關(guān)于希臘，我們其實(shí)保有很多想象，或者就說是回憶。

——楊牧，《長短歌行·跋》

Ⅰ.導(dǎo)言

楊牧（1940-2020）具有詩人與學(xué)者的雙重身份。作為詩人，他常被認(rèn)為是臺灣“學(xué)院派詩人”的宗師。這個稱謂有時略帶貶義，但是楊牧卻毫不在意，甚至擁抱它。a他之所以被稱為學(xué)院派詩人是因?yàn)樗麚碛惺澜缫涣鞔髮W(xué)的比較文學(xué)博士學(xué)位（1970），發(fā)表過許多中英文的學(xué)術(shù)著作，而且在美國大學(xué)任教逾四十年。除此以外，他的詩歌創(chuàng)作和學(xué)術(shù)研究更有著密不可分的關(guān)系;他的詩作體現(xiàn)了詩人深厚的中國和歐美文學(xué)學(xué)養(yǎng)，但卻沒有掉書袋的學(xué)究氣。欲了解兩者之間的關(guān)系，我們首先回顧一下他的教育背景和思想傾向。

1963年，楊牧畢業(yè)于臺灣東海大學(xué)外文系。1964年，在金門服完兵役后，他在安格爾（Paul Engle，1908-1991）教授的邀請下赴美國愛荷華大學(xué)，就讀于愛荷華作家工作坊（Iowa Writers Workshop），1966年獲得藝術(shù)碩士（MFA）學(xué)位。接著，在陳世驤先生的鼓勵下，他進(jìn)入加州大學(xué)伯克利校區(qū)的比較文學(xué)系。b作為博士生，他專攻中西古典詩歌。七十年代初期，他先后在普林斯頓大學(xué)和麻省大學(xué)安赫斯校區(qū)擔(dān)任客座助理教授，1974年加入華盛頓大學(xué)比較文學(xué)系及亞洲研究系，任教三十余年，于2008年榮休。在此期間，他也參與了香港科技大學(xué)人文部的創(chuàng)建，擔(dān)任過臺灣東華大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院院長和“中央研究院”文哲所首任所長以及臺灣政大和東華大學(xué)講座教授等職位，是一位世界知名的重量級學(xué)者。

與其詩人兼學(xué)者身份相關(guān)的是，楊牧也是一位著名的詩歌譯者。在愛荷華大學(xué)攻讀碩士期間，他就在老師威爾（Frederic Will）和同學(xué)卡斯托（Robert Casto）的協(xié)助下翻譯了洛爾迦的《西班牙浪人吟》 （Romancero gitano），該書1966年在臺灣出版。近二十年來，他結(jié)集出版了數(shù)本譯詩集，包括《葉慈詩選》c（1997）、莎士比亞的《暴風(fēng)雨》 （1999）、《英詩漢譯集》 （2007）和《甲溫與綠騎士》 （2016）。這些作品在時間和語言上的跨度頗大，中英對照的形式則顯示出，楊牧豐富的專業(yè)知識使他在譯詩時游刃有余，怡然自得。

不論是學(xué)術(shù)還是創(chuàng)作，楊牧長期浸淫在中西文學(xué)里。有關(guān)他的詩作和中國古典文學(xué)或英國浪漫主義之間的關(guān)系，已有不少研究。d相較之下，古典希臘羅馬對他的意義卻甚少得到學(xué)界的關(guān)注。e本文試圖填補(bǔ)“楊牧研究”的這個空缺，聚焦于他詩中的希臘羅馬典故和母題，透過具體文本的分析來展現(xiàn)其重要性，并進(jìn)而提出，希臘羅馬的意義不僅見于表意和修辭的層面，更融入楊牧的詩學(xué)體系，構(gòu)成他對詩本質(zhì)的理解不可或缺的一環(huán)。

Ⅱ.學(xué)者楊牧的希臘羅馬

在愛荷華大學(xué)期間，楊牧已經(jīng)修過德文。到伯克利攻讀博士后，他又學(xué)習(xí)其他外語，如古英文、日文、古希臘文?！稇涯畎乜巳R（Aorist，1967）》作于1992年，詩人回憶早年的一個場景，提到他正在背希臘文不定過去式（aorist）。1975年，楊牧發(fā)表英文論文《朝向英雄主義的定義》，中譯為《論一種英雄主義》。此文建構(gòu)一套新的理論：《詩經(jīng)·大雅》中的五首詩（236-237-241-245-250）可視為一組詩，它勾勒周族人建國的史跡，謳歌文王的賢德。因此，楊牧鑄造了一個新的拉丁字“Weniad”（周文史詩）來命名這組詩，有意將它和荷馬的《伊利亞德》 （Iliad）與味吉爾（Virgil，又譯維吉爾，公元前70-19）的《羅馬建國錄》 （Aeneid）比照。他同意許多比較文學(xué)學(xué)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國沒有嚴(yán)格意義上的西方史詩;但是，他認(rèn)為“周文史詩”表現(xiàn)的是一種“史詩的現(xiàn)實(shí)觀”。f 相對于西方史詩的頌揚(yáng)武德，“周文史詩”推崇的是尚文而非尚武的精神，它歌頌的不是武王伐殷的偉績，而是止戰(zhàn)，收藏兵器（“載戢干戈”）的文治。楊牧將此精神和“戰(zhàn)情省略”的修辭特色相聯(lián)。

七年后，楊牧引申上述觀點(diǎn)，發(fā)表英文論文《周文史詩：詩經(jīng)里的中國史詩》。文章開頭明白地將中國史詩和《羅馬建國錄》相提并論，認(rèn)為后者“是一部風(fēng)格簡潔寓意深遠(yuǎn)的史詩，透過對阿尼士足跡的順時描述，預(yù)見了羅馬的命運(yùn)?！眊接著，他細(xì)膩地逐一闡釋詩經(jīng)的五首詩：《生民》 《公劉》 《綿》 《皇矣》 《大明》。結(jié)尾道：“總體來看，這組詩可與平達(dá)耳（Pindar，公元前約518-438）和巴基理迪斯（Bacchylides，公元前516-451）的凱旋頌相比?！?h

