劉虹男　陳文海

提要：就歐洲歷史敘事體系的構(gòu)建而言，中古早期高盧奴隸制一直是其不可或缺的關(guān)鍵內(nèi)容之一。針對(duì)該制度的歷史沉浮，學(xué)術(shù)界通常從社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面進(jìn)行深度剖析與細(xì)致解讀，而對(duì)法蘭克教會(huì)在此過(guò)程中所起作用的考察則顯得不夠充分。實(shí)際上，在對(duì)法蘭克教會(huì)法及其他相關(guān)材料進(jìn)行關(guān)照性分析后不難發(fā)現(xiàn)，借由教務(wù)會(huì)議，法蘭克教會(huì)不僅將頗為復(fù)雜的“奴隸人性”概念通俗易懂且形象生動(dòng)地展現(xiàn)出來(lái)，而且對(duì)奴隸境遇進(jìn)行著有條不紊且顯而易見(jiàn)的改善。更為重要的是，在權(quán)衡“人類(lèi)平等”與“上帝分配”的過(guò)程中，法蘭克教會(huì)以一種相對(duì)平和的方式在奴隸主和奴隸之間建立起一種新的共識(shí)，從而為法蘭克國(guó)家封建生產(chǎn)方式的形成與發(fā)展提供了切實(shí)有效的實(shí)踐模版與理論指南。

關(guān)鍵詞：法蘭克教務(wù)會(huì)議;高盧奴隸制;法蘭克教會(huì)法;封建生產(chǎn)方式

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.03.005

就整個(gè)人類(lèi)歷史而言，不論是社會(huì)形態(tài)，還是經(jīng)濟(jì)制度，抑或是生產(chǎn)方式，一旦出現(xiàn)新舊更迭的現(xiàn)象，其過(guò)程一定會(huì)成為一個(gè)兼具歷史性與學(xué)術(shù)性的話題。在高盧社會(huì)由羅馬時(shí)期轉(zhuǎn)入法蘭克時(shí)代（481年—987年）之后，奴隸制并未隨西羅馬帝國(guó)的崩潰而立即消亡。實(shí)際上，在墨洛溫王朝（481年—751年）統(tǒng)治初期，羅馬高盧解體后遺留下來(lái)的眾多奴隸依舊在田地里辛勤勞作，法蘭克高盧與其他環(huán)地中海政治體之間的奴隸貿(mào)易仍然沒(méi)有斷絕，自由人委身為奴的案例仍舊屢見(jiàn)不鮮。羅馬教皇格雷戈里書(shū)信集、蠻族法典以及圣徒傳記等歷史文獻(xiàn)皆可為奴隸制在法蘭克境內(nèi)的長(zhǎng)期存在提供充分的史料支撐。

然而，需要注意的是，在羅馬元素與日耳曼元素相互碰撞和融合的過(guò)程中，由于社會(huì)財(cái)富不斷流失、城鎮(zhèn)化程度逐漸降低、商品貿(mào)易趨向平靜，羅馬時(shí)期的高盧奴隸制集約化生產(chǎn)模式開(kāi)始讓位于充斥著日耳曼式人身奴役特征的個(gè)體小生產(chǎn)模式。更為重要的是，隨著法蘭克國(guó)家基督教化的不斷深入，教會(huì)旨在調(diào)整奴隸制生產(chǎn)關(guān)系的某些法令和舉措也在客觀上加速了中古早期高盧奴隸制的瓦解。正因如此，本文試圖通過(guò)闡明學(xué)術(shù)界有關(guān)中古早期高盧奴隸制的研究及其局限，利用6—9世紀(jì)法蘭克教會(huì)法及其他相關(guān)材料，從法蘭克“教務(wù)會(huì)議”（concile）的角度去考察基督教與奴隸制之間的關(guān)系，以期論證法蘭克教會(huì)在高盧奴隸制衰敗過(guò)程中扮演的重要角色。對(duì)于上述問(wèn)題的解答，不僅有助于厘清古代中世紀(jì)西歐奴隸制的發(fā)展趨向，而且還有助于重新審視教會(huì)法與封建生產(chǎn)方式之間的緊密聯(lián)系。

一、中世紀(jì)早期高盧奴隸制研究及其局限

19世紀(jì)以來(lái)，學(xué)術(shù)界一直嘗試在長(zhǎng)時(shí)段的視野下對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的古代中世紀(jì)西歐奴隸制興衰問(wèn)題作出“合乎情理”的解釋。1896年，德國(guó)著名學(xué)者馬克斯·韋伯（Max Weber）提出“征服論”的經(jīng)典命題：雖然羅馬征服締造了奴隸制的繁榮，但是，征服的終結(jié)卻是古代文明的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。帝國(guó)軍事擴(kuò)張的停滯加速了奴隸供給的萎縮，從而導(dǎo)致勞動(dòng)力價(jià)格的上漲;在此背景下，羅馬奴隸開(kāi)始擁有組建家庭和占有土地的權(quán)利，而這些奴隸制內(nèi)部的顯著變化最終卻成為其走向沒(méi)落的關(guān)鍵因素。大致在同一時(shí)期，意大利學(xué)者埃托雷·西科迪（Ettore Ciccotti）以馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式為理論基礎(chǔ)，在批評(píng)保羅·阿拉爾（Paul Allard）等人的“宗教倫理決定論”的同時(shí)，明確表示，高昂的奴隸價(jià)格和低效的奴隸勞動(dòng)等經(jīng)濟(jì)因素的變革才是奴隸制危機(jī)和階級(jí)斗爭(zhēng)的根本原因。

進(jìn)入20世紀(jì)后，開(kāi)啟奴隸制衰落問(wèn)題研究新局面的當(dāng)數(shù)法國(guó)著名歷史學(xué)家馬克·布洛赫（Marc Bloch）。在他看來(lái)，就奴隸制衰落過(guò)程而言，宗教和軍事這兩種因素所起的作用較為有限，其真正的主導(dǎo)者當(dāng)屬社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素。奴隸制存在監(jiān)督管理困難的固有缺陷，它僅適用于粗放生產(chǎn)，只有在繁榮的商品經(jīng)濟(jì)和良好的市場(chǎng)機(jī)遇中，它才是有利可圖的。隨著9世紀(jì)晚期商品經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步衰落，主人將奴隸釋放，授予其小塊土地或茅屋，奴隸制隨之衰落。他的論述“提供了大量信息，形成新的假說(shuō)，而且還開(kāi)辟出許多研究方向”。

