“是”又“不是”的矛盾恰恰是一切未經(jīng)反思的對象所普遍具有的特征。所以，真正的知識（而不僅僅是信念）必須經(jīng)受住普遍懷疑的考驗，從根本上杜絕這種可能性，將真理建立在“‘是是而‘不是不是”這個矛盾律的基礎(chǔ)之上，從而使人類的整個知識獲得數(shù)學命題那樣的確定性（certainty/GewiBheit）。

笛卡爾的“普遍懷疑”背后隱含的是以矛盾律或者確定性作為知識的根據(jù)和原則的訴求，知識絕不能承認那些有可能包含矛盾的前反思的對象具有真實性。所以，現(xiàn)代知識觀念必然包含著對任何直接給予我們的經(jīng)驗、信念和存在的否定與拒斥。正是由于確定性這個標準的確立，在我們的認識之前被直接給予我們的任何對象、乃至于客觀的事物本身都由于存在著矛盾的可能性而導致它們的真實性被取消，因而在從那唯一確定的、不可懷疑的“是”，即“我思”（Cogito）或主體（subjekt）中演繹出來之前，根本不存在任何因其自身之故而直接具有真實性的東西。恰恰是“主體”或者“我思”的自明性和無矛盾的同一性將事物本身從時間的流變、立場的差異、感知的有限這些可能產(chǎn)生矛盾的因素中拯救出來，賦予其不可懷疑的真實性。由這個知識間題所產(chǎn)生的本體論后果是，“我思”或者“主體”取代理念、自然或者神而成為了真正的“實體”，成為了變中之不變，成為了一切存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。

以確定性作為真理的標準，這是早期現(xiàn)代知識觀念的第一個教條，而由這個教條所引發(fā)的主體主義轉(zhuǎn)向直接導致了認識論（Erkenntnistheorie）在真理間題中的優(yōu)先性，就像海德格爾所指出的那樣，“哲學必須以懷疑開道，必須對認識活動本身和認識的可能性進行思考，而且在關(guān)于世界的理論之前，必須建立起一種關(guān)于認識的理論?！雹谟捎谧裱苈傻睦硇灾黧w成為了事物存在的規(guī)定根據(jù)，所以在進行認識之前對主體的認識能力、認識方法和認識規(guī)則進行某種先行的考察就自然而然地成為了確保認識的真實性或確定性的決定性環(huán)節(jié)。從笛卡爾、培根到洛克，再到康德，不論是經(jīng)驗主義的認識論進路，還是理性主義或者先驗主義的認識論進路，認識論間題本身的凸顯已經(jīng)表明他們對這個本體論上的主體主義轉(zhuǎn)向的接納。由此才產(chǎn)生了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》導論的開頭所指出的那樣一種看似自然的想法，即為了避免錯誤的認識，哲學在認識事情本身之前，有必要先對認識本身進行考察，使得我們能夠借用這一作為工具或手段的認識、或者說通過這一作為媒介的認識，達到對絕對或真理的把握（GW9，S.53）。換句話說，認識著的主體必須拒絕一切直接性的東西，在相信自己能夠獲得知識之前，要通過對認識本身這個中介的考察，清楚地了解認識的可能性的條件。只有根據(jù)判斷的有效性這一可靠標準，才能檢驗我們的認識是不是確實的。③

在黑格爾看來，認識論的優(yōu)先性作為早期現(xiàn)代知識觀念普遍信奉的教條具有內(nèi)在的缺陷，并且會在知識間題上產(chǎn)生嚴重的不足。一方面，不論是工具（Werkzeug）的比喻，還是媒介（Medium）的比喻都意味著，當通過我們的感覺、知覺、想象和聯(lián)想這些經(jīng)驗性的心理機制，或者通過理性的形式和概念這些先驗原理來認識事物時，所獲得的認識必然是包含著認識主體的作用或者主體的影響的，這種認識當然不能等于關(guān)于事物本身的認識。天真地以為我們可以從認識的結(jié)果中扣除掉我們所知道的屬于工具或媒介的部分，從而純粹得到真實的東西，這完全是一種自欺欺人。因為當附加的工具從這個被塑造的認識對象中去掉時，我們不是獲得關(guān)于事物本身的認識，而是會因為無法達到對象而一無所獲。另一方面，如果像康德一樣退而求其次——由于意識到主體本身在構(gòu)造認識對象時的不可或缺性，所以干脆承認我們沒有能力把握事物本身意義上的絕對真理，但有能力把握相對于主體而言具有確定性的“小寫的真理”，即限于可能經(jīng)驗的真理——那么，這樣一種主動尋求的二元論并不能真正避免笛卡爾被動接受的二元論所遇到的困難。

事實上，出于擔心認識的錯誤而進行普遍懷疑，它所能達到的只是一種內(nèi)在的、形式上的、空無內(nèi)容的同一性，而無法證明事物本身也如思想中的規(guī)定那樣存在。也就是說，物質(zhì)與心靈的異質(zhì)性意味著，思想中確定的“是”對心靈之外的世界來說可能“不是”，這種表現(xiàn)為心物二元論的既“是”又“不是”乃是一種新的認識上的矛盾，而由此產(chǎn)生的可懷疑性使得笛卡爾仍然未能走上巴門尼德的“真理之路”。所以，笛卡爾并不能真的依靠思想著的心靈來證明有廣延的物質(zhì)與不可懷疑的心靈之間具有同一性，從而保證那不可懷疑的、絕對的“是”。相反，他不得不重新引入那個一開始就已經(jīng)被懷疑所否定掉的神作為最高的實體來統(tǒng)一物質(zhì)與心靈;可是，如果神具有最高的實在性，那么他就是一切存在的最終根據(jù)，而不應該成為可被懷疑的對象，不應該依賴那并不充分的心靈來給予他存在的根據(jù)。這一論證上的自相矛盾正是為了達到確定性而進行普遍懷疑所必然導致的結(jié)果。而在康德那里，有關(guān)知識和道德的先驗論證同樣存在著論證上的自相矛盾，而這些內(nèi)在矛盾會使他的知識和道德觀念得以確立的二元論框架本身被徹底瓦解。后康德哲學中懷疑論的再度興起也恰好表明，主體主義轉(zhuǎn)向和激進的認識論批判并沒能真正確保認識的真實性和可靠性，反而由于拒斥對事物本身的認識、將知識限制在主體構(gòu)造的現(xiàn)象世界而產(chǎn)生了更為深重的懷疑主義危機。①

黑格爾的批評其實不僅僅關(guān)乎主體主義和認識論哲學在理論上的不自洽，更主要的是不滿于他們堅持“確定性即真理”和“認識論優(yōu)先”這兩個早期現(xiàn)代知識觀念的教條而放棄了哲學最核心的目標，即去認識真實存在的事物本身。在他看來，如果由于害怕認識會陷入矛盾和錯誤而把主體與客體截然對立起來，并且認為依賴主體的自明性所達到的認識雖然在事物本身之外，卻反倒是真實的，那么，這樣一種認識理論與其說是害怕錯誤，不如說是害怕認識真理（GW9，S.54）。黑格爾敏銳地意識到，純粹理性批判的任務只是一種關(guān)于主體的認識和關(guān)于認識能力的考察，就此而言，康德是洛克的同路人，因為他們都擺脫了認識真理的辛勞而試圖用探討人類理性和知識的起源、范圍與界限這項“清理地基的工作”取而代之，并寄希望于主體自身的同一性能夠?qū)⒊錆M矛盾和不確定的客體重構(gòu)為一個符合主觀理性的合理有序的世界（GW4，S.326～331）。②然而，當康德把哲學變成了認識論批判，用主體間的有效性取代了事物本身意義上的客觀性，并把真理這個最為重要的領(lǐng)域留給了實證科學，其結(jié)果將是使事實與價值、感性與理性、必然與自由、有限與無限處于無法彌合的分裂之中，新的懷疑主義將從這種理性主義內(nèi)部滋生出來，把理性自身帶入危險的境地，而這種因主觀理性的限度而產(chǎn)生的懷疑，會比因感覺的限度而產(chǎn)生的懷疑更加難以克服。

二、實體之為主體

在黑格爾看來，早期現(xiàn)代的知識觀念堅持以確定性作為真理的標準這一知性反思的原則，使得形式上具有自我同一性的主體成為了知識中的主導因素，并與事物本身意義上的客體對立起來，甚至需要這樣一種對立和二分來證明自身的正當性;而且，由于擔心超出主體構(gòu)造的經(jīng)驗去認識不依賴主體的事物本身會產(chǎn)生認識上的矛盾或者說幻象（Schein），現(xiàn)代的知識觀念當中也就失去了事情本身的地位?？墒牵绻J識不是以事物本身為對象，那么認識就不可能真正遠離矛盾而走向絕對;如果事物不是在其自身具有被認識的根據(jù)，那么認識也只能成為沒有必然性的純?nèi)灰庖?。“理性限于只去認識主觀的真理，只去認識現(xiàn)象，只去認識某種與事情的本性不符的東西;知識就退化成了意見?！保℅W21，S.29～30）。③

