陳 軍

（上海市市北中學(xué) 上海 200071）

教育要面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來?！懊嫦颉钡牧⒆泓c在哪里？就在自己本民族的教育思想高地上?？鬃?，是中華民族向世界貢獻出的偉大教育家，孔子的教育思想充溢著強大的生命力，無疑，在當(dāng)代以及未來都會發(fā)揮指導(dǎo)作用。

孔子教育思想博大精深。從筆者個人有限的學(xué)習(xí)與思考、實踐與探索來看，“成己說”是孔子教育思想的總開關(guān)，是一個人類教育所共有的終極目標，即“人”的成長、解放、獨立的最高境界?？雌饋?，這個目標的呈現(xiàn)似乎是人生的絢爛高潮階段，其實不然，它恰恰是人生成長的起點。只有“人”在基礎(chǔ)教育階段確立了“成己”目標，“人”的后續(xù)成長才會實現(xiàn)自覺進步。

當(dāng)前的教育弊端是顯而易見的，這就是重形式輕內(nèi)容，重教育者如何“教”，輕受教育者內(nèi)驅(qū)力如何激發(fā)。一個人的人生第一?？圩酉喈?dāng)重要，但不是為“人”定外塑模型，而是引導(dǎo)“人”自我激活成長動力。因此，教育要從內(nèi)容上引導(dǎo)學(xué)生“面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來”，要從內(nèi)驅(qū)力上激活學(xué)生成長的內(nèi)部動因。要把“人”引導(dǎo)成真正有活力的“人”，這也許是孔子“成己說”的當(dāng)代表達。

美國麻省理工學(xué)院邁克斯·泰格馬克的《生命3.0》[1]告訴我們應(yīng)該怎樣迎接人工智能的偉大時代，應(yīng)該怎樣正確地關(guān)心人類命運，其更深層的含義恰恰是暗示了應(yīng)該怎樣通過教育使人類的后代更加具有思想性和獨立性，應(yīng)該怎樣把“我”變成人工智能時代下不可取代的有思想的“新物種”。在泰格馬克看來，人工智能可能是21世紀最重要的變革力量，而“人”，必須用這種條件“變革”自我從而使人工智能成為新“人類”的智能。這，也許就是我們教育的“未來觀”。在這樣的背景下系統(tǒng)學(xué)習(xí)孔子“成己說”，也許有著十分緊迫的現(xiàn)實意義。

“成己說”內(nèi)涵豐富。本文僅從“人”的獨立性成長這一視角來闡釋“成己”的基本要義，確立的闡述思路有三個：第一，“人”的獨立性完成是一個漫長過程，因此，教育要從“己”上立意，從過程上安排；第二，“人”的獨立性實現(xiàn)的本質(zhì)是“人”能夠獨立思考，因此，教育要從“思考力”培養(yǎng)上入手，從思維方式上完善；第三，“人”的獨立性存在不是孤立的，是在社會化中體現(xiàn)的，因此，教育要注重思想情境建設(shè)，要有文化影響的選擇。

一、自主“成己”：確立人生目標

現(xiàn)在的教育目標很清楚，就是“立德樹人”。這個目標極為重要，它統(tǒng)領(lǐng)著教育工作的一切。立德樹人，既反映了當(dāng)代青少年身心發(fā)展的本質(zhì)需求，又凝聚著國家對一代新人健康成長的總體期待，也體現(xiàn)了中華民族教書育人的傳統(tǒng)精神。追溯到孔子這里，就是“成己”。所謂“成己”，是指“立德樹人”是成長者自己的事。這個“事”的價值就是成長者人格獨立而有社會意義。所謂“成”，就是“人”自身的獨立性不斷獲取與鞏固的過程。

（一）“成己”的由來與意義

在《論語·憲問》中，子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！币馑际牵糯膶W(xué)者，學(xué)習(xí)目的在于“為己”，也就是修養(yǎng)好自己的學(xué)問和道德；今天的學(xué)者相反，在于“為人”，也就是表面裝飾自己給別人看。用今天的話說，這就是立德樹人，講的正是立德樹人的自我起點與目的。

己，是一個需要成長的生命個體。這個活生生的個體有不斷進步的生命需求，也就是獲得知識、人格、道德等方面的成長，成為一個“人”，這是一個受教育者的學(xué)習(xí)目標，當(dāng)然也應(yīng)是教育者的教育目標。需要強調(diào)的是，這個“目標”是成長者自我確立的，如果不是這樣，而是單由教育者確立，那么這樣的目標就不會在成長者心中扎根。應(yīng)該說，孔子的這一目標思想在今天仍然具有極為重要的啟示意義。

（二）“成己”的策略與重點

怎樣“成己”？在總體教育策略上，孔子有一個自我安排。在《論語·憲問》中，子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎！”意思是，孔子感嘆“沒有人知道我”。子貢就問為什么這么說。孔子說：“不怨恨天，不責(zé)備人，學(xué)習(xí)一些平常的知識，卻透徹了解很深的道理。知道我的也許只有天吧?！笨鬃舆@樣說，意思就是希望弟子要深入認識自己的學(xué)習(xí)策略與特點。

