郭 喨

（浙江大學科技與法律研究中心，浙江 杭州 310008）

包括德性倫理學（Virtue Ethics，亦作“美德倫理學”）在內的規(guī)范倫理學（Normative Ethics）發(fā)展出了一整套富有啟發(fā)性的關于美德的理論，美德在倫理學的討論中地位特殊、不容回避。面對這一重要論題，我們似乎應該先搞清楚，“美德”究竟是什么？

一、美德就是親社會行為

事實上，紐卡斯爾英國國際生命中心主席馬特·里德利（Matt Ridley）指出，“我們幾乎專門將美德定義為親社會的行為，而將邪惡定義為反社會的行為……美德幾乎從定義上來說就是為了實現集體的更廣大利益?！切┟黠@體現出美德并讓我們都贊賞有加的事情—如合作精神、利他主義、慷慨、同情、善良和無私等—這些事情都清清楚楚地與他人的幸福有關。”[1]（PXII，P27）這并非“空前的創(chuàng)見”，因為大衛(wèi)·休謨（David Home）早已在《人性論》中提出了類似的觀點：“當任何性質或性格有促進人類福利的傾向時，我們就對它表示高興，加以贊許”[2]（P623）—這種“親社會的性質或者性格”就是“美德”。

美德具有“利他”屬性，常常表現為“利他行為”（altruistic behavior）。所謂“利他”，是指“出于對他人福利的關心而愿意犧牲自身的福利，是一個與利己或自利相對的概念?！盵3]（P73）利他行為主要有五種類型：（1）助人于困境：意外、捕食和種內攻擊（introspect aggression，亦作“introspect competition”即“種內競爭”）；（2）分享食物①巴斯指出，“分享食物是人類的一項主要的社會活動。”，以至于有的文化中發(fā)展出了特定的詞匯來表示各種不同的饑餓，如Botswana的！Kung San人就有專門表示“很想吃肉的饑餓”的詞匯。參見D·M·巴斯：《進化心理學》，熊宏哲，張勇，晏倩譯，華東師范大學出版社,2007年版，第86頁。在當代中國，一些傳統(tǒng)節(jié)日則幾乎主要化身成了對應的代表性食物節(jié)，如“元宵—湯圓節(jié)”“端午—粽子節(jié)”“中秋—月餅節(jié)”“冬至—餃子節(jié)”等，可見食物與節(jié)慶活動的深刻淵源，以及分享食物的社會意義之重大。；（3）救死扶傷，尊老愛幼；（4）分享器具；（5）分享知識。利他行為還經常具有這一特征：對施助者（giver）而言代價較小，對受助者（taker）而言，效益很大。[4]此標準意味著這些利他行為經常（但并非“總是”）具有經濟上的合理性。

（一）“自私”與“美德”

在“ 自私”問題上，尼采認為“生命意志”是利己力量的沖動：“生命的本質是赤裸的利己主義本能力量的沖動，它是生命意志的根本?！盵5]（P231）休謨清晰地指出“自私”乃是一種人性：“自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的?！盵2]（P625）哲學家朋霍費爾甚至認為，“有一種比赤裸裸的利己主義更糟的心理上毫無自我的尺度?！盵6]（P138）他們并沒有把“自私”視為一種非常糟糕的個性品質，而是認為“自私”乃是人性的一部分。