及至20世紀(jì)70年代，隨著新經(jīng)濟(jì)史研究理論與方法的發(fā)展，學(xué)者們開(kāi)始著重考察中世紀(jì)早期高盧奴隸制的來(lái)龍去脈。以喬治·杜比（Georges Duby）和皮埃爾·波納西（Pierre Bonnassie）為代表的“封建革命”論者認(rèn)為，羅馬帝國(guó)滅亡后，奴隸制并未在法蘭克國(guó)家境內(nèi)消失，而是一直持續(xù)到公元1000年左右;奴隸制衰落的原因主要在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展和人口的增長(zhǎng)。與此同時(shí)，西方馬克思主義學(xué)派也開(kāi)始對(duì)其此前的研究成果進(jìn)行補(bǔ)充與完善。夏爾·帕蘭（Charles Parain）指出，由于生產(chǎn)技術(shù)（特別是農(nóng)業(yè)技術(shù)）的改進(jìn)節(jié)省了大量人力勞動(dòng)，奴隸制在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程中就顯得越來(lái)越?jīng)]有必要，長(zhǎng)此以往，奴隸生產(chǎn)方式便同羅馬帝國(guó)一道壽終正寢。皮埃爾·多凱斯（Pierre Dockes）則在近代美國(guó)南方奴隸制經(jīng)濟(jì)研究的影響下，激烈地批判了帕蘭的上述觀點(diǎn)。他認(rèn)為，帕蘭忽視了在技術(shù)革命之后的社會(huì)革命中奴隸爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng);而且，奴隸制的衰亡并不是其生產(chǎn)力不足的產(chǎn)物，而是3—5世紀(jì)羅馬帝國(guó)內(nèi)部巴高達(dá)（Bagaudae）起義的結(jié)果。

縱觀西方學(xué)術(shù)界有關(guān)奴隸制衰落問(wèn)題的研究，其焦點(diǎn)不外乎時(shí)間與緣由。就前者而言，各派學(xué)者的觀點(diǎn)大相徑庭;至于后者，各家之言卻是大同小異，幾乎均未跨出社會(huì)生產(chǎn)力主導(dǎo)社會(huì)或經(jīng)濟(jì)制度變化的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史解讀范疇。而且，值得注意的是，自布洛赫之后，隨著奴隸制研究的日漸發(fā)展，西方學(xué)者們普遍開(kāi)始拒絕承認(rèn)宗教因素對(duì)奴隸制衰敗的影響。比如，在杜比看來(lái)，基督教并沒(méi)有譴責(zé)奴隸制的存在，它在后者的消亡過(guò)程中并未起到多大的作用;羅伯特·福西耶（Robert Fossier）更是多次表示，教會(huì)在奴隸制的緩慢瓦解中沒(méi)有扮演任何角色;讓—皮埃爾·德夫羅伊（Jean-Pierre Devroey）認(rèn)為，基督教會(huì)只是對(duì)奴隸許諾了彼岸之平等，然后便以罪孽與原罪來(lái)勸導(dǎo)奴隸服從世俗世界對(duì)他們的壓迫。

毋庸諱言，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展是奴隸制瓦解的根源所在，但是，倘若對(duì)基督教會(huì)在其中扮演的角色及其作用視若無(wú)睹，那么對(duì)中世紀(jì)早期高盧奴隸制走向和歸宿的理解就難免會(huì)出現(xiàn)認(rèn)知性偏差，甚至是史實(shí)性錯(cuò)誤。在法蘭克教會(huì)營(yíng)造的強(qiáng)大基督教文化氛圍中，高盧社會(huì)生活的每一個(gè)部分幾乎都被或多或少地打上了宗教烙印，而身處其中的奴隸制也自然而然地會(huì)與教會(huì)及其宣揚(yáng)的正統(tǒng)教義產(chǎn)生難以割舍的聯(lián)系。正因如此，自20世紀(jì)80年代起，一些西方學(xué)者開(kāi)始重新審視基督教元素對(duì)中世紀(jì)早期高盧奴隸制衰敗的影響。奧黛特·蓬塔爾（Odette Pontal）認(rèn)為，隨著墨洛溫高盧教務(wù)會(huì)議的不斷推進(jìn)，教會(huì)一直在嘗試著改善奴隸的生存條件，只是這項(xiàng)工作需要循序漸進(jìn)，因?yàn)樵诖诉^(guò)程中，教會(huì)還需要兼顧奴隸主的利益。愛(ài)麗絲·里奧（Alice Rio）則認(rèn)為，中世紀(jì)教會(huì)之所以對(duì)奴隸制進(jìn)行調(diào)整，其根本原因在于它擔(dān)心奴隸制與基督徒的拯救或生活難以相融;它在處理奴隸問(wèn)題時(shí)似乎始終沒(méi)有拿出什么與眾不同的議程，這讓人們很難將其視為中世紀(jì)早期社會(huì)變革的推動(dòng)者。

綜上所述，就近些年來(lái)的研究取向而言，學(xué)者們對(duì)法蘭克教會(huì)改善奴隸生存境遇的探討已經(jīng)呈現(xiàn)出較為明顯的精細(xì)化與深入化特征，相比之下，對(duì)教會(huì)這一舉動(dòng)的宏觀審視則略顯不足。具體來(lái)說(shuō)，蓬塔爾和里奧等人既沒(méi)有全面闡述提高奴隸待遇與奴隸制衰落之間的具體聯(lián)系，也沒(méi)有充分關(guān)注法蘭克教會(huì)在法蘭克國(guó)家構(gòu)建“新奴役秩序”時(shí)所起的引導(dǎo)性作用。既然高盧奴隸制與法蘭克教會(huì)存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，那么法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議所頒教會(huì)法自然成為本文解讀兩者關(guān)系的主要依據(jù)。不過(guò)，由于高盧奴隸制的瓦解絕非一蹴而就，單純的教會(huì)法顯然無(wú)法完全滿(mǎn)足長(zhǎng)時(shí)段考究的需要，只有將它和當(dāng)時(shí)的范本文書(shū)集、君主敕令、編年史、年代記、世俗法典以及圣徒傳記等多種史料貫穿起來(lái)進(jìn)行比對(duì)性分析，才有可能更為準(zhǔn)確地把握中世紀(jì)早期高盧奴隸制的歷史沉浮。