這里的關(guān)鍵詞是“下學(xué)”“上達”。按皇侃“義疏”的解釋，就是“下學(xué)，學(xué)人事”“上達，達天命”。用今天的話說，就是學(xué)習(xí)的雖然是基本的知識、具體的知識、一般性的知識，但是能夠由表及里，由微知著，發(fā)現(xiàn)其中的做人道理，上升到人生哲學(xué)的高度來體會和應(yīng)用。

由“下學(xué)”而“上達”，有很多遷移的智慧，最重要的就是孔子反復(fù)強調(diào)的“舉一反三”和“聞一知十”。這里舉一個例子。

在《論語·子罕》中，子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”

衣，動詞，穿。缊，碎麻。意思是，穿著破舊的麻或綿做的袍子和穿著狐或貉貍皮大衣的人站在一起而不覺得慚愧，只有仲由吧？《詩》上說不嫉妒，不貪求，為什么不好？子路聽了，便反復(fù)誦讀?？鬃佑终f：“僅僅這樣，怎么能好得起來？”

這就是鞭策子路要進一步認識“不忮不求，何用不臧”這句詩的人生意義，要聯(lián)系生活的方方面面正向遷移。

（三）“成己”的過程與階段

孔子的“成己”，是可持續(xù)發(fā)展，是終身學(xué)習(xí)。換言之，“成己”，就是以“學(xué)”為人生主線，活到老，學(xué)到老，進步到老。這樣的人生就是學(xué)習(xí)的人生，始終進步的人生，不斷創(chuàng)新的人生。

請看《論語·為政》中的這段話，子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”意思是，孔子說，我十五歲，有志于學(xué)問；三十歲，懂禮儀，說話做事都有把握；四十歲，掌握了各種知識，不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽到別人言語，便可以分辨真假，判明是非；到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭和行為不越出規(guī)矩。[2]

孔子自己概括的這個人生履歷表很值得我們體味。筆者從兩方面來認識。

一是，孔子勾畫了六個時期的人生標志與教育內(nèi)容的階梯圖譜（如圖1所示）。

圖1 孔子論“人生六時期”的階梯圖譜

首先，從“十五志于學(xué)”到“三十而立”是學(xué)習(xí)奠基期，核心標志是“立”。

其次，從“四十不惑”到“六十耳順”是人生主體期，核心標志是“不惑”。

最后是身心自由期，核心標志是“從心所欲”。

筆者試著把這個階段劃分稱作“六階三段論”。

這個“三段論”，可以看作一個人的基本的人生歷程框架。雖然不是每個人都這樣，但這個圖譜所揭示的人的學(xué)習(xí)成長史，是具有規(guī)律性的。換句話說，一個以學(xué)習(xí)為主旋律的人，基本上都是這樣一個人生過程。

需要指出的是，這個圖譜不過是人生進步的“寫意畫”。它最核心的意思是，既是層遞的，也是循環(huán)的，屬于螺旋發(fā)展，都貫穿著一條人生進取的動力主線，這就是孔子特別看重的自強不息。

如果沒有“自強不息”這條生命線，“六階三段”就不復(fù)存在。換句話說，這條生命線的活力強度始終決定著“六階”的發(fā)展高度。像“不惑”“知天命”“耳順”都是講“不惑”，但又有各自的區(qū)別。這個“區(qū)別”說到底都不是外加于人的，而是自身內(nèi)在發(fā)展需求所致。

二是，這個“六階三段論”中的關(guān)鍵詞具有深刻的內(nèi)涵。

第一個關(guān)鍵詞就是“學(xué)”。顧頡剛先生說孔子的“學(xué)”有著“清澈的理性”。[3]這個“理性”在哪里呢？我感到既肯定了學(xué)習(xí)者由學(xué)而得以進步的主體性，也表達了學(xué)習(xí)者的“學(xué)”的內(nèi)涵在教育學(xué)層面上的豐富性。

學(xué)習(xí)者，是活生生的生命個體，是有學(xué)習(xí)主體性的，他們能夠通過“學(xué)”而得以成長、進步，每個人都可以成為“學(xué)而知之者”。也正是因為對學(xué)習(xí)者有這樣的認識，所以才有“有教無類”“因材施教”的思想?！坝薪虩o類”，就是相信所有的人都可以“學(xué)而知之”；“因材施教”，就是針對學(xué)習(xí)者不同情況而加以有針對性的教育，是對“學(xué)而知之”的精準實踐。

我們知道，古人雖然沒有總結(jié)出兒童發(fā)展心理學(xué)的理論，但是教育實踐上已經(jīng)注意到了身心發(fā)展的時序性特點，充分明確了入學(xué)時機與身心發(fā)展的對應(yīng)關(guān)系。任何人，7歲前后生理變化是“毀齒”（即換牙），15歲前后生理變化是“陰陽備”（即性成熟）?！皻X”的身體變化形成的心理條件是“識知”，因此可以啟蒙，漸入小學(xué)；“陰陽備”的身體變化形成的心理條件是“志明”，即開始思考人生的理想，因此可以“入大學(xué)”“學(xué)經(jīng)術(shù)”，學(xué)做人的大節(jié)大義。孔子所講的“十有五而志于學(xué)”，顯然強調(diào)的是“大學(xué)”，是格物致知之學(xué)，是誠意正心之學(xué)，是修身齊家之學(xué)，當(dāng)然更是治國平天下之學(xué)。