《詩經(jīng)》本是楊牧博士論文的核心題材。他結(jié)合中西古今的文學(xué)批評，借用西方史詩當(dāng)代研究的套語理論，分析中國最古老的文學(xué)經(jīng)典的語言和韻律形式，可謂詩經(jīng)研究領(lǐng)域的一個里程碑。i除此以外，楊牧先后為文，從其他的角度去詮釋《詩經(jīng)》。除了上面提到的“周文史詩”，他又發(fā)表了《指涉文本，或者語境？》一文，再次將古典希臘和中國類比，認(rèn)為這兩個古老文明都體認(rèn)到哲學(xué)和詩歌有密不可分的關(guān)系。j

其實(shí)早于伯克利時期，楊牧就對古希臘羅馬甚感興趣。早在1964年，他寫過一篇短文《一個幻滅了的希臘人》。文章的開頭提出這樣的問題：“希臘哪里去了？那壯麗的文明哪里去了？”k透過一個希臘人寄給龐貝城友人的一封信，詩人感慨地總結(jié)道：“希臘湮滅在基督教的神話里?！笔旰螅瑮钅劣职l(fā)表了《失去的樂土：文學(xué)的考察》一文，認(rèn)為樂土的追求和失落是中西文學(xué)傳統(tǒng)中屢現(xiàn)的母題。中國的舉例諸如《擊壤歌》、《詩經(jīng)》中的《碩鼠》和陶淵明的《桃花源記》。歐洲文學(xué)討論的例子更多，從《荷馬史詩》和基督教《圣經(jīng)》，到味吉爾的《羅馬建國錄》、但丁的《神曲》、米爾頓的《失樂園》、摩爾的《烏托邦》和卡萊爾的烏何有之邦。

楊牧對希臘羅馬的研究也擴(kuò)及他的周作人論述。二十世紀(jì)八十年代楊牧編輯《周作人文選》兩卷，在序言里稱周作人是“近代中國散文藝術(shù)最偉大的塑造者之一”。l1993年，他發(fā)表英文論文《周作人的希臘主義》，詳述希臘文明對周氏的巨大啟發(fā)和影響，實(shí)不亞于日本文明。有意思的是，東京是周作人最初接觸希臘的所在，日本也是他最早認(rèn)識希臘的中介。而且，他在希臘和日本文明之間看到若干相似相通之處。除了大量的翻譯，希臘典故和字詞也常出現(xiàn)在其文章里。楊牧更指出，周作人相信希臘文學(xué)——神話、史詩、抒情詩、悲劇、寓言等——為中國文學(xué)的復(fù)興和創(chuàng)新提供了一個寶貴的資源，包括它對真善美的追求。雖然肯定周氏的希臘造詣，但是楊牧針對他對希臘的某些理解也不以為然。此篇論文的結(jié)論是：“周作人的希臘主義是中國的想法。其中存在的若干問題和差異使它尚不構(gòu)成體系?！眒楊牧的論點(diǎn)不同于學(xué)界此前對周作人的評價。某些觀察，例如周作人對希臘羅馬截然不同的評價及其緣由，頗有創(chuàng)新;同時，較諸楊牧本人對希臘羅馬兩者的推崇，構(gòu)成一個有趣的對比。

Ⅲ. 詩人葉珊的希臘

早于學(xué)者楊牧，詩人葉珊——他1972年以前的筆名——就表現(xiàn)出他對希臘神話的熟悉。上世紀(jì)六十年代的作品里即有一些指涉：《水仙花》 （1961）里的水仙花（Narcissus）神話、《辭虹》 （1963）里的《伊利亞德》（Iliad）、《菜花黃的野地》 （1964）里的賽麗斯（Ceres）神話。早期作品里最重要的希臘典故是1964年的《給阿西娜》。1962-1964年間，葉珊寫了一組由七首構(gòu)成的組詩，除了《給阿西娜》，其它六首是：《給憂郁》 《給智慧》 《給命運(yùn)》 《給寂寞》 《給時間》和《給死亡》。從題目即可看出《給阿西娜》的特殊性，因?yàn)樗俏ㄒ灰皇滓韵ＥD女神為名的詩，而不是抽象的名詞。

《給阿西娜》分為三部：《季節(jié)的獵人》 《古典的側(cè)面》 《哀歌》。第一部以狩獵的場景開頭，充滿了相關(guān)的意象：號角、笛韻、獵者、海濱的月夜、篝火、馬蹄、箭筒。接下來的幾節(jié)引入不同的場景，除了農(nóng)村生活（持陶瓶從水泉?dú)w來的少女、蘋果園、葡萄收成的節(jié)慶）還有戰(zhàn)爭和死亡的意象（焚城、仗劍臨風(fēng)的石像、裹敷手臂刀傷的人、“安啻格尼死在冷冷的地窖里 / 流血的墳地，仰望一顆星”）。n這些意象隱射阿西娜的雙重角色：她既是農(nóng)業(yè)女神也是戰(zhàn)爭女神。第一部的結(jié)尾回到狩獵的場景，阿西娜的名字第一次出現(xiàn)在組詩里：

在河岸，在山坡，在神廟的屋檐下

露水凝聚著，是阿西娜的淚o

少女的意象承擔(dān)了三重指涉。首先，她是希臘悲劇中的安啻格尼（Antigone），伊底帕斯（Oedipus）的女兒，陪伴著老父流亡的孝女，后來為了埋葬內(nèi)斗中死去的兄長，不惜冒著死刑的懲罰違背國王的命令。雖然最終被赦免，她卻已經(jīng)在禁錮她的石窟里自盡身亡。第二，少女也是終身保持處女之身的阿西娜。第三，“神廟的屋檐下”明白指涉祀奉阿西娜的帕特農(nóng)神廟（The Parthenon），其名字的字面意義就是“處女”（Virgin）。

組詩的第二部寫青銅色月光下女神的“古典的側(cè)影”，并將她和戰(zhàn)爭直接聯(lián)結(jié)起來：

你的頰紅如戰(zhàn)火

自城的西沿升起——枯葉的語言p

與“戰(zhàn)神”的通常聯(lián)想迥異，詩中對戰(zhàn)爭的描寫不是威力和凱旋，而是枯竭和死亡，悲傷和哀悼。從“戰(zhàn)火”到“枯葉”的過渡暗示戰(zhàn)爭苦澀的結(jié)局。同樣的，組詩中最短的第二部也有過渡的作用，它將讀者導(dǎo)向組詩的高潮——第三部《哀歌》。

第三部開頭就出現(xiàn)暗示荒涼死亡的意象群：“冰寒的鐘聲”、隕落的星、哭泣、墳?zāi)?、淚光。詩將“山坡上深深的腳印”比喻為傷痕，將藏匿在山林里的人比喻為“流浪的奴隸”。結(jié)尾兩節(jié)道：