尤其是當康德提出知識間題的關(guān)鍵不是要弄清楚“有何事實”（quid facti），而是要通過理性的批判來弄清楚我們“有何權(quán)利”（quid juris）確保實證的科學知識的普遍必然性，這一提間方式實際上預設(shè)了“何物真實存在”已經(jīng)是有一個有現(xiàn)成答案的、無需再提的間題。所以，雖然康德賦予人的理性的認識形式以客觀性和普遍性，但它們對于事物本身來說卻是外在的和偶然的，當事物本身被視為無以名狀的存在，甚至于被視為“無物”時，在認識中作為依賴于主體認識形式的表象出現(xiàn)的事物，并沒有因事物自身的內(nèi)在必然性而被認識到（GW4，S.332～333）?？档碌哪嫱剖秸撟C（regressive arguments）只能保證認識形式的普遍必然性，卻無法證明知識在內(nèi)容上的必然性，這一認識論批判最后只是用一種基于主觀理性的科學知識的直接有效性，取代了基于感覺經(jīng)驗的常識或信念的直接有效性，但這種新的直接有效的知識卻因為其內(nèi)容的偶然性而被黑格爾看作是與事物的真實存在不符合的意見，而且這一論證本身也由于將其要證明的對象預設(shè)為論證的前提而陷入了消極的循環(huán)論證。所以，對黑格爾來說，要獲得真正的知識，就事物是其所是的內(nèi)在必然性來進行認識，就必須首先追間并且始終專注于“到底何物真實存在”這樣一個間題，無論是我們的常識，還是在形式上具有普遍必然性的科學知識都以某種關(guān)于存在的直接性的預設(shè)回避或者掩蓋了這個關(guān)鍵性間題，而黑格爾則將這個間題表達為關(guān)于真實的、具有內(nèi)在必然性的事物本身，即關(guān)于“絕對”（Absolute）的認識。

事實上，“必須認識絕對”，這不是一個前康德的形而上學的獨斷教條，而是在經(jīng)過了哈曼（JohannGeorg Hamann）、雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）、舒爾策（Gottlob Ernst Schulze）、邁蒙（SalomonMaimon）等懷疑論者對主體性反思哲學及其認識論的有效性所做的不遺余力的批判之后，1800年前后的德國哲學所提出的一個普遍訴求。作為這個后康德哲學“星群”中的一員，黑格爾跟當時的眾多哲學家們一樣，只不過是在哲學放棄了真理之后重申了哲學自身的基本任務和目標。正是基于這樣一個背景，斯賓諾莎主義才會在被歐洲人視為“死狗”而沉寂了一百多年之后在德國古典哲學中出現(xiàn)全面的復興。對黑格爾來說，“要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學”。①因為是斯賓諾莎揭示了早期現(xiàn)代主體主義原則的不充分性，恢復了“實體”（substantia）作為形而上學的第一原理和事物存在的終極根據(jù)的地位，這為認識絕對意義上的真理提供了重要的本體論基礎(chǔ);而以“神或自然”（Deus sive natura）、“一與全”為標志的泛神論的一元論主張，也為包括黑格爾在內(nèi)的德國哲學家們在面對現(xiàn)代世界的分裂時提供了一個重要的應對之策。

可以說，理性必須超越主體的范疇，而且必須超越康德為知識劃下的界限，直接去認識事物本身，這成為了那一時期德國觀念論的一個主要目標。正如斯賓諾莎早已經(jīng)指明的那樣，“理性的本性在于真正地認知事物或在于認知事物自身，換言之，不在于認事物為偶然的，而在于認事物為必然的”。②無論是笛卡爾還是康德，他們的反思哲學都只是在通過認識批判達到了一個確定的先天形式之后，重新接納了在之前的懷疑和反思中被排除的特殊內(nèi)容，將偶然的經(jīng)驗內(nèi)容置于先天的、確定的認識形式中，使得認識具有了普遍必然性的外觀，可是，事物之所以如此存在的內(nèi)在必然性卻由于形式與內(nèi)容在反思哲學中的外在關(guān)系而仍然沒有被理性認識到。為了避免知性反思對形式與內(nèi)容的割裂，以及建立在此基礎(chǔ)之上的外在統(tǒng)一，后康德時代的哲學家們普遍采取了一種以客觀的主體一客體同一為目標的客觀觀念論（objektiver Idealismus）③或者說實在論（Realismus）④的立場，以區(qū)別于主體性反思哲學在認識上所達到的主觀的主體一客體同一。這一客觀觀念論或?qū)嵲谡摿龅幕局鲝埵牵旱谝?，絕對的“是”并不能通過非此即彼的知性反思來達到，其最終的根據(jù)也不是主體或者“我思”，而是作為主體與客體絕對同一的絕對者根據(jù)其自身內(nèi)在的必然性在認識中的直接呈現(xiàn);第二，由于知性的外在反思只能就認識的形式達到主體間的普遍有效性，卻無法就內(nèi)容本身來證明事物存在的普遍必然性，因此，真正的知識必須深入到認識的內(nèi)容，在事物具體的、差異化的特殊存在中，認識事物的內(nèi)在同一性和普遍必然性，所有多樣、特殊和有限的事物作為絕對無限的實體的自我同一，就被把握為絕對者或?qū)嶓w自身的不同樣態(tài)（modus），而不再是與有限主體的抽象同一相對立的不真實的客體。

黑格爾的絕對知識觀念正是立足于這種客觀觀念論或?qū)嵲谡摰牧?，這樣一個基本立場也為黑格爾同時代的諸多德國哲學家所共同堅持。然而，不同的哲學家對于這樣一種以絕對者或?qū)嶓w作為知識與存在之根據(jù)的立場，卻有著不同的證成方式，而黑格爾關(guān)于知識作為“回憶”的觀念恰恰源自于他所開辟的那條不同于其他客觀觀念論者的證成之路。在黑格爾發(fā)展出自己的思辨哲學之前，至少有兩條頗具影響的道路引領(lǐng)著德國哲學對絕對的追求。第一條道路是由雅可比、魏岑曼（Thomas Wizenmann）、克魯格（Wilhelm Traugou Krug）等人所力倡的在健全的人類理智（gesunde Menschenverstand），也就是常識（commen sense）中把握絕對。黑格爾并不認為這條引申自蘇格蘭常識派、尤其是休謨的“自然信念”學說的道路是簡單地倒退回一種前康德的經(jīng)驗主義立場，而是肯定了它作為一種實在論的知識觀念的意義。因為在黑格爾看來，他們也意識到，認識只是在絕對者中才有真實性。健全人類理智或信仰（Glauben）所包含的那種直接的確定性，恰恰是對理性反思所導致的二元論和懷疑論的克服，他們想要在這種直接的（無中介的）、無需懷疑的確信中達到對絕對的“是”的把握。但是，由于健全人類理智并不把對絕對者的感覺與這些特殊現(xiàn)象的特殊性分離開來，這就使得認識依然會被現(xiàn)象的偶然性和相對性所支配，而無法真正把握到絕對（GW4，S.20～21）。

客觀觀念論或?qū)嵲谡摰牡诙l道路是因謝林和他的追隨者諸如艾申邁爾（Carl August Eschenmay-er）、戈雷斯（Joseph Gorres）、史蒂芬斯（Henrich Stef-fens）等人而聞名的“自然哲學”（Naturphilosophie）。這種從斯賓諾莎的“能動的自然”（natura naturans）和萊布尼茨的具有“活力”（vis viva）的實體觀念發(fā)展出來的“自然哲學”指向了近代理性主義所建構(gòu)的機械論自然觀。因為這種機械論的自然觀和僵死的物質(zhì)觀念正是早期現(xiàn)代的理性主義哲學為了達到確定的知識而對原本多樣而豐富的自然進行祛魅的結(jié)果，他們在否定了自然本身的實在性之后通過主體的理性原則建構(gòu)起了一個具有數(shù)學的確定性的均質(zhì)化的、惰性的物質(zhì)自然。與此相反，“自然哲學”試圖表明自然或客體是在其自身的二重化的推動下自我實現(xiàn)的真正的實體，他們要通過客體自身的這種能動性和規(guī)范性來超越主觀理性統(tǒng)治下的虛假的統(tǒng)一性，達到客觀的主體一客體同一或者絕對意義上的“是”。根據(jù)這種體現(xiàn)著“一即萬有”原則的“自然哲學”，就多樣和特殊的客體被把握為自發(fā)的、真實的存在而言，它是同一的，而由此也反過來表明，絕對者不僅僅是一，而且也是差異化的萬有，當絕對者無差別地體現(xiàn)為一切存在者時，哲學就能夠消弭一切形式的分裂和對立，證成作為“總體性”（Totalitiit）的絕對同一。①