第二個關(guān)鍵詞就是“立”?！傲ⅰ钡慕忉尯芏?，楊伯峻先生用“泰伯篇”的“立于禮”來解釋“三十而立”，是最精準的定義?？鬃颖救耸种匾暋岸Y”與“立”的關(guān)系，認為“不學(xué)禮，無以立”?！岸Y”之于“立”是十分重要的條件?！傲ⅰ辈皇且话愕膭釉~“站立”，而是形容“站得住”“站得穩(wěn)”“立得牢”“行得正”這樣的立足于社會的穩(wěn)定狀態(tài)。用今天的話說，就是指人的社會性強，倫理關(guān)系正確，是社會的建設(shè)者。

第三個關(guān)鍵詞就是“不惑”。這個詞，歷代經(jīng)學(xué)家都有多種解注，與后邊的“知天命”“耳順”一樣，釋義紛紜，各有其理。我們似乎沒有必要過分解讀，求其大義也就可以了。依錢穆的說法，“不惑”，就是不為外在紛紜雜擾的事物事理所迷惑；依李澤厚的說法，“知天命”，就是對自身內(nèi)部思考的“不惑”，即認識到自己的有限性和可能性?！爸烀辈皇潜^灰心，恰恰是積極地認清自己，把握自己的進取標志。“耳順”也是“不惑”。側(cè)重于認識通暢，不固執(zhí)己見。[4]總之，“不惑”是一個認識發(fā)展過程，在不同的人生階段，有不同的發(fā)展要求，實際上，這也就是不同時期的“學(xué)”的任務(wù)。

第四個關(guān)鍵詞就是開篇的第一個心理動詞“志”?！爸尽保噶⒅?。這是后邊“學(xué)”“立”“不惑”“知天命”“耳順”“從心所欲”的發(fā)動機，是人生進取的動力系統(tǒng)?？鬃咏逃枷氲纳顚咏湍?，就是這個“志”，換言之就是“憂患意識”和“進取精神”。失去了“志”，就沒有了主觀能動性，也就沒有了信仰和理想，人生的大廈就無法建成。

二、思辨“成己”：構(gòu)建思維模式

“思考”的思想，是孔子教育思想的燦爛華章。真正的“成己”，在孔子看來就是“成就”其“思考”。這也是一個“人”真正成為“人”的重要標志。

怎樣激發(fā)學(xué)生的思考呢？孔子及其弟子用的最多的方式就是“問答”，或師問生答，或生問師答，或弟子之間互相問答?？傊?，“問”與“答”之間，充分地構(gòu)建了對話和思辨的橋梁。我們都知道孔子是世界級的大教育家，他的啟發(fā)思想比蘇格拉底還要早，在構(gòu)建思想對話的哲學(xué)層面上，有著極為深廣的內(nèi)涵。

（一）“思”的含義

“思”在《論語》中是一個含義深廣的獨立概念，是貫穿全書的一條思想線索。

“思”在全書中出現(xiàn)了24次，是一個關(guān)鍵詞。其實，全書各條無不體現(xiàn)了“思”的要義、要領(lǐng)和要害。孔子之“思”，是一個哲學(xué)范疇，也是教育學(xué)概念。

從三方面來看：一是，在《論語》中，“思”與“學(xué)”是不能分開來的，是孔子哲學(xué)思想的一對范疇?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！敝皇亲x書，卻不思考，就會受騙；只是空想，卻不讀書，就會缺乏信心。這里有兩個關(guān)鍵詞，一個是“罔”，一個是“殆”，表明了兩種都是不好的結(jié)果。罔，誣罔。“學(xué)而不思”則受欺，與孟子所講的“盡信書不如無書”是同一個意思，不動腦筋思考，就成了書的奴隸。殆，疑惑。怎么轉(zhuǎn)到信心上來了呢？思考了，學(xué)得不夠，參照少了，認識的依據(jù)不夠了，必然會疑惑不前、信心不足。殆，始終是一個學(xué)習(xí)心理動詞，這自然是教育心理學(xué)的智慧之光。同時，我們又要更深入地認識到，孔子所講的“思”與“學(xué)”的辯證法，是一條指導(dǎo)性原則。二是，在《論語》中，“三思”是一個很重要的認識論概念。其一，指瞻顧過于周詳之思考，即“三思而后行”。其二，指君子于三種情況應(yīng)善加思索?！盾髯印しㄐ小酚浛鬃友栽唬骸熬佑腥肌偎奸L，則學(xué)；老思死，則教；有思窮，則施也。”總之，“三思”既是認識要求，也是認識方法。三是，在《論語》中，“九思”鮮明反映了孔子的哲學(xué)、倫理學(xué)思想。無論是求知還是修身，都要從九個方面想一想。

在《論語·季氏》中，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！?/p>

朱熹“集注”說：“視無所蔽，則明無不見。聽無所壅，則聰無不聞。色，見于面者。貌，舉身而言。思問，則疑不蓄。思難，則忿必懲。思義，則得不茍?！币虼?，程子評曰：“九思各專其一?！蔽业捏w會是，九思者，多思也。既言無不思，又言思之深切。無時、無事、無處而不思。