二、基督教社會(huì)倫理與“奴隸人性”的形象表述

古典時(shí)代，羅馬奴隸制的繁榮不僅與其社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展密不可分，而且與古典地中海世界秉持的倫理道德和社會(huì)信仰休戚相關(guān)。古希臘哲學(xué)家、思想家亞里士多德（Aristotle，公元前384年—前322年）極力宣揚(yáng)的“宇宙等級(jí)”論，把奴隸制的出現(xiàn)說(shuō)成是一種自然規(guī)律的產(chǎn)物，并將奴隸視為維持城邦正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必不可少的“有生命的工具”。在該古希臘典范式信仰的導(dǎo)向效應(yīng)下，羅馬世俗法典通常把奴隸定義為主人的財(cái)產(chǎn)，完全剝奪了其靈魂、精神及人格，并以傳統(tǒng)與法律為依托，營(yíng)建出一種奴隸“屬物非人”的社會(huì)倫理。

盡管奴隸制早在古希臘時(shí)期就飽受詬病，但直至早期基督教“信眾平等思想”和斯多噶學(xué)派“自然平等觀”出現(xiàn)時(shí)，它才真正在社會(huì)倫理方面受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在《加拉太書(shū)》中，使徒保羅有言：“并不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的、或男或女。因?yàn)槟銈冊(cè)诨揭d里都成為一了?！彼苟喔林髁x的代表人物塞內(nèi)卡（Seneca，約公元前4年—公元65年）也強(qiáng)調(diào)，從生物學(xué)意義上講，所有人，不論出身，不講種族，不涉財(cái)富及社會(huì)地位，均受同一種自然法的支配，皆具有自然賦予的理性。因此，從倫理意義上來(lái)說(shuō)，人們應(yīng)將奴隸視為精神平等的伙伴和朋友。盡管這種新型的倫理觀念尚不足以動(dòng)搖“奴隸屬物”的律法根基，但卻有效地促使羅馬當(dāng)局頒布了些許保護(hù)奴隸生命安全的法令，從而為中世紀(jì)教會(huì)所倡導(dǎo)的“奴隸人性”論奠定了感情基調(diào)。

對(duì)于一向以正統(tǒng)自居的法蘭克教會(huì)而言，它對(duì)使徒的言行與思想自然是耳濡目染，融會(huì)貫通，對(duì)那些有助于教會(huì)發(fā)展的古希臘哲學(xué)也會(huì)取其精華，化為己用。而且，隨著克洛維（Clovis，481年—511年在位）改宗后法蘭克國(guó)家基督教化的漸趨深入，上至君王貴胄下至平民百姓，幾乎無(wú)一例外地在教會(huì)營(yíng)造的信仰氛圍中接受著基督教倫理道德的洗禮。正是基于這樣的契合性，早期基督教及斯多噶學(xué)派有關(guān)奴隸的社會(huì)倫理觀才能在高盧基督教社會(huì)的土壤中茁壯成長(zhǎng)。在此過(guò)程中，借由教務(wù)會(huì)議的立法活動(dòng)，法蘭克教會(huì)又將上述兩種思想融為一體，并把這一晦澀難懂的抽象概念轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單明了的形象表述，以此在迥然有別的社會(huì)群體中建立起共同的宗教平等觀念。關(guān)于這一問(wèn)題，我們可以從以下3個(gè)方面進(jìn)行具體分析。

其一，天主教節(jié)日慶典。法蘭克人建政之初，鑒于高盧絕大多數(shù)族群的文化水平普遍不高，法蘭克教會(huì)通常將天主教的神學(xué)思想、道德規(guī)范和生存法則融入到本派的宗教慶典與節(jié)日儀式中，用以配合相對(duì)較為繁瑣的書(shū)面解釋。在“奴隸人性”問(wèn)題上，法蘭克教會(huì)同樣采取了這種表達(dá)形式，其意在強(qiáng)調(diào)，在法蘭克王國(guó)，奴隸是高盧基督教人民（populus christianus）的重要組成部分，他們既可以同自由民眾一起享有天主教節(jié)日賦予的一些社會(huì)權(quán)利，也必須履行相應(yīng)的宗教義務(wù)。例如，基督升天節(jié)（Ascension du Seigneur）行齋戒。511年奧爾良（Orleans）教務(wù)會(huì)議所頒教會(huì)法第27條有言：“在主升天節(jié)的前3天，為了讓民眾更為完整地聚在一起，不論男奴還是女奴，都應(yīng)被免除所有工作。在這3天中，所有人都要行齋戒并用四旬齋（Careme）的食物。”又如，復(fù)活節(jié)向上帝奉獻(xiàn)。585年馬孔（Macon）教務(wù)會(huì)議在復(fù)活節(jié)問(wèn)題上特意強(qiáng)調(diào)：“我們所有人都應(yīng)按照盛大節(jié)日的形式來(lái)慶祝復(fù)活節(jié)，憑借一顆熱忱之心，千方百計(jì)地尊崇它：在此至圣的6天時(shí)間里，所有人皆不得從事勞碌的工作（servile opus），而是應(yīng)當(dāng)聚集一處，吟頌復(fù)活節(jié)的贊美詩(shī)，一絲不茍地奉行日常供獻(xiàn)，并在夜晚、早晨和中午贊頌我們的造物主?！币罁?jù)以上條文，從事體力勞動(dòng)的奴隸可以進(jìn)入鄉(xiāng)村教堂和貧窮的自由人一同向上帝禱告，他們之間的交流也由此變得日益頻繁。9世紀(jì)時(shí)，隨著高盧鄉(xiāng)村基督教化的進(jìn)一步發(fā)展，這種現(xiàn)象已經(jīng)變得極為普遍，并進(jìn)一步促進(jìn)了奴隸和窮苦自由人之間的聯(lián)系與融合。