讓牧羊人在阿西娜的發(fā)辮下

看到戰(zhàn)爭，榮華，花束，和沉思

誰將把病了的大地……

誰將把病了的大地

在神話的噓息里，當(dāng)麥子收成以后

帶回古典的贊美里？啊，半島！

半島的長夜是阿西娜兩只眼睛的

顏色，凝視許多亡魂的涉渡

從這個王國到那個王國

而當(dāng)春日把草原用樹干劃成

希臘的疆界，當(dāng)葡萄在秋天成熟

大地流著，唱著一首歌，啊，阿西娜

誰在為抖索的獵人點(diǎn)燃曩昔的篝火q

第三部綜合了前面兩部詩的場景：狩獵、農(nóng)耕、畜牧、戰(zhàn)爭、死亡。值得注意的是，兩組意象的并列：一邊是和阿西娜有關(guān)的“戰(zhàn)爭，榮華，花束，和沉思”，另一邊是“病了的大地”，涉渡的亡魂，“抖索的獵人”，暗示女神和凡人之間的對比：前者象征永恒不變的青春、力量、智慧，后者則代表難逃生老病死的人間。值得注意的是，詩人要表達(dá)的并不止于此，詩中重復(fù)出現(xiàn)著眼淚和哭泣的意象，將阿西娜和安啻格尼并列，以及女神漆黑如“半島的長夜”的眼睛。阿西娜“凝視”著苦難的人間，帶著同情和感傷：

……在神廟的屋檐下

露水凝聚著，是阿西娜的淚r

換言之，詩人筆下的阿西娜是一位心懷憐憫，見證人間苦難的女神。

2004年在東京大學(xué)做的一場演講里，楊牧回憶1962-1964年由七首詩構(gòu)成的組詩的寫作背景?！督o阿西娜》是1962年詩人“看到一幅希臘女神阿西娜銅像攝影后連續(xù)草成的三短詩結(jié)合之作”。楊牧強(qiáng)調(diào)：“我確定那是某一出處不明的銅像，而不是石雕，因?yàn)榭缀团腥磺f嚴(yán)美麗的側(cè)面有歲月累積的薄銹，青銅的痕跡，令我深深著迷。若干年后我曾援筆以散文記載心目中的阿西娜如下：‘她藍(lán)睛，冷艷，通常作戎裝打扮，甲胄儼然，持干矛與盾牌?！?s雖然我們無從確定當(dāng)初的那張照片的來源，詩人捕捉的印象可以在下面這座古希臘銅像里看到。

前面曾提到，在這組七首詩構(gòu)成的組詩里，《給阿西娜》是唯一一首不以抽象觀念（如命運(yùn)或智慧）為題的詩。但是，這點(diǎn)需要加以補(bǔ)充。根據(jù)詩人自述，他處理阿西娜的手法和其它六首詩并沒有不同;這組詩代表了詩人思想和寫作發(fā)展過程中的一道門檻：

我可能無端就厭倦了太多的感性抒情，精巧的隱喻，和象征的雛型吧。我想創(chuàng)造另外一種語法，通過它來試探陌生或不尋常的理念，尤其抽象如憂郁和寂寞之類，看看迥異的思維能不能尋到合適的藝術(shù)形式來展現(xiàn)它自己;而我應(yīng)該只是一個見證的人，文字的組織者t ……

在東京大學(xué)的這場演講里，楊牧也提到，英國詩人雪萊（Percy Bysshe Shelley， 1792-1822）的《知性美之頌》（Hymn to Intellectual Beauty） 是整組詩的靈感。他引用雪萊1816年詩作中的幾行來描寫他作為詩人的成長過程：

While yet a boy I sought for ghosts， and sped

Through many a listening chamber， cave and ruin，

恐怕忽略在詩的修辭和韻類里了

在贊美的形式完成剎那即回歸

虛無，如美麗的漩渦急流里消逝@8

詩題的日期“公元前472年”提供了重要線索，根據(jù)這個年份我們推斷它的指涉是希臘詩人平達(dá)耳的《奧林匹克選手第六首》。這首詩謳歌驢車大賽冠軍哈格西亞士（Hagesias）。（雖然歷史記載有些差異，一說是472，一說是468。） 哈格西亞士是錫拉丘茲（Syracuse，今天西西里島東岸城市）城邦的創(chuàng)始人之一，也是先知伊亞摩斯（Iamos）的后代。伊亞摩斯是太陽神阿波羅和依凡德妮公主（Evadne，海神波賽頓Poseidon和森林仙女琵塔妮Pitane的女兒，交給阿卡迪亞國王撫養(yǎng)）的兒子。婚外生子的羞辱驅(qū)使公主將親骨肉拋棄在野外，在嬰兒被拋棄的地上突然長出美麗的紫羅蘭（“伊亞摩斯”的字面意思）。幸好有一對好心的蛇喂食他蜂蜜，讓他奇跡般地存活了下來。阿卡迪亞國王得到神諭，將嬰兒帶回皇宮撫養(yǎng)。成年后，伊亞摩斯去尋找生父，阿波羅用聲音將他引導(dǎo)至奧林帕斯山，賜給他先知和通鳥語的超自然能力，并指定他的子孫世世代代掌管天王宙斯的神壇。

楊牧此詩融合了多項材料，而且把新元素加入伊亞摩斯神話。因此，從歷史角度來看，第一節(jié)的第三人稱代名詞的所指是模糊的。如果根據(jù)平達(dá)耳的頌歌，“他”是以體能超人和戰(zhàn)功彪炳留名青史的哈格西亞士。但是，另一方面，詩接下來描寫的是伊亞摩斯和依凡德妮的神話。但是，從語法上判斷，這兩段描述里的第三人身份并沒有轉(zhuǎn)換。因此，我認(rèn)為此詩的主題其實(shí)是伊亞摩斯，而第一節(jié)將伊亞摩斯和哈格希亞士的典故混合起來是為了造成某種藝術(shù)效果：戲劇性地凸顯伊亞摩斯的天生稟賦，詩一開頭就強(qiáng)調(diào)他的馬術(shù)（“美麗的形式”）和速度（“和風(fēng)賽跑”）。