我們中國的教育學(xué)與教學(xué)論的思想靈魂就是要教育學(xué)生進行“活的思考”。

這里要強調(diào)的是，沒有“思”的“學(xué)”是不存在的，沒有“學(xué)”的“思”也是不可能的。清初王夫之說：“致知之途有二：曰學(xué)，曰思……學(xué)非有礙于思，而學(xué)愈博則思愈遠，思正有功于學(xué)。”匡亞明認為，這就把學(xué)思一致、相得益彰的道理講明白了?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”中的“學(xué)”“習(xí)”都包括了“思”，也正是這樣，所以才有“悅”的境界。

（二）“思”的基本原則

“思”，不是憑空思考，必定是有基礎(chǔ)的。這個“基礎(chǔ)”，可以是思考的起點，可以是思考的條件，也可以是思考的對象等。

最核心的是“學(xué)”。“學(xué)”是思考的起點，也是思考的過程，能促進思考的飛躍。沒有“學(xué)”就沒有“思”。所謂“學(xué)”，就是“學(xué)而不厭”，勤奮地學(xué)，持久地學(xué)，巧妙地學(xué)，相互地學(xué)，對辯地學(xué)。

主動性是充要條件。我在不同論著中經(jīng)常討論孔子的教育名言：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！睉崳那笸ǘ吹弥?。悱，口欲言而未能之貌。不啟不發(fā)，這是孔子自述其教育方法，必使受教育者先發(fā)生困難，有求知的動機，再去啟發(fā)他。這樣，教學(xué)效果自然好。這是孔子著眼于學(xué)生自主學(xué)習(xí)的教育之道。

學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性需要激發(fā)。我們提出了一個學(xué)習(xí)原則，即“舉一反三”。這個學(xué)習(xí)原則對不對呢？當(dāng)然是正確的?，F(xiàn)在要討論的是，孔子所針對的不是“反三”，而是深刻指出當(dāng)學(xué)生不能“反三”時，我們該做些什么?？鬃诱f“不復(fù)”，顯然是要我們暫時放下“舉一反三”這件事，不要再重復(fù)地去舉這個“一”了，而是要想一想為什么舉了這個“一”，學(xué)生還不能“反三”。這里分明有一個潛臺詞：補缺補差。也就是把學(xué)生“反三”而不能的根本條件“一”再加以推敲和研究，尤其是對于學(xué)生這個個體的“一”究竟怎么樣要加以分析。

（三）“思”以獨立性為標志

思，是獨立性標志，所以有“我思故我在”的哲言。換句話說，沒有獨立性也就不可能進行積極的思考。不唯書，不唯上，只唯實，這就是獨立性的簡明概括?！皩崱?，不是任何人在任何情況下都能認識到的，其本質(zhì)就是“是”，離開了思考，“實事求是”就無法完成。一個“求”字就是“思”的全部意義。

就教育而言，思考的獨立性相當(dāng)復(fù)雜。要結(jié)合教育的具體情況來分析，獨立性思考的落實尤其顯得較為艱難。

最難的，是要對學(xué)生采取寬容的態(tài)度，尊重學(xué)生的思考。這方面，孔子為我們做出了榜樣。只要我們有意地研究一下他的弟子就會發(fā)現(xiàn)一個有趣現(xiàn)象：顏回與宰予是兩個最值得研究的代表。對顏回，孔子是贊不絕口；對宰予，孔子是批評最多。宰予能言，是孔子周游列國的“外交部長”?！墩撜Z》中記錄孔子與宰予關(guān)系的事跡共三次。第一次是宰予認為守孝不必三年，一年即可，嚴重沖擊了孔子關(guān)于孝的價值觀。第二次是宰予質(zhì)詢孔子：“有人落入水井了，按照實踐仁的要求，井邊的人是不是也要下井去救？而一旦下井去救，又必死無疑?！痹子栌谩岸y”來質(zhì)疑孔子，這也嚴重沖擊了孔子關(guān)于仁的價值觀。第三次是“宰予晝寢”，孔子斥為“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也”。

宰予是弟子中唯一敢于在思想上沖撞孔子的人，其獨立性也相當(dāng)出色?？飦喢髟凇犊鬃釉u傳》中說：“他經(jīng)常與孔子討論問題，頗有獨立思考的精神和獨到的見解?！泵献訉λ彩欠Q贊有加，說他“智足以知圣人”。《論語》不惜篇幅濃墨重彩記錄宰予不是沒有原因的。其中就有對獨立形象的尊重，也反映了孔子的寬容精神。

（四）“思”的邏輯架構(gòu)

“舉一反三”和“聞一知十”是孔子構(gòu)建的思考框架，體現(xiàn)了中國人邏輯思考的本質(zhì)屬性，也可以看作中華民族思維特性所在。

先看“舉一反三”。

在《論語·述而》中，子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”

舉一反三，由“舉一隅不以三隅反”脫胎而來，但含義已發(fā)生本質(zhì)變化。

“舉一隅不以三隅反”，是指學(xué)習(xí)狀態(tài)，即不能“反三”的事實?？鬃訌娬{(diào)的是面對這種情況要“不復(fù)”，即不再教了。而“舉一反三”，則是演繹類推的思維方式，也可以說是一種學(xué)習(xí)方法論。這一思維方式或?qū)W習(xí)方法的特點就是“類推”，即由已知到未知的同類相推?？鬃诱J為只要是同類，都可采用這種類推方法相推。