我們能夠從黑格爾耶拿早期的多篇著作中看出他對這種作為第一哲學的“自然哲學”的同情和接受。然而，黑格爾還是與這種類型的客觀觀念論保持了相當?shù)木嚯x，以致于他在《精神現(xiàn)象學》的序言當中用極富攻擊性的語言對它提出了批評。黑格爾之所以說這種客觀觀念論是一種“色彩單調(diào)的形式主義”，是因為雖然他們讓絕對者呈現(xiàn)在無限豐富的自然之中，以致于絕對者仿佛已經(jīng)在一切事物中都被認識到了，但是，這“并不是通過同一個東西自己取得各種不同的形態(tài)而實現(xiàn)的，相反，它是同一個東西不成形的重復，這個東西只是外在地被應用于不同的材料，并具有一種單調(diào)乏味的差異性的外觀?！睋Q言之，“自然哲學”雖然提出了絕對真理的原則，但是卻未能將其以科學的形式實現(xiàn)出來，它只是將絕對同一的形式外在地運用于有限的事物，卻沒有表明自然或客體實現(xiàn)于其中的那些不同“冪次”（Potenz）是如何出于實體自身的內(nèi)在必然性。如果只是將“絕對同一”這個公式外在地運用于這些為人熟知的材料，使它們看起來是同一實體的不同表現(xiàn)，那么，“自然哲學”中演證的諸實在就同樣只具有偶然性，最后得到的也只能是“黑夜看牛牛皆黑”一般靜止的、無差別的同一（GW9，S.16～17、36～38）。

基于對早期現(xiàn)代知識觀念的兩個教條的批判和對其他形式的客觀觀念論或?qū)嵲谡摰木艹?，黑格爾提出了其知識觀念的兩個核心主張，我們通常將它們表述為“實體即主體”和“真理是全體”。從前面的論述我們可以看出，當黑格爾說“不僅把真實的東西理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”（GW9，S.18）時，他當然不是在他所批評的康德的“先驗自我”或者費希特的“絕對自我”這些主觀觀念論的意義上來理解“主體”，更不是主張以遵循矛盾律的人的內(nèi)在性的思維來建構(gòu)事物存在的根據(jù)。黑格爾的這一核心主張是他對客觀觀念論的基本原則的表達，也是他在以自己的方式進一步闡明斯賓諾莎關(guān)于實體的經(jīng)典定義。如果說實體是“在自身之內(nèi)并通過自身而被認識的東西”，①那么，基于早期現(xiàn)代以確定性為真理而建立起來的主體性原則顯然不足以成為真正的、具有充分性的實體。主體與客體的對立和種種二元論恰恰意味著這種被當作實體的主體（即反思性的“自我”）實際上并不在自身之內(nèi)，而是依賴他者或者對他者的否定而被認識的，不管這種他者被稱為物自體還是自然。

因此，當黑格爾提出“實體即主體”的主張時，無疑是對斯賓諾莎一元論實體觀的進一步闡釋和發(fā)展。在他看來，由于反思哲學使事物本身的存在根據(jù)依賴外在于事物的認識主體，對事物的認識就不可避免地陷入主體與客體、形式與內(nèi)容之間的分裂，而真實的東西不應當包含無法化解的分裂和對立，因為這種外在關(guān)系意味著事情再次陷入到既“是”又“不是”的懷疑當中。真正的實體不是作為自身同一的主體與差異化的、不真實的客體處于外在的對立或者統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系中，相反，真實存在的東西必須證明在自身內(nèi)包含自身存在的必然根據(jù)，這種必然性不僅僅是就外在形式而言，更是就事物自身的內(nèi)容而言的。由于實體完全以自身為根據(jù)，它就必須與特殊的、差異化的內(nèi)容同一，在自身內(nèi)包含差異和矛盾，并在自身差異化的運動中保持自身和實現(xiàn)自身;反過來說，特殊的和有差異的內(nèi)容作為事物本身自我實現(xiàn)過程中的諸環(huán)節(jié)和諸規(guī)定，本身就成為了具有普遍性和同一性的實體，這種始終保持主體一客體同一的、具有內(nèi)在必然性的實現(xiàn)才是真正意義上的“絕對”。換言之，只有當事情本身不再依賴外在的主觀理性的先天形式而具有自己建構(gòu)自己的原則和動力，即實體成為主體時，它才是真正自足的、以自身為根據(jù)的自我實現(xiàn)的“自因”（causa sui）。

三、知識作為自身差異化的實體的自我認識

正如黑格爾所表明的那樣，近代反思哲學的知識觀念所達到僅僅是知識在形式上的普遍必然性，而知識內(nèi)容的偶然性卻被這種確定性的外觀所掩蓋，因此，讓認識超越主觀理性所確保的形式上的普遍必然性，回到真實存在的事物本身，就事物存在的內(nèi)在必然性來進行認識，乃是克服因主體性形而上學的二元對立而導致的懷疑主義的必由之路，這也是嚴格意義上的真理的基本內(nèi)涵。為此，黑格爾發(fā)展了出一種非常特別的關(guān)于實在的一元論主張，這一本體論主張的基本考量是：第一，如果事物本身不是在自身內(nèi)具有其存在的必然根據(jù)的“自因”，認識就無法避免由主體性原則確立實在而產(chǎn)生的種種分裂和對立，以及認識上的偶然性;第二，如果自身同一的實體并不存在于特殊的和差異性的事物中，或者當有差異的和特殊的東西被認為不具有同一性和普遍性時，哲學就無法避免因拒斥特殊和矛盾、防止認識上的謬誤而取消事物本身的真實性，最終走向主體主義的形而上學。對黑格爾來說，只有以一種能動的、在差異中保持自身的實體觀念為基礎(chǔ)，認識才有可能突破主觀理性的限制，回到事物本身，而黑格爾借用“回憶”來表達的知識觀念，恰恰依賴于這樣一個重要的本體論基礎(chǔ)，并且以“認識絕對”作為“回憶”的目標。

正是出于上述基本考量，黑格爾給予事物本身以一種看起來令人難以理解的、帶有神秘主義色彩的本體論規(guī)定，即實體是主體，用他自己的話說就是：“活的實體是在真理中作為主體的存在，或者就同樣的事情來說，只有當它是自我建立自身的運動（die Bewegung des Sich-selbst-setzens）時，也就是說，只有當它是它自身和它自身成為他者之間的中介（die Vermittlung des Sich-anders-werdens mit sichselbst）時，它才是在真理中現(xiàn)實的存在。實體作為主體是純粹的單純的否定性（einfache Negativitiit），正因如此，它是單純的東西分裂為二，或者是設(shè)定對立面的雙重化，而它又再次是對這種無關(guān)緊要的差異及其對立面的否定;唯有這種重新恢復自身的一致性（Gleichheit），或者在他在中回返到自身的反思，才是真實的東西，——而原始的或直接的單一性（Einheit）本身則不是真實的東西”（GW9，S.18）。

對黑格爾來說，如果嚴格意義上的真理是就事物存在的內(nèi)在必然性來認識事物本身，那么，事物就不能被理解為惰性的、無生命的物質(zhì)，而必須在其自身之內(nèi)有其存在的必然根據(jù)，并且基于這種內(nèi)在根據(jù)來證明其自身的真實性。黑格爾從亞里士多德那里繼承了實體的活動性原則，根據(jù)這一原則，真實存在的事物既不是處在特殊和差異的彼岸的、靜止的實體，也不是直接作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來的、缺乏規(guī)定的特殊之物，而是一個從潛能到現(xiàn)實的自我實現(xiàn)的過程總體。在這種目的論的實體觀念中，特殊和流變之物不再只是完全無形式的質(zhì)料，有待于外在的形式來對它進行規(guī)定，相反，作為潛能的質(zhì)料自身就具有普遍的形式，只不過在這種直接性和特殊性的形態(tài)中，事物尚不具有完全的現(xiàn)實性，因此，作為潛在狀態(tài)中的實體，特殊之物必然否定自身的直接性，讓自己在否定的過程中成長、成熟起來，推動自身朝向與其自身內(nèi)在目的相一致的完滿的現(xiàn)實性邁進。①通過恢復實體自身的主體地位，黑格爾將主體性反思哲學中主體與客體、形式與質(zhì)料、普遍與特殊、同一與差異之間的外在關(guān)系轉(zhuǎn)化為實體自身的內(nèi)在關(guān)系，將特殊的和有差異的內(nèi)容作為實體自身的分裂和二重化，揚棄在事物以自身為目的、自我實現(xiàn)的有機整體中。