馬術(shù)的典故也可能來自平達(dá)耳的《奧林匹克選手第一首》。它是關(guān)于裴洛普斯王子（Pelops）和公主希波達(dá)美亞（Hippodameia）的故事。兩位年輕人相愛，但是她的父親，擅于駕馭戰(zhàn)車的歐諾茂國王（Oenomau）恐懼他將死于女婿之手的預(yù)言，因此，一再在戰(zhàn)車賽中殺死前來追求女兒的人。裴洛普斯得到海神和公主的幫助，在戰(zhàn)車賽中打敗了國王而贏得美人歸。還有另外一可能是楊牧想到平達(dá)耳的另一首獻(xiàn)詩，對象是希鄂倫（Hieron，公元前478-467年為錫拉丘茲國王），他是哈格西亞士的好友，也是賽馬和戰(zhàn)車賽的雙料冠軍。

最終，詩第一節(jié)典故的歧義性未必需要?dú)w于一種詮釋，因?yàn)榇嗽姷闹攸c(diǎn)不是那幾則希臘神話，而是依凡德妮。詩人強(qiáng)調(diào)的是，她被忽略在平達(dá)耳華麗的“詩的修辭和韻類里了?！苯^大多數(shù)的希臘神話里，英雄的母親扮演的角色不僅是次要的，而且往往是被動的。她們無力拒絕男神強(qiáng)加于她們的愛欲，而在懷孕生子后就淡入背景，故事焦點(diǎn)則集中于英雄的異常稟賦和傳奇性的歷險記。這是希臘神話的尋常模式，也可以在其它古文明里看到，包括中國神話。

伊亞摩斯代表的神話原型讓我們聯(lián)想到《詩經(jīng)·生民》里后稷的故事。虔誠的姜嫄在郊外踩到天帝的腳拇指印而懷孕，她順利地產(chǎn)下一個健康的男孩。新生嬰兒被拋棄在窄巷里，過往的牛羊卻避開并喂養(yǎng)他;他又被扔在樹林里，樵夫卻將他救起;最后，他被棄置在結(jié)了冰的河面上，大鳥卻展開羽翼為他保暖。大難不死的嬰兒（后稷姓姬名棄）長大后教導(dǎo)族人如何耕種各種作物，并且創(chuàng)立祭祀上帝的祭典，成為周人的祖先?！渡瘛菲财呤校獘惖拿种怀霈F(xiàn)過一次，而且后稷出生后她就銷聲匿跡了。

類似于此，在平達(dá)耳的《奧林匹克選手第六首》里，依凡德妮一共出現(xiàn)了三次：出生、成長、生子，但是對“她的下落我們一無所知”。楊牧的《平達(dá)耳作誦——472BC》就原詩的“忽略”做了三點(diǎn)補(bǔ)充。首先，詩的第九行，她為伊亞摩斯命名的行為代表她對自己作為母親的權(quán)利的肯定。其次，她的“自我授權(quán)” （self-empowerment）在第十行里再次得到凸顯：是她親手將嬰兒托付給“慈藹”的蟒蛇。值得注意的是，這兩個細(xì)節(jié)在原始材料里都不存在，純屬楊牧的虛構(gòu)。第三點(diǎn)是，詩的最后一節(jié)直白地批評平達(dá)耳對依凡德妮的“抹滅”（erasure）。結(jié)尾意象“如美麗的漩渦急流里消逝”不是首次出現(xiàn)在這首詩里。它第一次的出現(xiàn)是在詩的第一節(jié)，比喻“他的馬術(shù)”。漩渦的意象也可能呼應(yīng)另一個典故：伊亞摩斯為了尋父，跳入阿菲歐斯河（Alpheus，希臘南方半島最長的河），呼喚阿波羅和海神，懇求他們指示他的未來。漩渦意象兩次出現(xiàn)都和“虛無” 連在一起：

美麗的形式，瞬息間

燦爛的細(xì)節(jié)超越擴(kuò)大至于虛無

（第一節(jié)）

在贊美的形式完成剎那即回歸

虛無，如美麗的漩渦急流里消逝

（第四節(jié)）

依凡德妮的倩影仿佛一朵美麗的漩渦，在故事里短暫出現(xiàn)后就消失無蹤。在眾多的希臘神話女性角色中，我們竟找不到她的一張畫像或一座雕像。我提出的第三個解讀是，美麗的漩渦又何嘗不能延伸到平達(dá)耳——甚至泛指所有——的詩呢？作為開頭和結(jié)尾的重復(fù)意象，漩渦為《平達(dá)耳作誦——472BC》渲染了一種傷逝的情調(diào)，暗示楊牧對藝術(shù)本質(zhì)的理解。不論是詩還是馬術(shù)，它都是一個“完整美麗的形式”。在虛無的浩瀚海洋里——不論是生命還是時間的巨流——詩或者藝術(shù)就好比一座小島，帶著自身“燦爛的細(xì)節(jié)”在巨流里閃閃發(fā)光，堅持它渺小而孤獨(dú)存在的美。也正因如此，詩人或藝術(shù)家所創(chuàng)造的美——這“無中生有”的結(jié)果——才更顯其歷久而彌新的意義。

以上對《平達(dá)耳作誦——472BC》的詮釋并非天馬行空的想象，因?yàn)樗⒃谙ＥD羅馬神話對楊牧持久而深刻的意義上。除了作為一門專業(yè)研究的對象，它也是楊牧數(shù)十年來詩創(chuàng)作和詩觀重要的一環(huán)。葉珊時代他就視濟(jì)慈（John Keats，1795-1821）為自己的楷模。1816年10月，這位年僅二十的英國詩人寫下他的第一首十四行詩《初覽查普曼的荷馬》 （Upon First Looking into Chapmans Homer），生動地描寫他初次閱讀查普曼的英譯荷馬史詩后的心情。他的激動就如同天文家新發(fā)現(xiàn)了一顆明星，或大探險時代的航海者望見了新大陸。楊牧想必熟悉這個掌故，更明白荷馬對這位浪漫主義詩人的意義：“濟(jì)慈——他二十一歲的詩就以荷馬和魏吉爾懸為藝術(shù)向往的鵠的。”@9年輕的葉珊不但視濟(jì)慈為他自己的“藝術(shù)向往的鵠的”，濟(jì)慈也是他進(jìn)入希臘神話的“引路人”。#0在金門和愛荷華的這兩三年間，楊牧將寫的散文結(jié)集為十五封《給濟(jì)慈的信》，用書信的形式表達(dá)他對詩對人生的想法。其中第十二封《寒雨》記錄了一段他和友人的對話，信中友人調(diào)侃詩人：“你因?yàn)楦S一個十九世紀(jì)的浪漫派詩人進(jìn)入中世紀(jì)和古希臘而感到疲倦?！?1