朱熹也說：“物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義?！庇矛F(xiàn)在的話講，舉一反三是一種“思維模式”。

再看“聞一知十”。

在《論語·公冶長》中，子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”

由此可見，“聞一知十”是孔子對顏回思考特點的高度評價。一般人“聞一知二”，像顏回達到“十”的境界是極其難為的。孔子連用兩個“弗如也”，可見難為的程度。這里要特別指出的是，通常認為“聞一知十”與“舉一反三”是相同的類推方法。朱熹“集注”曾力圖區(qū)分：知十，上知之資；知二，中人以上之資。

筆者認為，“聞一知十”是終身學(xué)習(xí)的發(fā)展過程；“舉一反三”是促進“聞一知十”的最近發(fā)展區(qū)學(xué)習(xí)的聯(lián)想與遷移?！奥勔恢笔怯肋h持續(xù)的過程，其認識的階段性是顯而易見的。在每一個認識的階段，都要“舉一反三”，甚至是每一個階段中的某一個環(huán)節(jié)的學(xué)習(xí)，也應(yīng)如此。正是有階段性，因而就有了發(fā)展性。當(dāng)然，發(fā)展又非直線上升，而是循環(huán)往復(fù)的。因此，“聞一知十”與“舉一反三”共同構(gòu)成了認識進步的結(jié)構(gòu)圖式，彼此輔成，相得益彰?？鬃舆@“八字憲法”，既有縱向深入的要求，又有橫向拓展的要求，簡潔而又嚴密。

研讀《論語》的重要所得之一，如圖2所示。

圖2 認識進步結(jié)構(gòu)圖式

我之所得，來之于朱熹“集注”的啟發(fā)。

朱注云：“一，數(shù)之始。十，數(shù)之終。二者，一之對也。”其意思是，“十”是“一”的無限發(fā)展著的未來；“二”是“一”的同類對應(yīng)者，如同“舉一反三”的“三”。朱注又說：“顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼。”這里提出了兩對概念：一是“始”與“終”，二是“此”與“彼”?！笆肌笔恰耙弧?，“終”也是“一”，“終”是“始”的可持續(xù)發(fā)展的未來性。“此”是“一”，“彼”則是“二”或“三”，雖屬于一類，但不是同體?！岸被颉叭苯^不是“一”發(fā)展的未來性。這是極為重要的區(qū)分。

這里要讀兩段話。其一，在《論語·學(xué)而》中，子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”其二，在《論語·為政》中，子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?/p>

下面將上引兩節(jié)文字聯(lián)系起來討論。

先看第一節(jié)。子貢問：“貧而無諂，富而無驕，何如？”這實際上是肯定了“無諂”“無驕”，即貧不卑屈、富不矜肆是可貴的。但孔子一方面答“可也”，一方面又遞進一層——貧而樂、富而好禮更可貴?？鬃舆@番告誡之后，子貢馬上聯(lián)想到《詩經(jīng)》上的兩句話“如切如磋，如琢如磨”。朱熹“集注”：“言治骨角者，既切之而復(fù)磋之；治玉石者，既琢之而復(fù)磨之；治之已精，而益求其精也?！弊迂曇对娊?jīng)》之句，表明他懂得了孔子所言的真諦，孔子反對自滿，即“知義理之無窮，雖有得焉，而未可遽自足也”。

對于子貢的所悟，孔子十分贊賞，曰：“始可與言詩已矣！告諸往而知來者?！笨鬃铀潱粚嵰惶?。實，指這樣的思考悟性是讀詩的基本條件；虛，指這樣的思考悟性可以由往而知來。

第二節(jié)中孔子的話的意思是，殷禮繼承了夏禮，周禮又繼承了殷禮。知道了夏禮的損益變化就能推知殷禮的損益變化，由殷禮的損益變化就能推知周禮的損益變化。如此，也就能由周禮的損益變化來推知未來十世乃至百世的禮的損益變化。這一由往知來，由已知推知未知，才是孔子“聞一知十”的邏輯。

“十”是未來的東西，何以能由現(xiàn)今的“一”而知道呢？關(guān)鍵之處是弄懂了“一”的規(guī)律性。這也是人認識的最高境界。

（五）“思”的“問答”系統(tǒng)

在《論語》全書中，“問”，一共用了120次，是使用頻率極高的詞之一。

在實詞中，仁、知、曰、人、言、問等很有趣地組合了一個論語言說的核心語詞系統(tǒng)（如圖3所示）。

圖3 核心語詞系統(tǒng)示意圖

問的內(nèi)容是“仁”，言答的是關(guān)于“仁”的認知；在“知”的基礎(chǔ)上強化實踐（行），從而實現(xiàn)仁人之志。這，雖然是我個人的感悟，不過，似乎也確實描述了《論語》全書內(nèi)容的邏輯脈絡(luò)。

圖中實線，表示第一輪；虛線表示第二輪。這是一個周而復(fù)始不斷上升的過程，在這個過程中，對話（問、言）占主要的表達地位，與之相伴隨的就是“行”，孔子與弟子的對話始終沒有離開“行”。通過“行”，不斷內(nèi)省，不斷強化思考，從而進入新一輪對話與認知。因此，這個過程既是一個表達系統(tǒng)，也是一個實踐系統(tǒng)，更是一個反思系統(tǒng)。這樣，“問→答→知→仁”的過程就是一個多維的綜合的仁人成長過程。