其二，天主教信徒互助。作為具有普世性質(zhì)的宗教組織，法蘭克教會(huì)在利用信仰力量將不同社會(huì)等級(jí)的成員連在一起的同時(shí)，也十分注重信徒之問(wèn)的友愛(ài)互助，并以此培養(yǎng)他們共同的歸屬感與認(rèn)同感。既然奴隸同自由人一樣擁有基督教會(huì)賦予的權(quán)利和義務(wù)，那么兩者在信仰紐帶中生成互助關(guān)系也就自然在情理之中。例如，538年奧爾良教務(wù)會(huì)議第14條教規(guī)有言，倘若猶太奴隸主出爾反爾，處罰其之前已經(jīng)寬恕的基督徒奴隸，那么當(dāng)后者再次前往教堂尋求庇護(hù)時(shí)，主教不應(yīng)將其交給他的猶太主人。又如，541年奧爾良教務(wù)會(huì)議規(guī)定，任何一名具有購(gòu)買(mǎi)能力的基督徒都可以通過(guò)支付賠償金的方式從猶太奴隸主手中解救基督徒奴隸。再如，626年—627年克里希（Clichy）教務(wù)會(huì)議規(guī)定，墨洛溫王室有義務(wù)出資贖買(mǎi)遭受猶太奴隸主凌辱的基督徒奴隸?？梢?jiàn)，法蘭克教規(guī)中對(duì)基督徒奴隸的這份關(guān)愛(ài)與幫助，既是法蘭克高盧每一位基督徒義不容辭的社會(huì)責(zé)任，也意味著這些奴隸是法蘭克高盧基督教社會(huì)當(dāng)中不可或缺且不容異教徒隨意侵犯的一分子。

其三，天主教神職任命。如果說(shuō)信眾之間的互動(dòng)與互助可以證明奴隸的人性，那么，準(zhǔn)許奴隸承擔(dān)天主教圣職則更能體現(xiàn)上帝“并不偏待人”的宗教訓(xùn)誡。羅馬帝國(guó)時(shí)期，奴隸出身不會(huì)成為任何人擔(dān)任神職人員的障礙，只是按照《使徒教諭》（Les Canons Apostoliques）和《使徒律令》（Les Constitutions Apostoliques）的規(guī)定，獲得教會(huì)圣職的奴隸需要提前獲得主人給予的自由。羅馬教皇利奧一世（Leo Ⅰ，440年—461年在位）、格拉修斯（Gelasius，492年—496年在位）以及4—6世紀(jì)的數(shù)次教務(wù)會(huì)議皆秉承了此項(xiàng)教規(guī)。不過(guò)，這種規(guī)定在法蘭克時(shí)代并非不可動(dòng)搖，因?yàn)樗恢挂淮蔚乇粨碛刑厥馍鐣?huì)權(quán)威的主教所打破。例如，511年奧爾良教會(huì)法第8條有言，如果主教在奴隸主不在場(chǎng)或不知情的情況下任命其奴隸為執(zhí)事或神父，且他知道這名奴隸尚處于奴隸身份，那么只要主教給予其主人雙倍補(bǔ)償，這名奴隸便可繼續(xù)擔(dān)任教會(huì)的神職人員。再如，549年10月28日的奧爾良教務(wù)會(huì)議上，與會(huì)者在第6條教規(guī)中宣稱(chēng)，雖然奴隸主有權(quán)讓已獲得教職的奴隸返回家中繼續(xù)為他服務(wù)，但其必須像對(duì)待教士那樣對(duì)待這名已接受神圣儀式的奴隸。此后，雖然一些教規(guī)中還會(huì)提到“先釋放，再授任”的原則，但在現(xiàn)實(shí)操作中，它卻時(shí)常被忽視。因此，加洛林時(shí)期的神職人員中也就總會(huì)存在一些尚未獲得主人解放的奴隸。

從以上所述可以看出，不論是天主教節(jié)日慶典儀式，還是有關(guān)贖買(mǎi)基督徒奴隸的規(guī)定，抑或是天主教神職人員的構(gòu)成，它們均能將頗為復(fù)雜的“奴隸人性”概念轉(zhuǎn)化為較為完整且通俗易懂的形象表述，并最終讓后者在教會(huì)法的支撐下成為法蘭克民眾的普遍共識(shí)。正如813年沙隆教務(wù)會(huì)議的參會(huì)者所言，雖然從貴族到奴隸存在諸多不同地位的人，但是，所有人都團(tuán)結(jié)在一個(gè)共同的家庭中，因?yàn)樗麄兌荚谄矶\中向同一個(gè)上帝呼喊“父親”。然而，需要注意的是，在法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議所頒教規(guī)中，涉及奴隸問(wèn)題的表述顯然沒(méi)有僅局限于宗教層面的“人性”與“平等”。在接連不斷的社會(huì)危機(jī)中，法蘭克主教團(tuán)還在一系列教務(wù)會(huì)議中對(duì)奴隸的生存境遇作出了多種多樣的改善。

三、基督教圣域庇護(hù)與“奴隸境遇”的外在改善

早在羅馬共和時(shí)代，一種世俗意義上的庇護(hù)體系就已在社會(huì)生活中廣泛存在。這一體系通常由“保護(hù)者”（patron）與“被保護(hù)者”（client）構(gòu)成：前者應(yīng)當(dāng)給予后者政治庇護(hù)、經(jīng)濟(jì)支持或社會(huì)救濟(jì);后者則需對(duì)前者保持忠誠(chéng)，并提供力所能及的服務(wù)。羅馬帝國(guó)初期，由于這種庇護(hù)體系與日益拓展的元首權(quán)力之間存在難以調(diào)和的正面沖突，在羅馬君主法令的嚴(yán)格控制下，該體系一度淡出人們的視野?？墒?，隨著帝國(guó)全面危機(jī)階段的到來(lái)，身逢亂世的民眾不得不為了生存而再次尋求強(qiáng)有力的庇護(hù)者。然而，在當(dāng)時(shí)持續(xù)不斷的政治動(dòng)蕩中，依靠自顧不暇的世俗統(tǒng)治階層謀求生存的愿望愈發(fā)難以實(shí)現(xiàn)，于是，越來(lái)越多的弱勢(shì)群體將期盼的目光轉(zhuǎn)向勢(shì)力日漸強(qiáng)大且宣揚(yáng)仁愛(ài)平等的基督教會(huì)，其中就包括身處社會(huì)邊緣且歷盡災(zāi)禍的奴隸。正是在這樣一個(gè)歷史交叉點(diǎn)上，高盧教會(huì)針對(duì)奴隸的庇護(hù)舉措應(yīng)運(yùn)而生。及至中世紀(jì)早期，法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議又在庇護(hù)的基礎(chǔ)上接連頒布了多項(xiàng)旨在改善奴隸生存境遇的教規(guī)。