Ⅵ. 楊牧的希臘

楊牧并不滿足于簡單地引用希臘羅馬神話，而是以它們作為載體來表達(dá)他獨(dú)特的思想態(tài)度，并在此過程中賦予它們新的生命力。2013年，楊牧出版詩集《長短歌行》。他選擇的開卷之作是他寫于2009年的《希臘》。在詩集后記里，詩人思考道：希臘羅馬“挾其遼敻深邃和永不缺少的美麗與哀愁，曾經(jīng)教我們追求之余，也從而為其中變化無窮的寓言制作出我們自己一代的倫理和品味?！?2細(xì)讀這首開卷詩可以幫助我們深入了解楊牧詩觀詩學(xué)和西方古典文學(xué)之間的關(guān)系。

諸神不再為爭座位齟齬

群峰高處鐫琢的石碐上深刻

顯示一種介乎行草的字體

乃是他（她）們既有之名，永遠(yuǎn)的

浮云飄流成短暫的殿堂，各自

占有著，俯視遠(yuǎn)處海水洶涌

發(fā)光，讓我們揣測那激蕩的心

惟此刻一切都?xì)w于平淡，就像

右前方那安祥坐著的小覡且依靠

一株海棠近乎透明地存在著（象

征遺忘）對過去和未來

聽到的和看到的都不再關(guān)心，縱使

早期凡事擾攘遠(yuǎn)近馳驟的赫米斯

曾經(jīng)奔走把彼此不安的底細(xì)說分明#3

希臘神話里，諸神為了滿足自身的欲望而互相爭執(zhí)角力。詩一開頭描寫的卻是一個沒有意氣之爭的奧林帕斯。循此思路，詩人接著用一個吊詭的意象來鋪陳它。神祇神殿本是永恒的，一如他們鐫刻在巖石上的名字。語法上，第四行的最后三個字“永遠(yuǎn)的”既可指涉前面的“既有之名”，又可指涉第五行開頭的“浮云”。此歧義性構(gòu)成一個悖論：所謂永遠(yuǎn)，也不過如浮云——浮云構(gòu)成的殿堂——般，終將化為虛無。詩人有意在“浮云”和“殿堂” 、“永恒”和“短暫” 之間畫上等號。

為何用浮云的意象來比喻神祇的傳奇？古希臘戲劇里有阿里斯托佛尼斯（Aristophanes，公元前450年生）的著名喜劇《云》，但是似乎和這首詩的內(nèi)容毫無關(guān)系。比較合理的解釋是，基于楊牧精通中國古典詩的事實(shí)，詩中的浮云極可能受到中國文學(xué)傳統(tǒng)的影響。相對于西方古典文學(xué)，浮云的意象在中國古典詩里出現(xiàn)頻繁而且喻意豐富。最有名的例子之一是王維的《送別》：

下馬飲君酒

問君何所之

君言不得意

歸臥南山陲

但去莫復(fù)問

白云無盡時#4

白云的意象歷來有不同的解釋。一是代表自由逍遙。離開官場，歸隱山林的友人從此可以過著自足自得的日子，不再卷入權(quán)力斗爭。#5另一個解釋是白云暗示無奈感慨。為友人送別，詩人固然欣慰他得到解脫了，但難免感慨他是在失意不順的境況下黯然離去的。#6前者是從友人的角度來肯定他離去的正面意義，而后者更多是從送行人的角度來表達(dá)無奈落寞的心情。兩種詮釋都言之成理。

我以為王維詩中的白云還可以有另一種解釋。作為一個客觀投射物，白云也暗示虛無縹緲，動靜無常。杜甫有云：“天上浮云如白衣，斯須改變?nèi)缟n狗?！弊鳛橥?，詩人一方面在安慰他的友人要看得開，另一方面他又何嘗不是在提醒自己呢？功名如浮云，本就不是人力所能控制的。今天青云直上，明日一落千丈，是不得不接受的現(xiàn)實(shí)。

回到楊牧的《希臘》。在我們參照了“永遠(yuǎn)的白云” 的中國古典語境之后，它的意涵顯得更豐富立體。此意象的悖論正在于它是世事無常的恒常提醒。楊牧詩中的白云是跨文化互文性的一個具體例子，為希臘諸神的描寫帶來一個新的角度：所有的“激蕩”，所有的爭斗，就像從奧林帕斯山上俯視的洶涌海濤，“惟此刻一切都?xì)w于平淡”。

第二節(jié)第一行開啟了一個與第一節(jié)截然不同的場景。相對于充滿激情的諸神，年輕的小覡“安詳坐著”，“幾乎透明地存在著”。巫覡本是神人之間溝通的媒體和互動的中介。透過祭祀和占卜，他們可以上傳民意，下達(dá)神諭。而且他們被賦予神靈的力量，有預(yù)知未來、影響人事、解夢療愈等功能。希臘神話里也有巫覡，最有名的是泰瑞西亞（Tiresias）。這位盲眼長壽的先知在《奧德賽》 《伊底帕斯王》、天王宙斯（Zeus）和天后赫拉（Hera）有關(guān)性愛的辯論等故事里都扮演重要的角色。但是，楊牧詩里的小覡不同。雖然他能看到聽到過去和未來，他“都不再關(guān)心”。詩人明白告訴我們，“幾乎透明地存在著” 的意思是“象征遺忘”。

結(jié)構(gòu)上，《希臘》由七行一節(jié)的兩節(jié)詩組成。但是，它不是傳統(tǒng)的十四行詩，因?yàn)樗环鲜男性姷娜魏我惶赘衤?。對熟悉古典十四行詩的楊牧來說，選擇兩節(jié)各有七行的特殊形式當(dāng)不是偶然的。我以為，詩人有意將第一節(jié)的“激蕩”和第二節(jié)的“平淡”，第一節(jié)的諸神和第二節(jié)的小覡平行對比，兩者沒有孰重孰輕的差別。