然而，僅僅強調(diào)黑格爾的形而上學表達的是一種有機論的實體觀念，這還不足以證明其實體學說的正當性。因為在一個普遍接受機械論宇宙觀和物質(zhì)觀的世界里，這種認為存在既是一又是多、既是形式又是質(zhì)料的能動的和有機的一元論實體觀似乎與康德極力批判的舊形而上學和物活論（Hyloyoismus）并無二致;而且將一切有差異和多樣化的存在理解為一個唯一實體的“自身關(guān)系”（Selbstverhiiltnisse）又恰恰是分析哲學的創(chuàng)立者羅素（Bertrand Russell）和摩爾（G.E.Moore）等人所反對的“內(nèi)在關(guān)系”（interal relation）理論的源頭。如果我們接受了康德關(guān)于知識的合法性間題的回答，那么，黑格爾式的實體顯然屬于康德所劃定的那個不能被認識的本體世界。我們似乎只能給關(guān)于這個無法被認識的實體的種種陳述貼上思辨的或者獨斷的形而上學的標簽，將其作為幻象的來源從知識中清除出去。由此可見，要想證成黑格爾的實體觀念、把握絕對意義上的真理，就必須突破主體性反思哲學的范式和康德為認識所劃定的界限，證明這樣一種實體具有可認識的真實性（Wirkli-chkeit），而不僅僅具有可思維的實在性（Realitiit）。

黑格爾（尤其是在《精神現(xiàn)象學》中）之所以會從知識論間題人手，并且圍繞著知識論間題來展開他的觀念論哲學，正是因為他相信，這個以實體或者事物本身為認識對象的知識理論，將有助于證成他的實體一元論的形而上學主張。②而就知識間題本身來說，我們也可以從黑格爾知識理論的展開中，看到他是如何將關(guān)于事物本身的認識從先天形式所掩蓋的內(nèi)容的偶然性中解放出來，如何證成關(guān)于事物存在的內(nèi)在必然性（即關(guān)于“絕對”）的認識，最終克服由近代知識理論的主客二分所導致的懷疑主義?？梢哉f，在黑格爾那里，事物如其所是地存在乃是事物如其所是地被認識的“存在根據(jù)”（ratio essendi），而事物如其所是地被認識又是事物如其所是地存在的“認識根據(jù)”（ratio cognoscendi）。

不過，要想準確地理解黑格爾的知識理論，我們必須注意一個重要的前提，那就是對黑格爾來說，我們根本不需要、也不應該對我們的認識“有何權(quán)利的間題”（quid juris）進行先行的回答。早期現(xiàn)代知識觀念的兩個教條讓黑格爾明確意識到，在開始認識之前著手對認識本身的條件、范圍和界限進行考察，看看我們到底能夠認識什么、能夠認識多少，這項認識批判工作不僅不能保證認識的真實性，反而因為預設(shè)了現(xiàn)存知識形態(tài)的直接有效性而將我們帶向?qū)φJ識事物本身的拒斥，滿足于只去為事物的現(xiàn)成存在提供一個形式上的普遍必然性。對認識批判本身的批判使得黑格爾的知識理論完全不同于那種事先找到一個確定的第一原理并以此對知識的可能性條件進行演繹的基礎(chǔ)主義（foundationalism）方案。與之相反，如果知識的本質(zhì)和知識的根據(jù)就在事物本身如其所是地必然存在當中，如果真正的知識乃是讓事物本身如其所是的必然性被認識到，那么，就像哈貝馬斯已經(jīng)指出過的那樣，黑格爾的知識觀念不是把以主體主義為基礎(chǔ)的認識批判理論推向極端，而是使它成了多余的東西。①

在證成絕對知識的道路上，黑格爾完全不需要一個康德式的“哥白尼革命”和任何形式的先驗演繹，真正的知識不應該是讓對象來符合我們的認識，或者說是認識符合依照我們的認識原則構(gòu)造出來的對象。相反，黑格爾并不拒斥對知識的一般理解，即知識是認識與對象的符合，嚴格意義上的知識當然是讓認識去符合真實存在的事物本身。只不過黑格爾所說的認識不再是一種只屬于人的主觀意識活動，因為當認識只屬于人的主觀意識，而認識的對象或事物本身是獨立于人的意識之外的物質(zhì)客體時，這兩種完全異質(zhì)性的東西是無法符合的。所以，黑格爾認為，我們應當將關(guān)于知識的這一慣常表述重新表述為：知識乃是（作為認識顯現(xiàn)出來的）對象與（作為事物之本質(zhì)的）概念之間的符合（GW9，S.59）。正如我們前面已經(jīng)表明的那樣，如果有關(guān)認識者與認識對象的二分被證明是一個不可靠的前提，那么，認識本身就不能僅僅被理解為一種主觀的意識活動，而是應該被更加準確地理解為事物本身的存在方式，就此而言，事物的顯現(xiàn)（Erscheinung）與事物的真實存在或本質(zhì)（Wesen）之間的符合，即對象與概念之間的符合，才是真正的知識。

人們的確很容易在康德的“哥白尼革命”的意義上來理解黑格爾的“對象符合概念”這個公式，從而把黑格爾的觀念論視為康德先驗觀念論的延續(xù)，把黑格爾的“概念”理解為一種主觀理性的形式。但實際上，黑格爾明確反對康德那種根據(jù)屬于人的主觀能力的概念形式來構(gòu)造客體的模式，與此相反，如果概念像康德所證明的那樣具有為存在的普遍必然性提供根據(jù)的能力，那么，它就不可能只是人的主觀的理智能力，而應該是構(gòu)成事物的本質(zhì)并且自發(fā)地包含事物的一切規(guī)定的真實存在本身。

黑格爾的知識理論徹底推翻了傳統(tǒng)認識論關(guān)于主體與客體、主觀認識與客觀對象二分的預設(shè)。雖然認識必須通過我們的主觀意識來表現(xiàn)，但是意識的內(nèi)容之所以如此呈現(xiàn)、之所以能夠被理解的根據(jù)卻并不在我們的經(jīng)驗性的主觀意識活動。康德已經(jīng)在一定程度上證明了這一點：沒有概念的先天形式的規(guī)定，就無法將雜亂無章的材料規(guī)整為具有普遍可理解性的認識，甚至因而就沒有“存在”或者“是”（Sein）。而黑格爾則真正延續(xù)了柏拉圖的洞見，進一步將“概念”（Begriff）這個概念從人的理智和主體性的束縛中解放出來，恢復了它作為事物的本質(zhì)規(guī)定的意義，并且同時表明，不是我們使用概念來規(guī)定事物，而是概念作為事物的本質(zhì)通過由它所規(guī)定的（作為認識出現(xiàn)的）對象來認識和實現(xiàn)它自身。在這一知識觀念中，概念或者事物本身是自我實現(xiàn)和自我認識的主體，而我們的主觀意識作為旁觀者只是讓事物本身呈現(xiàn)出來（GW9，S.59）。

將知識理解為事物本身的“自我認識”（Selb-sterkenntnis），或者說是對象與自身的符合，這又是黑格爾哲學中很容易被神秘化和教條化的一個主張。在這個所謂的“自我認識”中，概念通過自身的對象化或者外化（EntauBerung），產(chǎn)生自己的對象，又通過在認識中對這些對象的揚棄將它的這些規(guī)定收回到自身、與自身相等同，從而形成了作為全體（Ganze）的真理。根據(jù)黑格爾的證明思路，只有從事物本身出發(fā)，將知識理解為主體一客體同一的實體的自我認識，即事物的存在與其自身的本質(zhì)的符合，才能避免因反思性主體的介入而造成認識上的分裂和對立，從而達到關(guān)于事物本身的認識這樣一種絕對意義上的真理或者知識。但是，僅就這一主張的字面來看，它確實帶有舊形而上學的獨斷論色彩，而且人們也有理由質(zhì)疑，在實體自身運動和自我認識的過程中產(chǎn)生并被揚棄的有限存在，是不是被強制納入一種絕對同一的關(guān)系之中而被虛無化了。這的確是關(guān)系到黑格爾的實體觀和真理觀之成敗的一個關(guān)鍵間題，而對黑格爾的諸多誤解和批評也與那種容易出現(xiàn)的教條化理解有關(guān)。