事實(shí)上，法蘭克教會(huì)通過(guò)立法活動(dòng)拓展自身對(duì)奴隸的庇護(hù)范圍的行為并不難以理解：一方面，古代晚期以來(lái)的高盧社會(huì)危機(jī)并未因法蘭克族群的建邦立業(yè)而宣告結(jié)束，特別在進(jìn)入6世紀(jì)后，由于災(zāi)難性的氣候變遷、難以治愈的流行疾病和漫無(wú)休止的兵連禍結(jié)，高盧的耕地面積、農(nóng)作物產(chǎn)量及人口數(shù)量繼續(xù)呈現(xiàn)下降趨勢(shì)。在此惡性循環(huán)中，土地荒廢和勞動(dòng)力短缺的現(xiàn)象愈發(fā)嚴(yán)重，這便在理論上有了提高奴隸勞動(dòng)者待遇的可能性。另一方面，在經(jīng)歷動(dòng)蕩時(shí)代的磨礪與考驗(yàn)后，法蘭克教會(huì)憑借其深厚的文化底蘊(yùn)、敏銳的政治嗅覺(jué)和嫻熟的治國(guó)技藝，不僅較為完美地融入到法蘭克國(guó)家統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中，而且逐漸承擔(dān)起越來(lái)越多的社會(huì)責(zé)任。因此，在這種情形下召開(kāi)的諸多法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議也就不可能僅在精神層面削弱羅馬傳統(tǒng)奴隸制的意識(shí)形態(tài)。在對(duì)分散在法蘭克教會(huì)法中的有關(guān)奴隸的條文進(jìn)行細(xì)致的分類(lèi)梳理后，不難看出，與會(huì)者在處理奴隸問(wèn)題時(shí)一直本著剛?cè)嵯酀?jì)的原則，既能以教會(huì)“絕罰”（excommunication）處置虐待奴隸者，以保障奴隸的人身安全，又能在尊重奴隸主利益的基礎(chǔ)上賦予奴隸一定的家庭生活權(quán)利。關(guān)于這一問(wèn)題，可以從以下3個(gè)方面進(jìn)行具體分析。

其一，限制奴隸主對(duì)奴隸的肆意虐殺。墨洛溫王朝時(shí)期，為了更為有效地保障避難奴隸的人身安全，法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議巧妙地將其和教會(huì)“絕罰”捆綁在一起。例如，違背寬恕誓言的奴隸主無(wú)權(quán)參與圣餐禮。511年奧爾良教會(huì)法第3條規(guī)定：“對(duì)于因某些錯(cuò)誤在教堂中避難的奴隸，如果他從主人那里得到有關(guān)寬恕這一錯(cuò)誤的誓言，他一定要回去為主人服務(wù)。但是，當(dāng)他的錯(cuò)誤在主人的誓言中得到赦免后，他被證實(shí)還是因?yàn)檫@一被赦免的錯(cuò)誤而受到責(zé)罰，他的主人將會(huì)因蔑視教會(huì)和違反諾言而被教會(huì)團(tuán)體視為‘外人（etrangers），而且不能和天主教徒共同參加圣餐禮?！庇秩?，私自對(duì)奴隸施以極刑的奴隸主將被革出教門(mén)。517年埃帕奧納（Epaone）教會(huì)法第34條規(guī)定：“倘若一個(gè)奴隸主在沒(méi)有得到法官批準(zhǔn)的情況下殺死了他的奴隸，那么他將被革出教門(mén)兩年。”

對(duì)于奴隸而言，教務(wù)會(huì)議的上述決定所產(chǎn)生的后續(xù)意義是非同尋常的，它給奴隸在世俗法典中獲得相應(yīng)的人身保護(hù)提供了潛在意義上的可能性。614年巴黎教務(wù)會(huì)議結(jié)束后，克洛塔爾二世（Clotaire Ⅱ，584年—629年在位）在其所頒國(guó)王敕令的第14條中明確規(guī)定，犯罪的奴隸需要接受公共法庭的審判。804年—813年間，查理曼（Charlemagne，768年—814年在位）在發(fā)給在外巡查的欽差的一份敕令中提到：“如果處于同一個(gè)奴隸主治下的奴隸之間發(fā)生偷盜，那么他們的主人可自行為其主持公道;但是，如果一個(gè)外人控告一個(gè)奴隸主的奴隸犯有偷盜罪，那么皇室欽差有權(quán)（在此案件中）伸張正義?！笨梢?jiàn)，在教務(wù)會(huì)議立法活動(dòng)的影響下，法蘭克君主敕令中確實(shí)出現(xiàn)了與上述教規(guī)類(lèi)似的條文，只不過(guò)這些規(guī)定的依仗對(duì)象由教會(huì)“絕罰”變?yōu)榱藝?guó)家公共權(quán)力。