為何如此凸顯小覡的重要性呢？《長短歌行》的跋里，楊牧稱呼赫米斯“小覡”。#7可見第二節(jié)的小覡和赫米斯是同一人。赫米斯（Hermes）是天王宙斯的兒子，是為諸神傳遞消息的使者，可以自由穿梭于神界和人界之間。他的典型造型是帶著一對小翅膀的帽子，有時候還穿著有翅膀的涼鞋。因此，永遠(yuǎn)年輕的赫米斯也是所有道路和行路者（包括旅人、商人、信差、水手等）的保護(hù)神。然而，此刻的赫米斯在看盡了奧林帕斯的紛爭后，選擇平淡，選擇遺忘。

不論是第一節(jié)和第二節(jié)的對比，還是小覡赫米斯前后的對比，想來即是詩的主題所在。也許我們可以將它總結(jié)為“神話時代”的終結(jié)和“后神話時代”的現(xiàn)實(shí)。希臘神話那些“讓我們?yōu)橹拷Y(jié)舌的故事”#8其實(shí)都是充滿了想象力的寓言，象征了人類對美與真的追求： “世間紛紛無數(shù)的憧憬或向往，或我們一再承諾以心血交付的追求，例如心目中何等抽象的美與真，曾經(jīng)在渺茫的古代以一種完全透明的形態(tài)與我們一再遭遇。”#9楊牧認(rèn)為那是人類的“共同記憶?！?0

相對之下，在我稱之為“后神話時代”的時期，很多人失去了那份天真，神話失去了它的光環(huán)。“人們不再討論、并遺忘了神話，因此諸神的故事不再上演?！?1利文琪對此詩有精辟的解讀：“當(dāng)代人如何再次挪用神話、傳說，成為學(xué)者常見的討論命題。楊牧作為現(xiàn)代主義者，在本詩集試圖 ‘捉神，召喚這些神祇，使祂們再次在場，并上演那可感的劇情，其目的不外乎展現(xiàn)其詩觀……”$2

誠然，楊牧在跋文里極為推崇希臘神話所代表的美與真。但是，他緬懷的其實(shí)不只是希臘神話本身，更多的是過去的我以及過去的我如何繼續(xù)和現(xiàn)在的我糾葛不清：“我舍不得脫離那感覺，寧可沉湎在那接近無意識的狀態(tài)，和過去纏綿迎據(jù)，目的還是為了尋獲現(xiàn)在的自己?！?3從這個角度來理解，希臘神話對楊牧的意義當(dāng)不止于詩創(chuàng)作和詩觀的層面了。

某種程度上，《希臘》是否也是詩人的自我表述呢？我以為，詩第二節(jié)的小覡赫米斯可以視為詩人的代言人。他曾經(jīng)“凡事擾攘遠(yuǎn)近馳驟”，而現(xiàn)在的他，安詳、“幾乎透明”。過去的赫米斯耳聰目明，清楚諸神所有的“底細(xì)”。而現(xiàn)在的他，仿佛有一顆近乎禪定，一塵不染的心，讓人想起王維的“晚年唯好靜，萬事不關(guān)心”！劉正忠認(rèn)為《長短歌行》堪稱楊牧“晚期書寫”“老境美學(xué)” 的經(jīng)典之作。他對《希臘》的詮釋極具啟發(fā)性：“一切歸于平淡的‘此刻，既是指我們這些遲到的現(xiàn)代人，似乎亦指涉一種老境?！?4誠然，赫米斯永遠(yuǎn)不會老，但是此詩表達(dá)的是他的心境：過去未來盡在眼里耳里，他卻超然其上，毫不動心。

Ⅶ. “歐洲文明最美麗的靈魂”

作為一位中西古典文學(xué)學(xué)者，楊牧對但?。?265-1321）推崇備至。1978年，他寫《南陔》，引但丁1294年《新生》 （Vita Nuova）中的句子：“我的所有思維總是對我訴說著愛”（Tutti li miei penser parlan dAmore），并將但丁和孔子的詩觀相比。也是在《南陔》里，楊牧稱這位意大利文學(xué)之父是“歐洲文明最美麗的靈魂”。$52001年，楊牧寫《歲末觀但丁——谷斯達(dá)弗·朵芮插圖本》。此詩采取戲劇獨(dú)白的形式，共分為三部。除了詩的結(jié)構(gòu)仿效但丁《神曲》的三部曲，其開頭的意象也類似：

我也曾經(jīng)迷失于極黑的樹林，屢次

懷抱偶發(fā)，不完整的信念且以

繁星無移的組合與怎樣就觸及的

血之流速相對照明$6

貫穿全詩，詩人借用《神曲》的某些意象和指涉來營造悲愴肅殺的氛圍。但是，《歲末觀但丁》不是一則基督教寓言，而是一段詩的旅程，其中心主題是詩，詩的本質(zhì)和挑戰(zhàn)。楊牧思考的是如何——

設(shè)定詩的境界建立在交織的線索

形繪，或一種沉淪再生的音響漸行

漸遠(yuǎn)遂流于晦澀與

虛無$7

在《神曲》里，古羅馬詩人味吉爾是但丁的導(dǎo)師，象征理智和道德。在《歲末觀但丁》里，詩人形容自己是一個“放逐者”，一個“襤褸的香客”，踏上了“與永恒絕緣的嘆息之旅”。雖然他也曾走過地獄，但是作為針對任何宗教體制的“疑神”者，楊牧的目的地不是基督教的天堂，不是耶穌承諾的永生，而是詩藝的刻苦追求。顯然有本質(zhì)的不同，詩人認(rèn)同的是他一向推崇的詩人，味吉爾和但丁。在詩第一部的結(jié)尾，他向他們“呼救”，祈求他們給他指引。

詩作為旅程的本質(zhì)在詩的第二部里得到鋪陳。詩人思考如何透過文字的探索在已有的傳統(tǒng)之外再創(chuàng)新意：

惟有文字，字在充份的質(zhì)詞定義之下

通過空洞的語助單位暗中使力，惟有實(shí)與

虛字的指認(rèn)，歸納，分類，并嘗試賦予

各別的名俾使繼承傳統(tǒng)

給出意義，是我們探求的全部——

險巇的路。$8

楊牧似乎在暗示，通向詩的路是崎嶇險惡的，但是所有的詩人都必須接受這樣的挑戰(zhàn)以建立完全屬于自己的“自閉的宇宙”。他提到的楷模是三位古羅馬詩人：奧維德（Ovid，公元前43-約公元17），盧坎（Lucan，公元39-65），鳩芬落（Juvenal，約55-127）。