另一方面，“美德”經常被誤認為是“徹底的無私性”，這恐怕是個不小的誤解。進化生物學和進化心理學的證據，可能會使我們改變某些傳統(tǒng)觀念。

邁克爾·蓋斯林（Michael Ghiselin）指出，“被誤認為是美德的那些東西，其實都是一種不得已而為之的權宜?！瘪R特·里德利甚至不客氣地隨后（邁克爾·蓋斯林這句話—筆者注）指出，“那些基督徒在感覺自己高人一等之前應該停下來想一想：他們教導別人說你應該踐行美德死后才能上天堂—這其實就是個天大的賄賂，正是訴諸人們的自私行為?！盵1]（P111）弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）顯然已經關注到了這些問題，他在《道德哲學體系》結尾聲稱，“由于我們注意到地上的萬國萬城都搖搖欲墜，很快就會變成廢墟，所以，就讓我們去尋求一個由上帝建立和締造的有永固基礎的天堂國家吧?！雹诋斎贿@一過程并不一定是痛苦的，朋霍費爾在其《追隨基督》一書中稱，“基督徒要作基督的真正門徒，不僅要相信基督，并且要甘心順服他的意愿，順服地踏上十字架的道路。然而十字架的道路不是全然的痛苦，它的終點是喜樂和平安；人在舍棄中必得到真正的生命?！币娕蠡糍M爾著《倫理學》（第8頁）曹偉彤之“中譯本導言”。[7]（P217-218）我相信這種來自宗教“天堂永恒”的神性賄賂還是很有吸引力的，因為我就曾在2014年的春夏被吸引了很久很久。不過，不止基督，難道有哪一種宗教不是這樣的嗎？道教許下了在此岸就可以“白日飛升”的“大餅”，而佛教則更強調“度己度人”，在“我不下地獄誰下地獄”的大無畏和大慈悲之余，也同時訴諸了“因果報應”這樣的“利誘+恐嚇”?！翱謬槨笔且粋€難聽的詞，然而人們在面對從第一層“拔舌地獄”到第十八層“刀鋸地獄”栩栩如生的描述—和圖像時，有誰能不害怕；況且還有最底層更可怖的“阿鼻地獄”（Avicinar Aka）或稱“無間地獄”在等著。佛教通過“避—趨效應”把信眾往行善積德的道路上引領。①實際上肉身的“白日飛升”只是早期道教的修行目的，宋代以后道教的修行目的也開始“抽象化”為“亙古不變之法身、與天同壽之大道”。此外“自度度人”佛道兩家都在倡導，而“因果報應”更是儒釋道三家都在講：儒家講“積善之家必有余慶”，道家講“天道承負”，佛家講“六道輪回”，都在講“因果報應”，只是具體方式不盡相同。此處感謝蘭州大學歷史文化學院左攀博士指教。行善修行，你將獲得“神性的賄賂”，令人難以抗拒。

這樣看來，對于自私目標的追求似乎也可以成為美德的動力之一。

（二）進化上穩(wěn)定的道德策略

事實上，人類的合作、親社會行為（美德）很可能只是基于“自私”目標互惠互利的結果。馬特·里德利（Matt Ridley）指出，“到底是什么促成了人類社會的形成呢？最可能的假設就是互惠互利?！盵1]（P38）美國經濟學會克拉克獎章獲得者馬修·喬爾·拉賓（Matthew Joel Rabin）也指出，互惠才是“公平的”，他甚至把公平性（Fairness）直接定義為“當別人對你友善時你也對別人友善，當別人對你不善時你也對別人不善”[3]（P62）。羅伯特·特里弗斯（Robert Trivers）進一步指出，多數情況下的“利他行為”都是“很經濟的”，“往往包含著以較小的代價換取較大的收益”。[4]如果反之，那顯然很不劃算了。至此，似乎可以說：互惠互利就是美德！

20世紀50年代梅里爾·弗勒德（Merril Flood）和梅爾文·雷德希爾（Melvin Dresher）率先提出了“囚徒困境”（Prisoner's Dilemma），遵照囚徒困境的邏輯—納什均衡（Nash equilibrium，即“非合作博弈均衡”：當每個博弈者的均衡策略都是為了達到自己期望收益的最大值，同時其他所有博弈者也遵循這樣的策略。）—每個人自己的最優(yōu)解遠非“兩個人”的最優(yōu)解。然而即便如此，在人類700萬年的進化進程中，合作、利他與美德最終還是涌現了。這與人格信任的建立非常相似，這之中“熟悉感”是信任產生的必要前提—這個有關信任的游戲要玩不止一次。為什么人類社會可以形成如此高水平的合作呢？生物學家羅伯特·特里弗斯預測，“一對個體之間互動的時間越長，合作的機會就越大”，你在許多火車站附近餐廳挨宰的糟糕體驗很可能與此有關—你們很少能再次碰頭；實際上“人際信任”也是通過反復接觸的“熟悉感”才得以建立和增強的。對于長達700萬年的進化歷史而言，人類祖先選擇“合作”幾乎是“別無他法”的。

1979年羅伯特·阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）發(fā)起了一場比賽，讓政治科學家阿納托爾·拉波波特（Anatol Rapoport）那個友好、與人為善但同時又“睚眥必報”（—這里的雙引號可能是一種誤用，因為它真的睚眥必報）的“以牙還牙”（Tit for Tat）程序脫穎而出：

“一開始，那些卑鄙無恥的策略不惜犧牲天真友善的策略而得以迅猛發(fā)展，只有像‘以牙還牙’這樣的復仇者能和它們并駕齊驅。但隨后，慢慢地，那些卑鄙無恥的策略將容易攻擊的對手一一清理干凈后，遭遇到的全是和自己一樣的對手，它們的數目也開始急劇萎縮，這時候‘以牙還牙’開始步入前列，最后它又一次傲視群雄，在戰(zhàn)場上獨領風騷。”[1]（P48）