再看“問→答→問”的遞進特點。

問答之間一層推進一層，認知變化明顯?！皢枴敝畷r是認知1，答之時已是認知2，再“問”之時已到認知3。這樣的問答對話在《論語》中是相當(dāng)普遍的。請看下例：

子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也?！?/p>

子貢問老師：“我是一個怎樣的人？”孔子直言不諱：“你好比是一個器皿。”子貢不明白：“什么器皿？”孔子道：“宗廟里盛黍稷的瑚璉?！?/p>

讀這一節(jié)，不妨承讀上一節(jié)。子謂子賤：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”

子賤，孔子弟子，姓宓，名不齊，比孔子小幾十歲。這么一個年輕人，孔子對其評價甚高，認為“這個人就是君子呀”。朱熹“集注”：“子貢見孔子以君子許子賤，故以己為問，而孔子告之以此?！?/p>

由此可知，子貢問“賜也何如”時，認知上是把自己和子賤并在一起，視為一樣的，否則，不敢這樣去問。此為認知1。當(dāng)孔子說他是“器”時，子貢明白了性質(zhì)區(qū)別，知道自己是不能與子賤相比的，不在同一層次上，此為認知2。那么在“器”中又屬于哪一類呢？子貢非常想找到明確的答案，孔子給以明確的回答，說是“瑚璉”。這是一個次于君子的很高的評價。張栻說“子貢之問，欲因師言以知己所未至矣”，這實際上是為子貢打圓場。子貢初問是想比一比，通過孔子指導(dǎo)后，最后的認知3也就是知道自己的具體層次了。講到這里，子貢的認知進步也就可以看清楚了。

很有意味的是孔子“魯無君子者，斯焉取斯”這句話。楊伯峻譯文：“假若魯國沒有君子，子賤這種人從哪里取來（君子）這種好品德呢？”

孔子的話大致有三層意思。一是子賤成為君子是有學(xué)習(xí)過程的，受身邊榜樣影響。二是如朱熹所講的“因以見魯之多賢也”。三是對子貢有側(cè)面提示，你應(yīng)向子賤學(xué)習(xí)。因此，我認為，如果子貢真正把自己和子賤相比較，就應(yīng)當(dāng)把孔子評子賤和評自己的話聯(lián)系起來思考，上升到認知4這個平臺，樹立成為君子的信心，在現(xiàn)有美器的基礎(chǔ)上向子賤學(xué)習(xí)，從而達成“不器”之境。

“問→答→問”的遞進過程，是學(xué)習(xí)者通過問答在思想上、學(xué)問上、行動上更上一層樓的進取過程。

這在《論語》中的問答段落里是相當(dāng)普遍的。關(guān)鍵是，我們要通過對內(nèi)容的疏解理出其隱蔽的線索。如下一節(jié)：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?/p>

子夏的認知1是不明白詩句含義；認知2是明白了詩意；認知3是聯(lián)系“禮”來思考；其實還有一個認知4，即聽了孔子極高評價后，對自己的學(xué)習(xí)認知過程及效果有了一個判斷，即對認知的“認知”。

子夏啟發(fā)孔子的地方是什么呢？《論語解注合編》說：“子貢因論學(xué)而知詩，子夏因論詩而知學(xué)，故皆可與言詩?！逼鋵嵾€沒有說到位，知學(xué)，顏回也做得好，但孔子直接批評他“對于我沒有啟發(fā)作用”。關(guān)鍵是要講“知學(xué)”的“知”究竟是“知”了什么。是“知”了“禮”在“后”嗎？表面上看是這樣，其實不然。

問題的重點既是“后”也是“乎”這個疑問。如果子夏答“禮后”，明確了，但片面了，孔子不取。答“禮后乎”，意在不明確但又覺得“禮后”是很重要的方面，這種既有肯定之義又存疑惑之思的“問”，才是孔子認定的“起予者”的“起”。

由此可見，“問→答→問”的遞進關(guān)系，不僅指對于問題搞明白的推進過程，指問題內(nèi)涵逐步生發(fā)和展開的過程，還指由問題1跳躍到問題2甚至問題3的思考演進過程。這，就是我們今天學(xué)習(xí)孔子問答藝術(shù)的目的所在。

三、“學(xué)友”成己：創(chuàng)設(shè)思想情境

中國教育學(xué)對于人類文明進步的貢獻是巨大的，其中的教育倫理學(xué)思想更顯示了孔子作為偉大教育家的思想成就?？鬃拥慕逃齻惱韺W(xué)核心是什么呢？我以為主要表現(xiàn)在營造教育的精神環(huán)境方面。這個精神環(huán)境就是“學(xué)友”共同體，實質(zhì)上就是思想情境。