奧義勢必游離，甚至

鳩芬落與盧坎都在所難免：

……

啊自閉的宇宙

甚至奧維德的創(chuàng)生神話也悵然惘然

繞著自己份內(nèi)的嬗遞系統(tǒng)反復(fù)吟詠

和其他所有雄辯的文體一晌同歸

寂寞：啊但丁·亞歷吉耶雷$9

寫這首詩的時候，楊牧六十一歲，他的創(chuàng)作生涯已近四十五年。從二十世紀(jì)七十年代以降，他在華文詩壇占有崇高的地位，對臺灣香港東南亞的幾代詩人有持久的影響，這些都是不容置疑的。然而，隨著他步入老年，隨著他對詩本質(zhì)和詩藝的探索愈深，他似乎愈覺得詩作為畢生追求的目標(biāo)仍是捉摸不定，難以把握的。早在1993年，他在《致天使》里就哀求道：

天使——倘若你不能以神圣光榮的心

體認(rèn)這織錦綿密的文字是血，是淚

我懇求憐憫%0

《歲末觀但丁》成于十八年后，它仍然流露了詩人的那份無力感、寂寞、血和淚的“煉獄”%1。在此詩的第三部里，慘淡的北斗星消逝，好比一盤“遺忘的棋局”。詩人被比喻為“單薄” 而堅韌的軍士和經(jīng)院里的中古僧人。詩的倒數(shù)第二節(jié)似乎帶來一些正面的意象：

……早期

最繁復(fù)的句子通過新制，流麗的

標(biāo)點(diǎn)栩栩若生，生動的符號扣緊

一出不合時宜的悲喜劇，死去的神和

幸免的溺海者在譯文里重組嶄新的

格律……%2

但是，緊接著出現(xiàn)的是煉獄的意象，那“詩人雜沓”的所在?！八廊サ纳瘛焙汀靶颐獾哪绾Ｕ摺弊屛覀兓叵氲健断ＥD》里的“后神話時代”，但是這里的重點(diǎn)不是安詳和超然，因?yàn)樵娙恕笆褂梦闯墒斓姆窖浴保靶羞^陌生的曠野城郊”，只為了能“再度為預(yù)言的星火點(diǎn)燃發(fā)光?！?3組詩的結(jié)尾，楊牧再次呼喚但丁，再次借用《神曲》的基督教母題——最后的審判和靈魂的救贖來比喻詩人的終極目標(biāo)。如果《神曲》本身已經(jīng)是一則寓言，那么《歲末觀但丁》就是在此古典寓言的基礎(chǔ)上再加上一層新的寓言意義。

Ⅷ. 結(jié)論

古希臘羅馬文學(xué)對詩人兼學(xué)者的楊牧有長遠(yuǎn)而深刻的影響，絕不亞于中國古典詩或西方中世紀(jì)、浪漫主義和現(xiàn)代主義詩歌。從二十世紀(jì)六十年代迄今為止，這種影響見諸他具體的詩篇和學(xué)術(shù)論述。本文聚焦于詩人對希臘羅馬材料的創(chuàng)造性運(yùn)用，按照時間順序依次分析了《給阿西娜》 《味吉爾》 《平達(dá)耳作誦》 《希臘》和《歲末觀但丁》，詮釋它們?nèi)绾谓栌孟ＥD羅馬典故和文本來表達(dá)詩人對詩和生命的冥想反思。

更準(zhǔn)確地說，楊牧對希臘羅馬材料的創(chuàng)造性運(yùn)用可以歸納為兩類。第一，他改寫傳統(tǒng)文學(xué)里被邊緣化或定型的角色;在此意義上，他的古典新解是一種現(xiàn)代主義式的批判和顛覆。%4《平達(dá)耳作誦》一反希臘神話的父權(quán)傳統(tǒng)，賦予依凡德妮“自我授權(quán)”，和女性主義的立場相符合。%5第二，他含蓄而巧妙地將中國文學(xué)文化意涵融入希臘羅馬材料，類似潛文本的作用。前面討論過《希臘》里的浮云意象。同首詩里的另一意象：鐫刻在巖石上的諸神的名字，“介乎行草的字體”。雖然西方傳統(tǒng)也有不同字體的書法，但是這里應(yīng)不限于字面上的意思，而是隱含著中華文化對文字——及其在書法藝術(shù)上的表現(xiàn)——的力量的信仰。

總而言之，以上的分析呈現(xiàn)了文學(xué)關(guān)系的多面性和復(fù)雜性。如果將希臘羅馬對楊牧的意義僅僅看作是單向的影響——主體對客體的影響——那是一種過于簡單的看法。我們上面討論的詩例代表了跨文化互文性，創(chuàng)造性改寫，和文化翻譯過程的具體結(jié)果。什么是希臘羅馬的？什么是楊牧的？兩者之間已經(jīng)沒有清楚的界線，因?yàn)榍罢咭驯怀浞值厝谌牒笳叩脑娎砟詈蛯?shí)踐。數(shù)十年來，楊牧為古典希臘羅馬帶入新的生命力，創(chuàng)造了一個堅實(shí)、靈活、絕對現(xiàn)代的現(xiàn)代漢詩。

【注釋】

a 奚密：《楊牧：臺灣現(xiàn)代詩的Game-Changer》，《詩人楊牧：練習(xí)曲的演奏與變奏》，陳芳明編，臺北聯(lián)經(jīng)出版社2011年版， 第1-42頁。

b U.C. Berkeley，臺灣譯“柏克萊”。

cWilliam Butler Yeats（1869-1939），大陸譯“葉芝”。

d例如：陳義芝：《住在一千個世界上：楊牧詩與中國古典》，《風(fēng)格的誕生：現(xiàn)代詩人專題論稿》，臺北允晨文化公司2017年版， 第109-143頁;Lisa Lai-ming Wong， Rays of the searching Sun： The Transcultural Poetics of Yang Mu （Brussels： Peter Lang （2009），中譯本，王麗明：《搜尋的日光：楊牧的跨文化詩學(xué)》，詹閔旭、施俊州、曾珍珍校譯，臺北洪范書店2015版;賴芳伶：《孤傲深隱與曖昧激情：試論〈紅樓夢〉與楊牧的〈妙玉坐禪〉》，《東華漢學(xué)》2005年第3期，第283-318頁;張松建：《一個杜甫，各自表述：馮至、楊牧、西川、廖偉棠》，《中外文學(xué)》第37卷2008年第3期，第116-124頁。