特里弗斯指出，該策略是一種“條件性互惠”（Contingent Reciprocity）—這有別于“圣母”的“無條件互惠”。實踐表明，“以牙還牙”（Tit for Tat）才是進化上具有生存競爭力、進化上穩(wěn)定的道德策略—而不是“撒旦”（“始終背叛”的競爭者）或者“圣母”（無條件寬恕、始終合作的競爭者）①在這里，“撒旦”和“圣母”的含義是筆者賦予的。當然還有“傻瓜”式“巴甫洛夫”策略，可視為一種“智能版的以牙還牙策略”。該策略“帶有一絲邪惡傾向”—它樂于合作，但是如果遇到傻瓜（“圣母”）也會樂于“主動背叛”以謀求“超額利潤”，在懲罰對方不合作之后又愿意轉向新的合作。這一策略由卡爾·西格蒙德（Karl Sigmund）和馬丁·諾瓦克（Martin Nowak）提出，該策略“在充滿各種可能和學習機會的更現實的世界里”最終成為了“進化過程中真正穩(wěn)定不變的策略”。參見：[英]馬特·里德利著：《美德的起源：人類本能與協(xié)作的進化》，吳禮敬譯，機械工業(yè)出版社，2015年版，第62-63頁。。以牙還牙是一種穩(wěn)定的進化策略（Evolutionary Stable Strategy，ESS），“因為它打敗了其他各式各樣的策略，最終能夠在群體中擴散開來。而它一旦在群體中發(fā)展起來，就不可能再被其他策略所取代?！盵8]（P290）此類策略的特征在于，“如果群體中的大多數成員都采取這種策略，那就不可能有比它更好的策略?！雹诰唧w觀點為道金斯1989年于《自私的基因》中提出。[8]（P290）

（三）真正的善具有穩(wěn)健性

我們認為，美德和善應當可以“自持”（self-sustaining）。換言之，美德一方面應當具有對受眾的吸引力，另一方面也應具有面對其他類型的“美德”沖擊或“惡德”排擠的競爭力；作為具體策略則應是穩(wěn)定的進化策略。真正的善應當具有穩(wěn)健性（Robustness）。

簡言之，“互利合作”的利他性構成了我們人類“美德”的核心要素—平等個體之間的互惠互利促成了美德。

不過，某些道德家可能會辯稱，“無私地”利他才是一種美德。較之“以牙還牙”的策略，他們更贊賞的是“以德報怨”的圣母；然而中國的先賢孔子（Confucius）早就對此提出了質疑：“以德報怨，何以報德？”孔子開出的正是以牙還牙的著名藥方：③《論語·憲問》：或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！睏畈骸墩撜Z譯注》，中華書局，2009年，第154頁。

“以直報怨，以德報德?！?/p>

不能不說這是賢者的遠見。中國著名文學家魯迅也是這一美德版本的擁護者，他把人生經驗的凝聚在遺囑中傳遞給子女：“損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人，萬勿和他接近?！雹茉?936年10月20日天津《大公報》，為魯迅先生“七條遺囑”的最后一條?？鬃雍汪斞付挤磳Σ环质欠恰⒉槐嫔茞旱摹班l(xiāng)愿”—在物聯網元年2017，我們有一個無涉性別的名詞來恰如其分地描述這類人—“圣母婊”。那些主張無條件“寬容”的人都將（或已經）是被自然選擇淘汰的群體—無條件寬容（unconditional tolerance）的鼓吹者就是人類的毒害者。⑤Kristen Mae持有類似觀點：“To start with, absolute and unconditional tolerance is not a thing that can exist in reality． It is logically unsustainable—it’s a paradox． An unconditionally tolerant society would eventually destroy itself． ”參見I Refuse To Tolerate Your Intolerance，https：//www．scarymommy．com/no-tolerance-for-your-intolerance/因為人類的合作實在是一個偉大的奇跡，而其中，懲罰與報復則是合作形成的關鍵約束條件—無條件寬容將取消這些懲罰與報復。正如丹·艾瑞里所指出的，“報復是人類根深蒂固的一種本能?！瓐髲偷耐{—即使人們要付出巨大的代價—能夠成為維護和支撐社會秩序有效的強機制。”[9]（P97）沒有懲罰與報復，就沒有合作與美德。