其二，承認(rèn)奴隸婚姻生活的合法性?；浇痰幕橐鼋塘x主要建立在《創(chuàng)世紀(jì)》、《福音書(shū)》和《保羅書(shū)信》等《圣經(jīng)》文本的基礎(chǔ)上。因此，教會(huì)法所規(guī)定的婚姻權(quán)通常被視為一種不可侵犯且不容置疑的神圣權(quán)利。墨洛溫王朝時(shí)期，盡管教會(huì)法把奴隸婚姻合法性的最終決定權(quán)交給了奴隸主，但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，法蘭克神職人員還是會(huì)依靠教會(huì)權(quán)威說(shuō)服奴隸主同意其奴隸保持婚姻關(guān)系。法蘭克權(quán)貴勞辛（Rauching）手下的一對(duì)戀愛(ài)的奴隸就曾向當(dāng)?shù)氐慕烫脤で蟊幼o(hù)，當(dāng)時(shí)接納他們的神父對(duì)其主人勞辛說(shuō)道：“教會(huì)應(yīng)當(dāng)享有什么樣的崇敬，你是知道的。要是你不答應(yīng)讓他們保持婚姻關(guān)系，還有，要是你不同意他們免于懲罰，就不能容許你把他們領(lǐng)回去?！边M(jìn)入加洛林時(shí)代后，法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議開(kāi)始出臺(tái)明確承認(rèn)奴隸婚姻的教規(guī)。例如，756年韋爾貝里（Verberie）教務(wù)會(huì)議規(guī)定，男性奴隸可以娶其主人手下與其地位相同的女性奴隸為妻。又如，813年沙隆教務(wù)會(huì)議上，根據(jù)《馬太福音》中“神配合的，人不可分”的宗教訓(xùn)誡，與會(huì)的主教們確立了“不能以出售一個(gè)奴隸的形式讓一對(duì)奴隸夫婦分開(kāi)”的法規(guī)。另外，從法蘭克時(shí)期的其他歷史文本中也可看出，男性奴隸與女性自由人之間的結(jié)合早已廣泛存在;而且，經(jīng)過(guò)男性奴隸的主人和女性自由人的家屬協(xié)商后，前者通常會(huì)為這對(duì)夫妻提供一份帶有“以上帝之名，為我的罪可得赦免”字樣的文書(shū)，而皇室欽差可根據(jù)這一文書(shū)，保證這對(duì)夫妻所生子女進(jìn)入自由人的行列。加可見(jiàn)，奴隸的婚姻權(quán)到了加洛林時(shí)期已經(jīng)得到了教會(huì)法與世俗法的雙重認(rèn)同。

其三，給予奴隸擁有財(cái)產(chǎn)的個(gè)人權(quán)利。皮埃爾·波納西認(rèn)為，6—8世紀(jì)的西歐奴隸與其古代“同行”之間幾乎并不存在什么差異，“他們是一種去社會(huì)化的存在（un etre desocialise），其生產(chǎn)與繁殖完全處在其他人的控制之下”。的確，倘若中世紀(jì)早期西歐奴隸制如波納西所言依舊處于羅馬傳統(tǒng)奴隸制的模式下，那么不配擁有私有財(cái)產(chǎn)的奴隸自然也就不具備支配個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。然而，高盧當(dāng)時(shí)的社會(huì)景象顯然與波納西的理論存在不小的差異。

551年奧茲（Eauze）教務(wù)會(huì)議有言，本著仁慈與正義之精神，教會(huì)的奴隸應(yīng)當(dāng)比私人的奴隸承擔(dān)更輕松的工作，因此，通過(guò)感恩上帝，他們今后可以享用自己的一部分勞動(dòng)成果。按照此條教規(guī)的說(shuō)法，蓬塔爾認(rèn)為，奴隸可以將其所獲財(cái)產(chǎn)傳給他們的子孫后代。盡管這一觀點(diǎn)沒(méi)有得到其他墨洛溫教會(huì)法的有力支撐，但是，該時(shí)期出現(xiàn)的多部范本文書(shū)集卻可為此觀點(diǎn)提供足夠的證明，其中最為典型的當(dāng)數(shù)《馬庫(kù)爾夫范本文書(shū)集》（Formulae Marculfi）第2卷第36例范文：“我A，以上帝之名，至我們忠誠(chéng)的B。鑒于你從未停止把自己奉獻(xiàn)給我們的這份忠誠(chéng)與服務(wù)，我們決定從今天起將位于我們莊園D內(nèi)的一塊名為C的份地及其中的每一樣附屬物品都賜予你……你和你的后代在有生之年有對(duì)這塊份地做任何決定的自由權(quán)力。”另外，大約出現(xiàn)于9世紀(jì)的兩份范本文書(shū)均顯示，大主教能夠把“份地”（mansus）或“城市地產(chǎn)”授予其教會(huì)治下的奴隸，而受益奴隸又可將這兩種類(lèi)型的財(cái)產(chǎn)傳給他的繼承人;此后，即使受益奴隸及其繼承人沒(méi)有盡職盡責(zé)地為教會(huì)服務(wù)，教會(huì)也無(wú)權(quán)收回這部分財(cái)產(chǎn)。

從以上文獻(xiàn)的具體內(nèi)容中不難看出，雖說(shuō)法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議沒(méi)有單獨(dú)就奴隸制問(wèn)題制定明確的教規(guī)，但是，散落在不同時(shí)間點(diǎn)的與奴隸生活狀況相關(guān)的規(guī)定卻對(duì)奴隸制的運(yùn)行模式進(jìn)行著悄無(wú)聲息且循序漸進(jìn)的改造。在法蘭克主教團(tuán)的縝密設(shè)計(jì)下，高盧奴隸群體，特別是教會(huì)治下的奴隸，既有機(jī)會(huì)在犯錯(cuò)時(shí)獲得教會(huì)權(quán)威的庇護(hù)，又可以在一定范圍內(nèi)享受婚姻生活，還能在一定程度上自由支配屬于自己的份地與勞動(dòng)果實(shí)。而且，由于教務(wù)會(huì)議立法成果在法蘭克民眾內(nèi)部的認(rèn)可度與日俱增，其旨在改善奴隸境遇的教規(guī)也逐漸演變?yōu)榉ㄌm克君臣處理奴隸及其衍生問(wèn)題的操作指南。然而，奴隸生存狀況的提高并不能從本質(zhì)上緩解奴隸主與奴隸之間根深蒂固的階級(jí)矛盾，為此，法蘭克主教團(tuán)以在教規(guī)中融入基督教“靈魂得救”思想的方式，鼓勵(lì)奴隸主的釋奴行為。隨著這種奴隸解放形式的不斷發(fā)展，高盧統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間逐漸形成了新的奴役關(guān)系。