在這個關(guān)鍵的間題上，黑格爾創(chuàng)造性地發(fā)展了柏拉圖的辯證法，正是辯證法這個依托于實體一元論的方法論原則的引入，使得黑格爾能夠從根本上擺脫舊的獨斷論形而上學的困境。如果說在康德眼中，認識上的辨證論是獨斷論形而上學走向失敗的標志，那么，黑格爾則在柏拉圖的基礎(chǔ)上將“辯證法”（Dialektik）理解為事物本身在自身的差異化中認識自身并證明自身存在的內(nèi)在必然性的方法，它構(gòu)成了作為“回憶”的知識的方法論原則。

我們知道，為了回應智者的相對主義在知識和道德的普遍性間題上所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，柏拉圖筆下的蘇格拉底最常使用的策略被稱為反詰法，或者也被形象地命名為“精神助產(chǎn)術(shù)”。對柏拉圖來說，這兩種被他歸于蘇格拉底名下的方法，不僅僅是出于回應智者的需要，更是事情本身得以被認識的基本方法。當蘇格拉底要求他的對話者對其自以為知道的事情下定義時，對話者通常會以一個直接且看似確切的規(guī)定來作為概念自身的定義，而蘇格拉底則通過揭示這個定義與對話者自己實際指向的概念自身之間必然存在的矛盾，引導對話者進一步完善他的定義，使得這個事情本身在對話者的心靈中已經(jīng)被包含但并未被意識完全把握到的真實規(guī)定從對話者自己的認識中“接生”出來。在這個過程中，真正起主導作用的既不是蘇格拉底，也不是他的對話者，而是概念自身，是事情本身的邏各斯。在這個由精神助產(chǎn)術(shù)所引導的下定義的過程中，事情本身的普遍規(guī)定并不是超越于經(jīng)驗之外、與特殊的意見相對立的形式同一，相反，作為主詞的概念借助對話者的定義將自身不斷地表現(xiàn)為與自身既一致又矛盾的謂詞，在蘇格拉底否定性的反詰中將這個現(xiàn)實的、差異化的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為與概念自身同一相同一的必然環(huán)節(jié)。①對柏拉圖筆下的蘇格拉底而言，對話者基于自身直接的確信所做的種種定義并不因其存在矛盾而被視為純?nèi)坏腻e誤，相反，它們作為理念這個原型的現(xiàn)實“摹本”在概念自身的外化和自我認識的內(nèi)在必然性中被證明為真實的個別存在;而關(guān)于事情本身的知識也在作為“摹本”的個別存在及其與自身對普遍性的要求相矛盾的這個自我否定和自我揚棄的辯證運動中被“回憶”起來。

在柏拉圖那里，“辯證法”一方面作為一種認識事物本身的方法，它通過既肯定又否定的論辯方式使那些未經(jīng)反思的、熟知的、以及述諸直接的確定性的認識陷入自相矛盾，引導認識從外在偶然的實存轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锉旧淼膬?nèi)在根據(jù)的探究，從而使認識在間答與反詰中一步步接近對事物本身的把握;另一方面，作為一種本體論原則，“辯證法”對柏拉圖來說還意味著真實存在的事物乃是自發(fā)地通過區(qū)分和綜合，在自身的差異化中保持自身的同一性。②黑格爾在對抗主體性反思哲學和克服二元論的語境中復活了柏拉圖辯證法的基本洞見，即概念構(gòu)成了事物的本質(zhì)，但它不與特殊的、流變的事物處于分裂和對立的狀態(tài)中;作為本身具體的東西，概念通過使特殊的認識陷入矛盾而否定特殊之物直接的真實性，又通過揚棄矛盾的必然運動，證明這些相反的規(guī)定乃是概念自身的現(xiàn)實化和自我同一。換言之，事物存在的內(nèi)在必然性是在其直接顯現(xiàn)出來的諸現(xiàn)象和對這種直接性的不斷揚棄中被認識，因而具有否定的自身關(guān)涉。

正如黑格爾在其授課資格論文的提綱中所指出的那樣，“矛盾是真理的規(guī)則，而無矛盾是謬誤的規(guī)則o”（contradictio est regula veri，non contradictio，falsi.GW5，s.227）①在關(guān)于事物本身的認識中，近代知識觀念所倚仗的形式邏輯的矛盾律不得不被揚棄，以便在辯證一思辨的命題中，向我們呈現(xiàn)具有確定性的單一命題所無法把握的絕對者。在黑格爾看來，使認識陷入矛盾或者辯證法，絕不僅僅意味著認識的謬誤;如果不是以單純的感覺經(jīng)驗和表象為主導，那么，在以概念和事物本身為主導的辯證法中，矛盾恰恰使得認識突破了主觀理性空洞的形式同一性，讓事物本身的真實存在得以呈現(xiàn)。“絕對者本身是同一和非同一的同一，對立和同一同時都在絕對者之中”（GW4，s.64）。事物本身之所以是絕對，乃是因為在它那里，作為同一性的A=A同時是A=A與A=B（或A等于-A）這兩個相互矛盾的命題的同一;它不通過設(shè)置任何對立面，即與有限物相對立來保持自身，而是將有限和差異作為自我同一的環(huán)節(jié)包含在自身之內(nèi);真實的存在和最高的統(tǒng)一不再有一個對立面與之相對，也不再受到任何對立面的制約。

根據(jù)這一原則，黑格爾不是從高高在上的實體或概念的運動的角度來獨斷地設(shè)定那種有機統(tǒng)一的、全體意義上的真理，相反，由于“科學在它出現(xiàn)時本身也是一種顯象（Erscheinung）”，所以，科學的認識既不是滿足于對顯象的直接接受，也不是從對顯象的拒斥出發(fā)，停留在對知識的主觀條件進行演繹，而是作為“關(guān)于顯現(xiàn)中的知識的陳述”（dieDarstellung des erscheineden Wissens），將事物之所以如是存在的內(nèi)在必然性，在實體或概念外化自身的諸顯象的辯證運動中陳述出來（GW9，S.55）。對他來說，正如柏拉圖在他的蘇格拉底式對話當中已經(jīng)示范過的那樣，作為實體的自我認識的知識應當在各種直接把自己視為是實在的知識的“自然意識”（nattirliche BewuBtsein）和這些自然意識因自身的內(nèi)在矛盾而被揚棄的辯證運動中得到陳述，而作為對象與自身相符合的、全體意義上的真理必須在這個過程被完整地陳述出來之后，才能被證明是真實的（GW9，S.18）。亨利希后來也將這個“有限通過自身被揚棄”（Das Endlische wird aufgehoben durch sichselbst）的運動過程視為使黑格爾辯證法以及他的實體觀念得以成立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因為實體自身的主體性、活動性和自足性都體現(xiàn)在有限存在通過自身被揚棄的辯證運動中。②

黑格爾的《精神現(xiàn)象學》是他第一次根據(jù)辯證法的原則完整地陳述那個“自我認識”的真理。在這條證成絕對真理的道路上，黑格爾是從“感性確定性”（sinnliche GewiBheit）開始，因為絕對的“是”作為以自身為根據(jù)的無條件者具有超越主體一客體二分的、無中介的、直接的確定性，它必然首先顯現(xiàn)為具有直接性的“感性確定性”。但是，黑格爾同時也讓我們看到，這種只能以此時、此地的“這一個”的空泛規(guī)定來意謂存在的感性確定性，它實際上認識到的東西（what is known）與它宣稱自己認識到的事物本身的真實存在（what is said to be known）之間出現(xiàn)了差異。③因為這一差異或者說不符合的出現(xiàn)，以事物的真實存在為目標的感性確定性與自己本身相矛盾，從而表明自己是有限的。唯有通過感性確定性在與自身的矛盾中取消自身，并且出于事物存在內(nèi)在必然性進入它的相關(guān)項（即知覺），自我對象化和自我認識的實體才會在有限之中或者說作為有限而當下存在。