事實上，“報復”和與之直接相關的“利他懲罰”有著深厚的生物學和社會學基礎。（1）生物學基礎：“在游戲參與者決定實施懲罰時，他們的大腦處于正電子放射斷層造影探測系統(tǒng)（PET）的掃描之中?！Y果表明大腦紋狀體活動加強，而大腦的這一部分活動與人們體驗獎勵相關聯。實驗證明那些大腦紋狀體激活程度越高的人，對對方實施的懲罰就越重?！盵9]（P99）換言之，實行“這種（報復的—筆者注）欲望是有生物學基礎的，而且這種懲罰行為事實上能獲得快感（或者起碼引發(fā)類似快感的反應）。”[9]（P99-100）（2）社會學基礎：“要解釋人類社會的高水平合作，利他性懲罰可能是一個關鍵性因素?！钚碌娜祟惡献餮莼Ｐ鸵诧@示，利他懲罰行為在演化上有久遠的歷史，這暗示人們承擔懲罰他人的成本的機制是自然選擇的結果?！盵3]（P181）我們在以報復、懲罰等方式努力維系合作的結構，維持“美德”的基礎。①馬丁·諾瓦克（Martin A． Nowak）等提出，基于獎勵的機制對于合作同樣意義重大。實際上，懲罰與獎勵構成了美德賴以形成的外在約束和內在激勵條件。

人類是合作的動物，美德是互惠合作的結果。

二、自私的悖論

啟蒙時期的不少道德哲學家認為，人類并不自私。如弗蘭西斯·哈奇森認為，人類是關心他人的仁慈的物種：人類“意志的行為”可區(qū)分為“自私”（selfish）和“仁慈”（benevolent）兩種類型，“所有嚴謹的爭論都已證明，意志的所有動機出自于同一個源頭，沒有人能夠否認我們經常具有真正發(fā)自內心的、未加掩飾的希望他人幸福的愿望，只是在這些愿望的程度上非常不同而已?！盵7]（P9-10）

然而，即便哈奇森“人類無私”的判斷準確，關于美德我們還是會面臨一個“自私的悖論”：

“人們通常都會反對自私，他們鄙視貪婪并且相互告誡要提防那些以一心追求自身目標而聞名的人。同樣，他們敬仰那些公正無私的利他主義者；這些人那毫不利己專門利人的故事成了傳說?！?/p>

在東方有我們家喻戶曉的雷鋒（Lei Feng），西方有特蕾莎修女（Mother Teresa，或稱 Saint Teresa of Calcutta），他們是被持續(xù)傳頌和敬仰的道德模范?！八栽诘赖聦用妫蠹叶纪饫髁x值得提倡，而自私自利則必須譴責，這是明白無誤的。”然而，悖論在于，多數人似乎只是贊賞他人的“無私”，自己卻并沒有成為一個利他主義者。例如，在當代自媒體輿論場中流行“用圣人的標準要求他人，用賤人的標準約束自己?！薄祟愖运降仄诖说臒o私，這構成了“自私的悖論”。

另一方面，“互利者”的相互合作對美德的存在至關重要。弗蘭克的道德情操論解決了這個悖論：“通過強調囚徒困境這場博弈里所面臨的挑戰(zhàn)就是要吸引正確的伙伴，他展示了互惠者怎樣一頭栽倒在社會之外，而讓自私的理性主義者自生自滅?！坏┖献髡邔⒆约汉蜕鐣溆嗳藛T隔離開來，一種全新的進化力量就會起作用：這種力量讓集體和集體對抗，而不是和個體對抗?！笔聦嵣希嗟臅r候是“互利合作的集體”去對抗一個個“理性自利的個體”[1]（P125）—這是一種“降維攻擊”，道理似乎極其簡單，卻蘊藏著人類社會賴以合作、美德賴以形成的秘密。

三、美德及其邊界：一種進化心理學的視角

事實上，“人類（特別是男性）通常會形成同盟，去強行奪取其他人的資源。比如Y?nomam?男性就會形成雄性同盟，向鄰近的部落發(fā)起進攻，奪取他們的食物和育齡婦女?！盵8]（P320）這種“互利合作”的好處在于能讓愿意合作的人發(fā)現同伴、結成同盟、同仇敵愾。他們擴大了競爭的規(guī)模、提升了競爭的實力—從個體層面上升到“互利群體”或者“互利群落”層面。

包括我們人類在內的“靈長目動物的體型大小并不是等級高低的決定性因素。相反，靈長目動物的等級次序更多地取決于個體的社會技能，最重要的就是能否贏得朋友和同盟者的合作和支持?！盵8]（P391）合作能提高我們的生存概率，而肉體生命—這個經常被哲學家們嘲諷的存在有著特殊的意義：“由于所有的權利隨著死亡而失效，所以，維持肉體│生命是所有的自然權利的基礎并因此而具有特殊重要性?！盵6]（P73）