“友”這個字，表示了交往、親善、對話的人際關(guān)系，在教育學(xué)上的意義更是博大精深。

（一）學(xué)友思想總綱：“學(xué)而”首章的思想意義

“友”，《論語》中出現(xiàn)了19次。

據(jù)楊伯峻的研究，先秦的語言環(huán)境中，“友”不外乎三方面意義：一是朋友義，如“昔者吾友嘗從事于斯矣”；二是交朋友義，如“匿怨而友其人”；三是敬愛兄弟義，如“友于兄弟”。其主要含義還是前兩方面。應(yīng)該指出的是，《論語》各章并沒有提出獨立的“學(xué)友”的概念。我之所以提出“學(xué)友”，既源于《論語》之“友”，又源于《論語》之“學(xué)”。

我認為，友是指人與人之間的情感狀態(tài)，而學(xué)友則是指以學(xué)為主線的構(gòu)建人自身以及人與人互益關(guān)系的人生方式與境界。它既指人與人的關(guān)系友善，也指自我內(nèi)心的反省與進取，還指與天地自然和諧相處。而這個方式與境界必須用學(xué)來達成。

《學(xué)而篇》的首章是《論語》“學(xué)友”思想的總綱，體現(xiàn)了學(xué)友論的系統(tǒng)性。

試分說如下：

1.“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”強調(diào)“學(xué)”

“學(xué)而時習(xí)之”是從學(xué)的原則、策略與方法上講的；“不亦說乎”是從學(xué)有所成（即“成己”）的目標上講的。無“學(xué)而時習(xí)之”就不能達到“說”的境界，也就不能達到“成己”的目的。而這樣的“學(xué)”，恰恰是構(gòu)建“學(xué)友”關(guān)系的前提。

2. “有朋自遠方來，不亦樂乎”緊承第一句回答了與“學(xué)”密切相關(guān)的“友”的問題

“朋”為什么要從遠方來到“我”這里呢？顯而易見，是因為“我”這里有思想、知識、智慧。

“樂”的產(chǎn)生條件又是什么呢？顯而易見，是因為“我”與“朋友”相互切磋，彼此交流，有重要收獲，甚至共同構(gòu)建了思想家園和精神共同體。

3. “人不知而不慍，不亦君子乎”確定了“友”的界限

第一，一般的人不了解“我”，一點也用不著氣惱，因為“道不同不相為謀”。這里的“人”主要指思想共同體之外的“人”。

第二，雖然思想共同體內(nèi)部的“人”，都是彼此為友的，但是也有思想沖突。如宰予，他是大團隊中的骨干，但他又是在“仁”與“禮”的觀點上向孔子提出質(zhì)疑的思想者。對于這類人的“不知”，“我”也不氣惱。這是倡導(dǎo)寬容態(tài)度的重要。

第三，難道成為君子僅是強調(diào)對“人不知”的態(tài)度嗎？非也。不管是圈外“一般人”“不知”，還是圈內(nèi)“朋友”“不知”，“我”之所以“不慍”，關(guān)鍵在于“我”在求知求新?！安粦C”，不僅表示對于異見的寬容，而且更表示對于異見的珍視與歡迎。因為“異見”能幫助自己形成更成熟的認識。

比如，楊樹達解釋“六十而耳順”的“耳順”：“耳順正所謂圣通也。蓋孔子五十至六十之間，已入圣通之域，所謂聲入心通也?！保ā墩撜Z疏證》）綜合起來看，耳順，就是視野廣闊、思想開放、思維流動的人格狀態(tài)，其本質(zhì)就是“開放性”。而人生一旦進入這樣的“有容”境界，顯然就是“不器”的“君子”了。

由上可知，所謂的“學(xué)友”，在發(fā)展中，有幾條基本原則與追求：前提條件是好學(xué)；關(guān)鍵環(huán)節(jié)是交流；最終目的是“成己”，最高境界是“君子”。

儒家的教育哲學(xué)特別強調(diào)群己關(guān)系；儒家的教育倫理學(xué)特別強調(diào)群己關(guān)系的互益性，即沒有“群”，也就沒有“己”。反過來說，沒有“己”也就沒有“群”。這樣的“互益”又是怎樣得以生成的呢？建立穩(wěn)固的相輔相成的學(xué)友關(guān)系是教育的基本條件。一切教育活動，都是為了“學(xué)”，由“學(xué)”而成“人”。而“學(xué)”又必須有“友”，即“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞”。因此，在教育過程之中，友，不僅是這個過程中的條件，而且其建設(shè)過程本身也就是教育。

（二）“學(xué)友”的條件和標準

1. 學(xué)友關(guān)系是以價值觀認同為前提的

為什么要建立學(xué)友關(guān)系？曾子一言以蔽之。

曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁?！蔽?，即禮樂文章；仁，人道。文，既是會友的橋梁、憑借，也是能夠會友的條件。一旦形成了“友”的關(guān)系，便是“輔仁”。如錢穆所言：“共進于仁道?！?/p>

也有學(xué)者認為：“以文會友，重在‘以文’；以友輔仁，重在‘輔仁’。上句善于定交，下句精于取善。”由“文”而成“友”，由“友”而“輔仁”，構(gòu)成了條件關(guān)系。

由上可知，構(gòu)建“學(xué)友”的目的是“輔仁”。有了“仁”的信仰，覓友、擇友、成友的堅定性就強了。

2. 學(xué)友，是不可代替的成長條件

在《述而篇》中，子曰：“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之。”此章中的“必”，下得何等干脆果決！如果從通?！皫煛钡臉藴噬现v，這話有些武斷。三人行，就一定有老師在嗎？殊不知，孔子不是從“師”上立論，而是從成己之需出發(fā)，進一步明確好學(xué)之志。