同理，任何在自己的直接性中宣稱自己是事物本身的真理的認識，都必然會因為這種直接認識所包含的特殊性和偶然性而進入到自我否定的辯證運動中。所以，有限認識在與自己的矛盾當中揚棄自身就只是它對照著事物本質(zhì)或概念進行自我否定的方式，它否定自身的根據(jù)和動力都來自于事物本身，也正是在這個意義上有限認識中的有限存在才能被證明是實體或概念出于自身內(nèi)在的必然性而對象化或外化的產(chǎn)物，它作為實體的現(xiàn)實在場而獲得其存在的根據(jù)，同時被揚棄在實體的自我否定即在自身內(nèi)并通過自身而被認識的過程當中。①用黑格爾的話來說就是，“由于概念是對象自己的自我，而這個自我又體現(xiàn)為對象的生成（Werden），所以對象的自我不是一個被動地負擔著偶性的靜止的主體，而是自己運動著并且將它的規(guī)定收回自身的概念。在這個運動里，那種靜止的主體自身崩潰了;它進入到各種區(qū)別和內(nèi)容，毋寧是構(gòu)成了規(guī)定性，也就是說，構(gòu)成了有區(qū)別的內(nèi)容以及這種內(nèi)容的運動，而不再是與這種運動保持對峙”（GW9，S.42～43）。

在知性的反思那里，作為事物之本質(zhì)規(guī)定的概念乃是通過對一切區(qū)別、變化和矛盾的拒斥得以確立，所以在判斷中，有差異的謂詞必須被強行納入這個在形式上具有同一性的自明的概念（主詞），以消除謂詞的差異性，如此判斷才能被證明具有必然性。這種主觀理性的統(tǒng)一雖然可以通過證明概念對雜多表象的先天規(guī)定，使認識避免因經(jīng)驗性要素的差異而陷入矛盾。但是，由于聯(lián)結(jié)主詞與謂詞的根據(jù)屬于進行判斷的認識主體，因而這種聯(lián)結(jié)外在于內(nèi)容本身，只具有形式上的普遍必然性。與之不同的是，在辯證一思辨命題中，雖然相互矛盾的謂詞被歸屬于同一個主詞，使得判斷失去了形式上的確定性，但正因為這種使認識陷入矛盾和懷疑的辯證法被證明是由概念自身所主導，就使得認識能夠在這個概念通過使自身陷入矛盾而現(xiàn)實化的辯證運動中，超越主觀形式的外在規(guī)定以及認識內(nèi)容的偶然性，讓事物存在的內(nèi)在根據(jù)得以呈現(xiàn)。這樣一來，“內(nèi)容不再是主詞的謂詞，它毋寧就是實體，就是所談之物的本質(zhì)和概念”（GW9，S.43）。這種由概念所主導、通過概念使自己陷入矛盾而推動的內(nèi)容自身的運動，與智者的詭辯和隨著外在的偶然經(jīng)驗的變化而產(chǎn)生的認識上的更改不同，在柏拉圖的對話和黑格爾的辯證法那里，認識不再是隨著偶然性或特殊的、差異性的謂詞來延伸，相反，在判斷中以謂詞的形式出現(xiàn)的認識內(nèi)容，在受事物自身的本質(zhì)與目的支配的必然運動中聯(lián)結(jié)成一個自我生長的有機統(tǒng)一的整體，它不僅超越了表象性思維的偶然性，而且打破了知性反思因單純地遵循矛盾律而固化的形式同一性，在概念自身的運動中認識事物存在的內(nèi)在必然性。

黑格爾的整個知識觀念都避免從人的主體性或主觀理性的角度來考察人通過什么樣的方法可以確切地認識外在于人的客觀事物，相反，從他最為核心的一元論主張來看，在事物本身通過自身內(nèi)在的矛盾推動自身實現(xiàn)的過程中，主體和客體是完全同一的，人的感覺、理性、意志、審美乃至于整個世界歷史，都被黑格爾證明為事物本身通過人來認識自身、實現(xiàn)自身的中介。就此而言，黑格爾的知識觀念不僅比從笛卡爾到康德的主體性反思哲學，而且也比各種形式的經(jīng)驗主義，更加公平和切實地對待了特殊的和差異性的事物。他不像反思的知性那樣將普遍與特殊、同一與非同一對立起來，用空洞、抽象的形式來消解和壓制差異性的存在;他也不像那些拒斥反思的哲學那樣給予常識和信念以超出其特殊規(guī)定之外的真實性。以“意識的諸形態(tài)”（Gestalten desBewuBtseins）或者說各種不同的知識模式呈現(xiàn)出來的關(guān)于事物的真實存在的論斷，都在作為概念的實體自身現(xiàn)實化的這條道路上得到了充分的肯定，也在它們因固守自己的直接有效性而意識到了與自身的矛盾并通過自身被揚棄的過程中，促成了將事物本身作為一種整全的真理來把握。

四、回憶：從懷疑之路到真理之路

不同于康德將辯證法視為幻象邏輯的消極態(tài)度，費希特、荷爾德林、施萊爾馬赫和小施萊格爾等后康德時代的哲學家們對柏拉圖辯證法的積極闡釋與發(fā)揮，不僅使黑格爾超越了自己早年的康德主義立場，而且還意識到，由巴門尼德所揭示的“真理之路”必然首先呈現(xiàn)為一條由矛盾和否定構(gòu)成的“懷疑之路”（der Weg des Zweifels;GW9，S.56）。盡管黑格爾與其他后康德哲學中的客觀觀念論者或者實在論者一樣，都堅持知識必須基于對事物本身的真實性的肯定，而不是從對事物的否定和懷疑出發(fā)，最終以對主體的認識取代了對事物本身的認識，用主體認識形式的確定性和自明性掩蓋了內(nèi)容的偶然性和經(jīng)驗性，但是，認識絕對這項工作不可能僅僅通過非推理的、非反思的直接信仰來實現(xiàn)，因為對事物存在的直接確信只會將認識托付給現(xiàn)象的偶然性，而達不到它所希求的絕對真理;如果排除了概念的反思和中介，始終難以僅僅憑借直接的、無差別的理智直觀達到多樣的存在與自身同一的實體之間的必然統(tǒng)一。

相比之下，黑格爾則試圖表明，在巴門尼德的“真理之路”上，“是”（Sein）必須包含一種否定的自身關(guān)涉。這種“否定”（Negation）并不是知性反思意義上為了保證認識的確定性而對事物進行的外在否定。這種外在反思所達到的普遍的認識形式與認識的內(nèi)容之間是完全脫離的，而形式的必然性外觀并不能保證內(nèi)容也具有存在的必然性。因此，與這種只求達到形式上的明證性而根本不涉及內(nèi)容之必然性的否定不同，黑格爾所理解的“否定”不在內(nèi)容之外，而是屬于認識的內(nèi)容本身，是內(nèi)容的內(nèi)在運動和規(guī)定（GW9，S.42）。有限認識被證明在自身內(nèi)包含與自身的矛盾，在這個黑格爾辯證法意義上的否定中，認識的內(nèi)容與形式不是分離的，相反，構(gòu)成其形式和根據(jù)的東西恰恰是在有限存在自身的本質(zhì)和目的之中。所以，這個否定的過程既是事物在自身之內(nèi)向自身存在的必然性的回溯，又是真實存在的東西在差異和運動中建立起自身的定在、以自身為目的的自我實現(xiàn)的外化過程。在這個辯證運動中，后出現(xiàn)的形態(tài)并不是對之前形態(tài)的消極否定，而恰恰是出于前一種形態(tài)的內(nèi)在要求，將它自身的目的在后一種形態(tài)中實現(xiàn)出來。因此，這個關(guān)于事物本身的認識過程和事物本身自我實現(xiàn)的過程才會以一種類似于有機體自我生長的形式表現(xiàn)出來。只有在這個既“是”又“不是”、既肯定又否定的辯證運動中，差異性的、特殊的存在作為謂詞成為了自身同一的主詞的建構(gòu)性環(huán)節(jié)，真實存在的東西由此才被證明是在多樣和差異中保持自身的同一性，使得“是”與所有由反思所設(shè)置的對立的“不是”（Nicht）取得和解，最終證成絕對意義上的“是”。

然而，這條“懷疑之路”中的否定面向（Nich-tigkeit）對于有些人來說顯得十分觸目，以致于他們無法相信特殊的和差異性的事物在黑格爾式否定的辯證法中還能具有不被消解的現(xiàn)實性，也很難相信當整個充斥著否定的認識過程最后在“絕對知識”那里被封閉起來，形成一個自身閉合的圓圈時（GW9，S.18），這不是黑格爾出于舊形而上學的教條、為了保持知識的永恒性和同一性而獨斷地設(shè)定了一個終點。然而，之所以會產(chǎn)生這樣一種常見的批評，其實主要是出于對黑格爾整個知識理論的基本前提的無視。正如前文已經(jīng)表明的那樣，一方面，我們不能從一般的、主客二分的知識觀念出發(fā)來看待黑格爾的知識理論，因為黑格爾證明了，嚴格意義上的知識不是人的主觀認識與一個外在于認識主體的客觀對象的關(guān)系，而是事物以自身為根據(jù)使自身如其所是地被認識，所以他不可能像近代的主體主義的認識論那樣將客觀的特殊經(jīng)驗封閉在主觀思維的同一性中，或者將未知的、非理性的東西作為不真實的東西排除在以主體的自明性為根據(jù)的知識之外，而是在事物的顯現(xiàn)（對象）與事物自身的本質(zhì)（概念）相符合，或者說事物本身被真正認識到了這個角度來理解終點，這個終點（Ende）意味著事物要求達到自身的真實存在這個內(nèi)在目的（Zweck）的實現(xiàn)（GW9，S.20）。如果說終點意味著真實的東西的現(xiàn)實和完滿的存在，那么這個終點就具有出自事物本身的必然性，而不是外在于事物的一個主觀的、獨斷的設(shè)定。