四、基督教靈魂得救與“奴役關(guān)系”的內(nèi)在調(diào)整

對(duì)于基督教會(huì)而言，既然奴隸是擁有靈魂的人，那么把他們從奴役的枷鎖中解放出來(lái)也不失為一種有效的拯救方式，因此，它很早便與“奴隸解放”結(jié)下了不解之緣，其釋放奴隸的行為也逐漸引起了羅馬當(dāng)局的重視與認(rèn)可。君士坦?。–onstantinus，306年—337年在位）成為西部帝國(guó)皇帝后，在其頒布的與教會(huì)相關(guān)的“奴隸解放”法令中規(guī)定，教堂內(nèi)經(jīng)主教見(jiàn)證的“奴隸解放”儀式與其他傳統(tǒng)的釋奴方式具有相同的法律效力，被釋放者應(yīng)該享有羅馬的自由;441年，高盧主教團(tuán)在奧朗日（Orange）教務(wù)會(huì)議上再次強(qiáng)調(diào)了奴隸在教堂內(nèi)獲得自由的合法性，并以教規(guī)的形式將其固定下來(lái)。此后，該條教規(guī)在高盧教會(huì)內(nèi)部代代相傳。

及至墨洛溫王朝時(shí)期，法蘭克高盧主教團(tuán)在傳抄此項(xiàng)規(guī)定的同時(shí)，又在合法性的基礎(chǔ)上為其增添了一層“靈魂得救”的神圣外衣。但是，“奴隸解放”與“靈魂得救”之間的緊密聯(lián)系只不過(guò)是法蘭克教務(wù)會(huì)議力圖為世人呈現(xiàn)的一種表象而已。從本質(zhì)上講，這種在教會(huì)引導(dǎo)下進(jìn)行的“奴隸解放”正以一種平和的方式在奴隸主、奴隸與教會(huì)這3者之間培育一種新的共識(shí)。教會(huì)對(duì)高盧奴隸制內(nèi)部關(guān)系的這一調(diào)整既符合其構(gòu)建基督教和諧社會(huì)的崇高理想，又在一定程度上解構(gòu)了傳統(tǒng)奴隸制的基本架構(gòu)。關(guān)于這一問(wèn)題，可以從以下3個(gè)方面進(jìn)行具體分析。

首先，正如馬克·布洛赫所言：“毫無(wú)疑問(wèn)，基督教將解放奴隸視為一種虔誠(chéng)的行為;中世紀(jì)前期的釋奴運(yùn)動(dòng)顯然與人們對(duì)救贖的渴望休戚相關(guān)?！狈ㄌm克時(shí)代，高盧教務(wù)會(huì)議倡導(dǎo)的“善功”（oeuvres de piete）讓人們更加相信：盡管奴隸因其“罪”而受到奴役，但他們有機(jī)會(huì)在本派信徒的幫助下擺脫奴役的枷鎖;而那些釋放他們的人也會(huì)因此實(shí)現(xiàn)靈魂的救贖。與此同時(shí)，法蘭克圣徒們也在用自身的實(shí)際行動(dòng)感染著期盼得到“上帝恩典”的高盧基督教人民。于是，奴隸的釋放逐漸成為高盧社會(huì)生活中必不可少的重要組成部分。

例如，549年奧爾良教務(wù)會(huì)議第7條明確指出，教堂內(nèi)釋奴早已成為一種飽含虔誠(chéng)的王國(guó)慣例。據(jù)此，法蘭克范本文書(shū)集中也出現(xiàn)了涉及“善功”的釋奴言辭，其中最為典型的當(dāng)數(shù)《昂日范本文書(shū)集》（Formulae Andecavenses）中的第20例范文所示：“我，A，以上帝之名，致我最關(guān)愛(ài)的B。你要明白，出于對(duì)上帝的敬畏，為了我靈魂的救贖和獲得永恒的回報(bào)。我命令，你從今以后成為自由人，如同由自由的父母所生;你還要明白，你對(duì)我的任何直接或間接繼承人都將不承擔(dān)任何負(fù)擔(dān)和義務(wù)，而是在圣C教堂的庇護(hù)下，生活于完全的自由之中?！毕２ㄖ鹘虋W古斯丁曾在布道中提到，在教堂內(nèi)進(jìn)行的釋奴儀式上，主人牽著奴隸的手進(jìn)入教堂，先是宣讀他的書(shū)面聲明，然后再許下口頭承諾。因此，結(jié)合549年奧爾良教務(wù)會(huì)議提到的“王國(guó)慣例”來(lái)看，這段6世紀(jì)末出現(xiàn)的文字應(yīng)當(dāng)屬于教堂釋奴儀式上宣讀的文書(shū)內(nèi)容。而正是在該內(nèi)容的巧妙鋪陳下，這種釋奴儀式的神圣色彩盡顯無(wú)疑：奴隸主與身為其精神伙伴的奴隸攜手共入基督教的神圣領(lǐng)域（教堂），以賦予后者自由的形式順利達(dá)成基督教弘揚(yáng)的善行義舉，并在上帝代理人的見(jiàn)證下實(shí)現(xiàn)靈魂得救。

再如，647年—653年間，國(guó)王克洛維二世在沙隆召開(kāi)教務(wù)會(huì)議，與會(huì)的法蘭克主教們進(jìn)一步確認(rèn)了奴隸解放行為的虔誠(chéng)性：“基督教徒將靈魂從囚禁的枷鎖中解放出來(lái)完全是出于一種仁慈和虔誠(chéng)的意愿。”此后，克洛維二世的王后巴提爾德（Bathilde，生卒年約630年—680年）在該規(guī)條的指引下開(kāi)始投身于法蘭克高盧奴隸解放事業(yè)：她禁止基督徒成為俘虜，并在紐斯特里亞王國(guó)內(nèi)的每一個(gè)地區(qū)發(fā)布了任何人都不應(yīng)當(dāng)在王國(guó)內(nèi)部轉(zhuǎn)運(yùn)基督徒俘虜?shù)挠?xùn)誡;她還親自下令買(mǎi)回許多戰(zhàn)俘，然后將他們釋放，讓他們成為自由人;對(duì)于那些和她同屬一個(gè)種族的奴隸，她會(huì)將其托付給自己建立的修道院，并要求他們?yōu)樽约浩矶\。