孔子的學(xué)問是從哪里學(xué)來的呢？子貢回答十分精準：“夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”意思是“我”的老師何處不學(xué)？又為什么要有固定的老師呢？（參見《子張篇》）圣人無常師，旨在求知也。也如韓愈所言：“道之所存，師之所存也?！保ā稁熣f》）

3. 要認清“學(xué)友”的標準

這方面，《論語》中有很多教誨和指導(dǎo)。

在《季氏篇》中，孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”錢穆解釋說，便辟，謂習(xí)于威儀，致飾于外，內(nèi)無真誠，與友諒之諒正相反，諒，信義。善柔，謂工于媚悅，與友直之直正相反，工媚悅者必不能守直道。便佞，巧言口辯，非有學(xué)問，夸夸其談，與多聞相反。[5]

孔子在這里鮮明地提出了判別益友和損友的三條基本標準：第一，友直，即友正直之人；第二，友諒，即友誠信之人；第三，友多聞，即友知識豐富之人。（參見皇侃《論語義疏》）

（三）和而不同，學(xué)友關(guān)系的特征

學(xué)友關(guān)系，是持續(xù)一生的互益關(guān)系，思想上互補，認識上互動，情感上互通，在學(xué)習(xí)過程中體現(xiàn)，在生活歷程中打磨，在心靈深處沉淀凝聚。學(xué)友之情，無疑是人生中極為重要的力量。學(xué)友關(guān)系的基本特征就是“和”，是更高級的“和”——和而不同。

在《子路篇》中，子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！蔽业捏w會是，楊伯峻的譯注似更能體現(xiàn)孔子的本意。抄錄如下：“和”與“同”是春秋時代的兩個常用術(shù)語。《左傳》昭公二十年所載晏子對齊景公批評梁丘據(jù)的話，和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細。“和”如五味的調(diào)和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調(diào)和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調(diào)才能使樂曲和諧。晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可以去其否?！币虼耸凡舱f：“以他平他謂之和?！薄巴本筒蝗绱?。用晏子的話說：“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是?！蔽矣终J為這個“和”字與“禮之用和為貴”的“和”有相通之處。因此譯文也出現(xiàn)了“恰到好處”的字眼。

楊伯峻的譯文是，孔子說：“君子用自己的正確意見來糾正別人的錯誤意見，使一切都做到恰到好處，卻不肯盲從附和。小人只是盲從附和，卻不肯表示自己的不同意見?！?/p>

楊伯峻從歷史語用的現(xiàn)實之例來類推“和而不同”的本義，同時也強調(diào)了君子不茍同，小人只能附和的人格特性。我認為，這樣講是最精準的解讀，最切合孔子本意?？鬃又v“君子”，講“士”，講朋友相處，都十分注重剛、毅、直的品性。

也正是因為君子要用自己的正確意見來糾正別人的錯誤意見，力求使一切都做到恰到好處；雖然有時錯誤的思想占了上風(fēng)，然而君子卻始終不肯盲從附和，所以，我們可以斷定，“和而不同”必定是一個思想交鋒的艱難過程。這個過程，正是低級“和”走向高級“和”的演進運動。在這個思想運動中，必然會出現(xiàn)分組、分裂、分蘗、分道和重新組合、并合、融合的情形，從而使得這支追求“和”的思想團隊更加堅定不移，牢不可破，同心同德，和諧一體。而這，恰恰就是“學(xué)友”的“友”的境界。這樣的一種“友”，自然就是“和而不同”的“學(xué)”所鑄就的。

在《論語》中，多處記載了孔子與弟子之間的思想交鋒。

例如，《季氏篇》中，季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾?！?/p>

孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”

冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也?！?/p>

孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止?！６怀?，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”

冉有曰：“今夫顓臾，固而近于費。今不取，后世必為子孫憂。”

孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動干戈于邦內(nèi)。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也?！?/p>

顓臾乃先王之封國，則不可伐；在邦域之中，則不必伐；是社稷之臣，則非季氏所當(dāng)伐也。事理雖然如此顯豁，然而冉有、季路仍然前來告之，而且沒有商討之余地，這是孔子極為憤怒的原因。所以他劈頭直斥：“這難道不是你的過錯嗎？不應(yīng)該責(zé)備你嗎？”對于老師的指責(zé)，冉有辯解說是季孫要這么干。對此，孔子一語中的，毫不客氣地說：“你的話錯了！”面對孔子的批評，冉有仍堅持辯說，提出了自己的看法：“顓臾如果不打下，將來一定有禍害?！闭缰祆渌u議的，冉有“實與季氏之謀”。在這種情況下，孔子一語雙關(guān)，既揭示了季氏之用心，又直斥了冉有之虛偽：“冉求！君子就討厭那種態(tài)度，不說自己貪得無厭，卻一定要另找借口。”最后的“吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也”，揭其隱患，語氣堅決！

“學(xué)友互動，共建思想，撥亂反正，追求真理”，我認為這就是孔門弟子“和而不同”學(xué)友關(guān)系的基本方式和價值取向，也是對我們當(dāng)代教育的深刻啟示！