e少數(shù)例子之一是：劉正忠：《黼黻與風(fēng)騷-試論楊牧的〈長短歌行〉》，《臺大中文學(xué)報》2018年第34期，第143-168頁。

f英文版：C. H. Wang， ”Toward Defining a Chinese Heroism，” Journal of the American Oriental Society， 95卷1975年第1期，第25-35頁。此處引用中文版，收入楊牧：《文學(xué)知識》，臺北洪范書店1979年第三版，第220頁。

gh英文版最早發(fā)表在Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library， 1932-1982， edited by P. L. Chan 陳炳良編 （Hong Kong： Hong Kong University Press， 1982）; 收入C. H. Wang， “Epic，” From Ritual to Allegory： Seven Essays in Early Chinese Poetry （Hong Kong： The Chinese University Press， 1988）， 第74頁、114頁。

iChing-hsien Wang， The Bell and the Drum： Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition （University of California Press， 1974）; 中文版：王靖獻(xiàn)：《鐘與鼓 ： 詩經(jīng)的套語及其創(chuàng)作方式》，謝濂譯，四川人民出版社1990年版。

jC. H. Wang， “Alluding to the Text， or the Context？” in Early China/Ancient Greece： Thinking Through Comparisons， edited by Steven Shankman and Stephen W. Durant （New York： State University of New York Press， 2002）， 第111-118頁。

k楊牧：《一個幻滅了的希臘人》，《傳統(tǒng)的與現(xiàn)代的》，臺北洪范書店1982年版，第63頁。

l周作人：《周作人文選I，II》，臺北洪范書店1984年版。

mC. H. Wang， “Chou Tso-jens Hellenism，” East-West Comparative Literature： Cross-Cultural Discourse， edited by Tak-wai Wong 黃德偉編： （Hong Kong： Hong Kong University Department of Comparative Literature， 1993），第395頁。

nopqr楊牧：《楊牧詩集I：1956-1974》，臺北洪范書店1978年版，第308-310頁、310頁、311頁、314頁、310頁。

s陳芳明編：《抽象疏離——那里時間將把我們遺忘》，《九十三年散文選》，臺北九歌文化出版社2005年版，第381頁。文中楊牧說《給雅典娜》是在伯克萊寫的。這點(diǎn)可能是記憶的錯誤，因?yàn)樵娙?964年9月從臺灣赴美就讀愛荷華大學(xué)作家寫作班。參考張惠菁：《楊牧》，臺北聯(lián)合文學(xué)出版社2002年版，第98頁。

t@9陳芳明編：《抽象疏離——那里時間將把我們遺忘》，《九十三年散文選》，臺北九歌文化出版社2005年版，第372頁、377頁。

u陳芳明編：《抽象疏離——那里時間將把我們遺忘》，《九十三年散文選》，臺北九歌文化出版社2005年版，第374頁。雪萊引詩是筆者的譯本。

v愛荷妮的指涉不明，可能是詩人自創(chuàng)，也可能是希臘神話里的和平女神愛蕤妮Ε?ρ?νη。

w劉正忠：《楊牧的戲劇獨(dú)白體》，《臺大中文學(xué)報》2011年第35期，第289-328頁;翟月琴：《1980年代以來漢語新詩的戲劇情境》第四章《戲劇聲音》，尚未出版書稿。

x $5《楊牧詩集II：1975-1985》，臺北洪范書店1995年版，第176-177頁、201頁。

yz@8楊牧：《涉事》，臺北洪范書店2001年版，第13頁、138頁、86-87頁。

@7關(guān)于這首詩和這本詩集的解讀，見奚密：《抒情的雙簧管：楊牧近作〈涉事〉》，《中外文學(xué)》31卷，2003年第8期，第208-216頁。

#0鄭毓瑜：《仰首看永恒——〈奇萊（前）后書〉中的追憶與抵抗》，《政大中文學(xué)報》2019年第32期，第5-34頁。

#1《給濟(jì)慈的信》，《葉珊散文集》（第2輯），臺北洪范書店1986年版，第65-144頁。有關(guān)這組信的討論，見：Lisa Lai-ming Wong， “A Thing of Beauty Is a Joy Forever： Yang Mus Letters to Keats，” The Keats-Shelley Review 18 （2004）：第 188-205頁; 后收入作者專著第五章， Rays of the Searching Sun： The Transcultural Poetics of Yang Mu.

#2#3#7#8#9$0$3$6$7$8$9%1%2%3楊牧：《長短歌行》，臺北洪范書店2013年版，第337頁、4-5頁、136頁、136頁、135頁、136頁、137-138頁、112頁、113頁、116頁、116-117頁、119頁、118頁、119頁。

#4 《王摩詰全集注》，臺北世界書局1974年版，第38頁。

#5以幾個明清的評語為例：唐汝訊《唐詩解》：“此送賢者歸隱之詩，蓋因問而自道其情如此，且曰：‘君弗復(fù)問我，白云無盡，足自樂矣?！?陸時雍《唐詩鏡》：“悠然自得”;沈德潛《唐詩別裁》：“白云無盡，足以自樂，勿言不得意也?！?/p>

#6例如：鍾惺《唐詩歸》：“感慨寄托，盡此十字。蘊(yùn)藉不覺，深味也，知右丞非一意清寂，無心用世之人?！?王世貞《藝苑卮言》：“感慨寄托，盡此十字中，蘊(yùn)藉不覺，深味之，自見?！?/p>

$1$2利文琪：《每天為你讀一首詩》，http：//cendalirit.blogspot.com/search？q =%E5%B8%8C%E8%87%98。

$4劉正忠：《黼黻與風(fēng)騷-試論楊牧的〈長短歌行〉》，《臺大中文學(xué)報》2018年第34期，第147頁。

%0《楊牧詩集Ⅲ：1986-2006》，臺北洪范書店2010版，第169頁。

%4我認(rèn)為這點(diǎn)同樣適用于楊牧對中國古典的改寫。具體例子見奚密：《現(xiàn)代漢詩：一九一七年以來的理論與實(shí)踐》，奚密、宋炳輝譯，三聯(lián)出版社2008年版，第191-199頁。

%5對女性角色的尊重和同情常見于楊牧詩中，例如他對白蛇傳里的白蛇、明寧靖王朱龍桂的五妃、母親等的描寫。

作者簡介※加州大學(xué)戴維斯分校東亞語言與文化系杰出教授