在黑格爾看來，真理是對事物本身的認識，它必然在事物與其自身的本質(zhì)相符合之處形成一個起點與終點達到同一的圓圈（Kreis），而不是像主體性反思哲學那樣由于堅持同一與非同一、形式與內(nèi)容、理性與感性、應然與實然的對立，使得對真實的、合理的東西的認識變得像一條無限延伸、永無盡頭的直線那樣應當實現(xiàn)卻又永遠無法實現(xiàn)（GW9，S.19～20、41～43、429～430;GW21，S.136）。對黑格爾來說，那個后來為伽達默爾所津津樂道的“壞的無限性”（schlechten Unendlichkeit）不僅沒有對無限豐富的經(jīng)驗保持開放，反而因為固守主體性的絕對權(quán)威，而與事物本身的真實經(jīng)驗始終處于無法和解的對立之中，這種因主觀理性的求而不得所導致的“壞的無限性”，不應該成為伽達默爾所理解的那種具有內(nèi)在生命的釋義學經(jīng)驗的標志。①另一方面，不同于單純遵循矛盾律的知性反思，黑格爾并沒有因為直接存在的事物可能具有矛盾而通過普遍懷疑對事物本身的真實性加以徹底地否定，相反，在黑格爾看來，正因為事物本身不依賴于主觀的理性，它是直接的、真實的東西，所以它才會在自身中包含“否定”和矛盾的原則，在自我否定的過程中超越自己的有限性和偶然性，不斷地成長、成熟起來，最終“通過在絕對的分裂（Zerrissenheit，內(nèi)在矛盾）中尋獲自身而贏得它的真理”（GW9，S.27），證明自己是真正自足無待的實體。

對黑格爾來說，真實的東西從來不是、也不應該處在有限認識的彼岸。有限認識因為以真為目標，宣稱自身具有真實性，所以任何形式的有限認識都把握到了真實的東西，只不過這些認識的真實性的根據(jù)不在其直接的、特殊的認識形式中，而在于它們是真實的東西在具體的、個別的存在者中的自我顯現(xiàn)。有限的認識以為自己是直接具有真實性的認識，所以作為“自然意識”，它們必然會陷入矛盾從而在自身中包含否定的因素（GW9，S.56）。事物本身一次又一次地擺脫之前的矛盾和否定，在新的認識形式的直接性和肯定性中成長起來，可是，在這個一直充斥著矛盾和否定的過程中，仿佛過去的東西對它來說只是被否定和喪失了的，從意識的經(jīng)驗當中什么也沒有學到。只有到了絕對知識那里，這個否定的生成過程才達到它的終點。

不過，在《精神現(xiàn)象學》的最后一部分，即以“絕對知識”（absolute Wissen）命名的一章中，黑格爾似乎并沒有如人們所期待的那樣，在經(jīng)過了種種矛盾和不斷否定的痛苦之后，展示出一個完滿的、永恒的、絕對真實的知識。對于所有想要在這條“懷疑之路”的最后收獲真理的果實，一勞永逸地享用這個絕對的真理，從而永遠避免探索的辛勞的人來說，黑格爾對的“絕對知識”的論述只會讓他們想起柏拉圖筆下那些由蘇格拉底所引導的無結(jié)論的對話，并且他們同樣會因為這條充斥著否定的道路動搖了、毀滅了一切已有的認識卻什么肯定的東西都沒有給出而感到失望和氣憤。但對黑格爾來說，終點不是一個可以在時間上跟已然發(fā)生的意識經(jīng)驗割裂開來的孤立的、靜止的時刻。如果作為終點的“絕對知識”意味著事物本身的真實性被充分地認識到，那么它就不再會像有限的認識那樣處于與自身的矛盾和與自身的否定關(guān)系當中，而是達到了與自身的完全的一致，黑格爾形象地將這個最終的同一、這個絕對的知識稱為“回憶”（Erinnerung）。

我們不能將黑格爾的“回憶”概念理解成心理學意義上對過去所發(fā)生的事情在經(jīng)驗性意識活動中的“再現(xiàn)”，而應當在柏拉圖的意義上來理解這個比喻I生的說法。誠如布洛赫所言，“黑格爾越想要抵抗對回憶概念的較弱意義的（即單純心理學意義上的再現(xiàn)）解讀，作為內(nèi)在化的回憶就越接近柏拉圖式的、對曾經(jīng)存在的回憶（Anamnesis von Gewesen-em）的深度。在這一點上，黑格爾反對像經(jīng)由表象的再現(xiàn)那樣來理解曾經(jīng)存在的再現(xiàn)，這個事實恰恰意味著，關(guān)于那個‘無人不是在其中酩酊大醉的真理的辯證法，更接近于被視為整體性再生的柏拉圖式的anamnesis，而不是亞里士多德和萊布尼茨以來所青睞的最為宏大的發(fā)展體系。”①

在《斐德羅篇》中，柏拉圖借助“靈魂馬車”的神話提出，知識乃是靈魂通過種種經(jīng)驗顯象艱難地回憶起曾經(jīng)在天界看見過的理念，從而擺脫肉體的束縛，重新上升到永恒的天界。在柏拉圖那里，靈魂的“回憶”不僅僅是指個體的靈魂如何在具體的認識過程中通過引導，不借助任何外在經(jīng)驗而完全根據(jù)自己的理性，從已有的認識必然地擴展到新的認識，而且作為關(guān)于知識之本質(zhì)的規(guī)定，靈魂的回憶同時表明，真正的知識不是根據(jù)任何外在的、偶然的經(jīng)驗的后天習得，而是事物根據(jù)自身固有的邏各斯，在自身內(nèi)并通過自身而被必然地認識到。②這一獨特的知識觀念與柏拉圖的本體論主張是一致的。他的理念論一方面表明真實的東西不是單純依賴感官的經(jīng)驗顯象，而是通過靈魂之眼（即思想）觀看到的永恒的理念;另一方面，柏拉圖也深知巴門尼德的“真理之路”可能因單純地堅持矛盾律，即“是”與“不是”的對立，走向理念與現(xiàn)象的完全分離，而“分離”間題的出現(xiàn)恰恰意味著理念雖然具有同一性但不是真實的，現(xiàn)象雖然變動不居但卻是真實的。所以，柏拉圖在《智者篇》提出的所謂“通種論”中，通過闡明“是”“動”“靜”“同”“異”這五個最大的“種”之間相互結(jié)合的可能性，表明“不是”并非與“是”是絕對對立的“無”，而只是與“是”相異的另一種“是”。因此，真實存在的東西就不能被簡單地理解成與一切“不是”相對立的空洞的“是”，而是必須被把握為這兩個相反規(guī)定的統(tǒng)一。

這樣一個本體論洞見在知識理論中的表現(xiàn)就是柏拉圖的“回憶”說。在柏拉圖看來，基于經(jīng)驗、習俗和傳統(tǒng)等因素所形成的認識以及這種認識所體現(xiàn)的事物的存在方式雖然具有矛盾的特征，但它們并不是必須完全拒斥的純?nèi)惶摕o，相反，當它們作為對事物本身的定義以判斷的形式表達出來時，這是一種體現(xiàn)在熟知和現(xiàn)象中的理念，但這種熟知和現(xiàn)象還不等于事物自身的真理。所以，在由蘇格拉底式的間答法或者辯證法所引導的關(guān)于事物本身的認識過程中，事物遵循自身的邏各斯，通過“既是又不是”的現(xiàn)象的辯證運動，不斷回憶起那個在熟知中已然存在并且構(gòu)成了熟知和現(xiàn)象的真實性的根據(jù)，但卻并未被認識到的理念。真實存在的東西不能單純地通過對感官和現(xiàn)象的拒斥來認識，而只能通過以自身為根據(jù)的理性靈魂在熟知和現(xiàn)象中回憶起自身的方式來認識。在這個由概念主導的辯證運動中，感覺經(jīng)驗不再是依賴于感官的偶然存在，而是作為理性靈魂“觀看”的產(chǎn)物，被把握為理念自身的現(xiàn)實化。