至于如何對付緊隨合作而來的“欺騙”（defection）和“搭便車”（free-riding）的麻煩，人類進化出了高水平的“懲罰性情感（punitive sentiment）”來解決問題：（1）它增加了那些不情愿履行分內職責的人為群體做出應有貢獻的可能性；（2）它破壞那些搭便車的人通過逃避責任而獲得的適應性收益，即“消除了不利的適應性差異”。①觀點為Price et al（2002）提出。[8]（P314）

采取一種進化生物學的視角有助于我們在哲學上更加深刻地理解“美德”“自私”與“利他”行為?！袄痹谀吧?、熟悉的人和親人之間存在顯著差異，“血濃于水”的根本原因可能在于“遺傳相關度”（Genetic Correlation）。孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！盵10]（P22）至少“天下”之前的半句他是對的，因為這符合進化規(guī)律。根據漢密爾頓規(guī)則（Hamilton’s rule）的正式公式：

c為利他者所付出的代價，r是利他者和受惠者之間的“遺傳相關度”，b是指受惠者所獲得的收益，這樣的利他基因就能得以進化。“如果一種特質（基因）通過突變進入群體當中，而它又違反了Hamilton規(guī)則的話，那自然選擇會將它無情地淘汰掉。只有當特質的基因編碼滿足Hamilton規(guī)則時，這些基因才能擴散到整個群體中去，進化成物種所特有的本領中的一部分?！盵8]（P248-249）原本“無私的美德”經過這樣一輪轉換變成了“自私的基因”，情感上令人難以接受。然而，學會接受這個世界的不完美，接受那些“殘酷的真相”或許是我們認知升級所必需的。我們絕非宣揚“赤裸裸的自私”，而是在試圖為美德、利他行為和道德哲學尋求一個更加真實也更加堅實的基礎：規(guī)則在人類和其他動物當中同樣適用。

馬特·里德利警示我們，在從自然學習的過程中要注意斯庫拉（Scylla）這個魅惑的海妖—就是她吞掉了《奧德賽》中奧德修斯回家路上的六名船員—和卡律布狄斯（Charybdis）這個盤踞在意大利墨西拿海峽的海怪；他提醒我們注意避免過度關注“動物中和人類相似的直接證據”以及過度關注“人類的唯一性”[1]（P131-132）；在從自然界尋求“合作”這種美德的證據時，我們需要亞里士多德所強調的“中道”（Mesotees）的指引。羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）同樣警示：“看起來，我們需要一種可以避免這兩個極端（一端偏向動物性/非理性，另一端偏向徹底的理性）的看法?！盵11]（P122）—而這是我們在倫理學的問題上最容易出現的一種偏差。

例如，我們的“道德感”、我們的許多認知模式和經驗范式，它們的諸多特征都與人類群體的規(guī)模密切相關。這正是著名的“鄧巴數字”①牛津大學羅賓·鄧巴（Robin Dunbar）發(fā)現，由于腦容量特別是新皮層大小的限制，人類智力允許人類擁有穩(wěn)定社交網絡的人數是148，約為150人，即鄧巴數字（Dunbar's number，或Rule of 150）。。另一方面，歷史上人類群體生活的下限是“7人”，考古發(fā)現的古文明的聚落點中沒有“7人以下”的文明遺存，這意味著“7人”可能是維持人類群落的最小數值。②事實上“7人”的群落還是太小了，“7人”能夠留下文明遺存并不意味著7人的小群落可以相對穩(wěn)定地維持群落的延續(xù)。強調人類美德的生物學基礎并不是要把人類拉低到“動物界”去，而是遵照實驗哲學的傳統(tǒng)，先搞清楚—是什么。在這樣一個堅實的基礎上，我們才能構建起更多有意義的哲學命題，和有價值的倫理理論。

弗蘭西斯·哈奇森指出，道德真理是這樣的：“這就是通常所說的，人們所追求的道德真理僅僅是這些命題，那些表明什么行為是仁慈（good）的命題，我們有義務做（obligated to do）什么的命題，以及什么事情應該做（ought to done）的命題。”我們有必要意識到：美德是并且只是—人類的美德；同樣需要認識到，合作是并且只是—人類的合作。因此，最好意識到，我們的“美德”也有其邊界，“生物特征”極大地決定了道德界限—下限；而我們的人性，則將決定其—上限。