在黑格爾那里，概念或者事物本身通過“意識的諸形態(tài)”來認識自身的過程，正是柏拉圖意義上的“回憶”的過程。在這個過程中，事物的真實存在被證明是感性所把握到的直接確定的東西，是知覺所呈現(xiàn)的多種屬性的復合體，是知性的規(guī)律所統(tǒng)治的均質(zhì)化的世界，是內(nèi)在的“自我”和靈魂，是毀滅一切阻礙的絕對自由，是良知所憧憬和規(guī)范的道德世界，抑或是在藝術(shù)和宗教中的萬物一體，等等。但是，任何一種形態(tài)作為“自然意識”在其固化的直接確定性和對其特殊形式的依賴中都有其限度，因而會陷入與自身的矛盾中，并被事物本身所否定和揚棄。在這個既肯定又否定的過程中，事物本身通過作為自身外化的諸顯象，回憶起在這些作為熟知的東西直接確定的認識形態(tài)中已然存在但同樣未被自身認識到的內(nèi)在根據(jù)。

值得注意的是，黑格爾不僅僅將這個事物自我認識的過程稱為“回憶”，而且將這個認識過程的終點，即事物與自身的概念相符合的“絕對知識”描述為“回憶”。在黑格爾看來，具有絕對同一性的絕對知識并不是將這些矛盾和否定的東西都否定掉，從而達到一個肯定的、靜止的終點。相反，當黑格爾說絕對知識是一種“回憶”時，他想要表明的是，“絕對知識”之為“絕對”，并不在于它比其他的認識擁有更多、更新和更真實的內(nèi)容，而在于在它那里，所有的矛盾和否定都通過實體對自身發(fā)展歷程和意識經(jīng)驗的“回憶”，內(nèi)在化為實體自身的豐富規(guī)定，從而不再與自身處于矛盾和不一致的狀態(tài)。黑格爾并沒有在“否定的辯證法”中將自己局限于一個純?nèi)环穸ǖ幕蛘呦麡O的結(jié)論，相反，“回憶”的活動與作為全體的真理之間具有一致性。實體外化自身的“懷疑之路”在實體對自身成長過程的內(nèi)在化（Er-In-nerung）中、在“同一與非同一的同一”中轉(zhuǎn)變成了一條沒有分裂、對立和懷疑的真正的“真理之路”，就此而言，將知識理解為“回憶”，對于黑格爾作為全體和體系的知識觀念來說具有主導性的意義。①

黑格爾以他對認識的終點，即“絕對知識”的這種特殊規(guī)定，詮釋了蘇格拉底式對話最終的無結(jié)論性。對于柏拉圖筆下的蘇格拉底來說，間答的過程雖然沒有給事物本身提供一個最終的定義，但這種無結(jié)論并不是純?nèi)幌麡O的。定義過程的無結(jié)論既不是蘇格拉底的刻意謙遜，也不是他有意通過反詰使對話者陷入矛盾和絕望，從而像智者一樣用背反論證動搖一切知識。因為當知識被理解為靈魂在自身內(nèi)回憶起自身的過程時，與事物本身相一致的認識就不可能僅僅表現(xiàn)為某個具體的、確定的結(jié)論，而必須把整個以辯證法的否定性外觀呈現(xiàn)出來的“回憶”過程作為一個整體再次回憶起來。所以，蘇格拉底式對話的無結(jié)論性恰恰呼應了“回憶說”所表達的知識觀念，暗示了真正的知識乃是整個對話和概念的辯證運動的過程本身。對黑格爾來說，這個在靈魂回憶過程的終點出現(xiàn)的“回憶”，體現(xiàn)了實體的更高的形式（GW9，S.433），因為正是在這個“回憶”中，事物本身不再僅僅是使自身外化為諸顯象，陷入矛盾和自我否定，而是通過對整個意識經(jīng)驗歷程的回憶，把自己作為自身差異化的、自我實現(xiàn)的“精神”（Geist）來認識，并且真正意識到，“這個外化是在它自己本身中外化自己，從而既存在于自己的擴展中，又存在于自己的深處、即自我中”（GW9，S.433）。當事物本身再次在作為它自身的內(nèi)在化的“絕對知識”中從頭開始它的教化（Bildung）時，新的開端不再是像最初的“感性確定性”那樣空無內(nèi)容的直接性，①相反，“絕對知識”中的開端既是最初的東西又是最終的和最真實的東西，不管是“感性確定性”還是其他的各種意識的形態(tài)，都因為處于“回憶”的過程整體中而獲得其無限豐富的規(guī)定和現(xiàn)實性。

因此，不管是就柏拉圖而言，還是就黑格爾而言，“回憶”所完成的真理的封閉圓圈并不代表對未來的漠視，更不意味著“絕對知識”作為最后達到的一種特定的知識形態(tài)，乃是排除差異和經(jīng)驗、宣稱自身具有的絕對確定性和同一性的靜止的終點，就像我們通常所理解的那樣，新的、后來的認識證偽了之前的認識，由于經(jīng)驗的不斷豐富，越到后面的認識越是真實，而如果宣稱有最終的認識，就一定意味著這種認識是最真實、無法被證偽的。從通常的知識觀念來看，這種無法被證偽的知識當然顯得過于自負，所以認識應該對新的經(jīng)驗保持開放，不能獨斷地宣稱自己具有不能被任何新的經(jīng)驗證偽的真實性。但從黑格爾的角度來看，這種通常的知識觀念雖然好像訴諸歷史和經(jīng)驗，但恰恰是非理性和非時間性的。因為這種知識觀念中的認識只是在新的經(jīng)驗中證偽（falsify）了過去的認識，所以它不再需要歷史，而只需要對未來的新的經(jīng)驗保持開放。但這種意義上的知識與其叫作知識，不如像休謨建議的那樣，更加恰如其分地將它稱為“信念”（belief）。

人們之所以加罪于黑格爾，其實不是因為他否定了種種有限的認識，而恰恰是因為他似乎為這個否定的過程畫上了一個封閉性的句號，從而更加凸顯了他的獨斷論的形而上學家的特性。但黑格爾想要提醒我們注意的是，知識的本性是事物本身就其自身之所是被認識的過程性整體，而作為終點和目的的“回憶”，恰恰是要表明這一整體性對規(guī)定知識的本性來說是不可或缺的（GW9，S.35）。黑格爾當然知道，經(jīng)驗是常新的，但如果認識只是基于習以為常的、單一的知識形態(tài)來理解和接納特殊的事物，那么這種認識即便有新的經(jīng)驗來擴充，它也仍然是陳舊的、有限的。真正的知識不是新的認識外在地否定舊的認識，而是必須在自身之內(nèi)包含否定性和時間性，必須在不斷地意識到自身的合理性及其限度的“回憶”過程中讓事物本身如其所是地顯現(xiàn)出來。所以，對象與概念的最終的同一，即真正的知識，只能表達為“回憶”，而不是任何一種特定的、孤立的知識形態(tài)。

因此我們有理由說，這個在“回憶”中閉合的圓圈不僅意味著終點，同時也開啟了新的起點，因為真理不會停留在任何一種特定的知識形態(tài)，它需要在回憶的過程中不斷給予不同的知識形態(tài)以它們自身的合理性并揭示它們各自的限度，而任何一種在事物的自我認識中被否定的知識形態(tài)只有在這個作為終點的“回憶”的整體性真理中才能擺脫其存在的偶然性，獲得新的生命和真正的現(xiàn)實性。正如布洛赫所言，“黑格爾的追求結(jié)果的過程就像處于魔法的吸引中那樣處于回憶的圓環(huán)之中。但是在這里，萬物常新：在每一個最后時刻，尤其是在這個循環(huán)的終點之處，（在黑格爾具有重大突破的哲學之中，或者拋開它而論）最新的東西與它的預先安排的、預先規(guī)定的完整的開端一道必須總已經(jīng)是最古老的東西。這甚至防止了使發(fā)展的體系始終保持為一種向發(fā)展開放的體系：發(fā)展的體系受制于最初的東西（das Erste），盡管后者既沒有被發(fā)展也沒有被耗盡，體系也仍舊始于這個最初的東西?！謴驮瓲睿≧estitutio in inte-grum）用‘轉(zhuǎn)向（Epistroph6）的繩索帶回了‘新事物的發(fā)現(xiàn)之旅（Expeditio in novum）?！?/p>