可見(jiàn)，在通過(guò)釋奴來(lái)獲得拯救的事業(yè)上，不論是普通大眾，還是像巴提爾德這種在僧俗兩界均頗具權(quán)勢(shì)與威望的大人物，都毫不掩飾其積累善功和渴望救贖的個(gè)人情感。而正是在這類(lèi)虔誠(chéng)行為的影響下，一方面，奴隸的數(shù)量在一定的時(shí)空范圍內(nèi)有所減少：基督教的受洗儀式、教會(huì)的神職授予儀式、基督徒所立遺囑往往都伴隨著部分奴隸的解放，其釋放人數(shù)有時(shí)甚至多達(dá)100人;另一方面，奴隸的來(lái)源范圍逐漸縮?。候\(chéng)者路易（Louis le Pieux，814年—840年在位）時(shí)期，由于法蘭克對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)由攻勢(shì)轉(zhuǎn)為守勢(shì)，異教戰(zhàn)俘的數(shù)量急劇下降，加之法蘭克境內(nèi)奉行解放基督徒戰(zhàn)俘的政策，通過(guò)軍事戰(zhàn)爭(zhēng)獲得奴隸的渠道嚴(yán)重受阻。

其次，法蘭克教會(huì)在一定程度上緩解了奴隸主與奴隸之間劍拔弩張的對(duì)立關(guān)系，從而維持高盧基督教社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。從意識(shí)形態(tài)上講，在基督教會(huì)發(fā)展的最初幾個(gè)世紀(jì)里，不論是基督使徒，還是早期教父，幾乎皆從奴隸的角度出發(fā)，要求他們誠(chéng)心誠(chéng)意地服事奴隸主。不過(guò)，在中世紀(jì)早期的法蘭克高盧，由于教會(huì)在社會(huì)管理體系中的話語(yǔ)權(quán)日漸提高，這種以勸導(dǎo)奴隸服從為主的調(diào)解方式發(fā)生了本質(zhì)上的變化，教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者們開(kāi)始把說(shuō)教的重心放在奴隸主身上，指引他們主動(dòng)通過(guò)一種相對(duì)平和的手段調(diào)整自身與其奴隸之間的關(guān)系;而且，教會(huì)通常會(huì)以教規(guī)的形式告誡奴隸主，這種新的關(guān)系一旦生成便不容更改。例如，626年—627年克里希教會(huì)法第19條規(guī)定，如果某人想要或已經(jīng)讓一個(gè)被釋放的人再次淪為奴隸，且經(jīng)主教的訓(xùn)斥后，他依舊拒絕改正自己的錯(cuò)誤，那么他將被開(kāi)除教籍。雖然這類(lèi)禁令的數(shù)量不多，但其定位是明確的，意在表明強(qiáng)調(diào)由教會(huì)介入而建立的新型社會(huì)聯(lián)系是神圣不可侵犯的。

教會(huì)穩(wěn)定社會(huì)秩序的另一種重要形式，是禁止任何人以強(qiáng)制手段奴役自由人。567年—570年里昂教會(huì)法第3條有言，對(duì)于那些試圖或已經(jīng)通過(guò)不正當(dāng)手段讓部分自由人淪為奴隸的人而言，倘若他們沒(méi)有按照國(guó)王的訓(xùn)誡來(lái)改正自己的錯(cuò)誤，那么，他們將被剝奪參與教會(huì)圣餐禮的權(quán)利，直到他們讓那些被其奴役的自由人重新回到曾經(jīng)的安寧生活為止。9世紀(jì)上半期，由一名擔(dān)任虔誠(chéng)者路易書(shū)吏的修士撰寫(xiě)的《皇室文書(shū)集》（Formulae Imperiales）中也出現(xiàn)了與上述禁令相關(guān)的文書(shū)范例：

……現(xiàn)有名為A城（或莊園）的土地上的幾人，在朕面前控訴說(shuō)，他們的自由被B伯爵剝奪，而朕覺(jué)得此事屬實(shí)，有必要派出朕的忠誠(chéng)使者，C和D，前往調(diào)查并向朕匯報(bào)。朕命令他們恢復(fù)上述人等的自由，并解除他們的奴役之軛。朕特此發(fā)布這一命令給他們，令上述人等及其鄰居或后代，若同樣陷入不法奴役的壓迫中，則經(jīng)朕的命令，從今以后保持自由身份，忠于朕的任何人此后均不得危害他們的自由，且要?dú)w還他們的財(cái)物和自由，使他們脫離不法侵害和不公對(duì)待。特此命令。

可見(jiàn)，在法蘭克教會(huì)法與受其影響的皇室文書(shū)的共同作用下，奴隸主和奴隸之間因“奴隸解放”而建立起來(lái)的新的社會(huì)聯(lián)系獲得了有效保障，自由人與奴隸之間因奴隸主“強(qiáng)權(quán)壓迫”而生成的單向轉(zhuǎn)換關(guān)系也得到了有效限制。隨著時(shí)間的推移、奴隸解放人數(shù)增加以及強(qiáng)制為奴人數(shù)的減少，奴隸主與奴隸之間由來(lái)已久的階級(jí)對(duì)立暫時(shí)被淹沒(méi)在濃厚且平和的基督教氛圍之下，在此過(guò)程中，教會(huì)、原奴隸主與原奴隸均取得了屬于自己的新的特定位置和職分，一種全新的關(guān)系紐帶應(yīng)運(yùn)而生。

最后，法蘭克教會(huì)在一定程度上改變了法蘭克高盧社會(huì)財(cái)富的分配方式，從而促進(jìn)了封建生產(chǎn)方式的進(jìn)一步發(fā)展。從墨洛溫王朝開(kāi)始，一方面，由于法蘭克諸王長(zhǎng)期奉行“土地政治”，包括部分王室領(lǐng)地在內(nèi)的高盧大部分土地及其附屬資源日益落入地方世俗權(quán)貴與法蘭克教會(huì)手中，法蘭克王國(guó)內(nèi)部形成了遍布各地的私人地產(chǎn)與教會(huì)地產(chǎn);另一方面，隨著基督教“善功”理論的傳播與實(shí)踐，世俗人士經(jīng)常在其臨終之前將大量的私人財(cái)富及獲釋奴隸捐贈(zèng)給教會(huì)。于是，大量土地與勞動(dòng)力常常向著法蘭克教會(huì)這樣一個(gè)公共機(jī)構(gòu)流動(dòng)。由于教士獨(dú)身制度與基督教守貧教義的雙重制約，教會(huì)的神職人員只能是教會(huì)財(cái)富的管理者，而不能是這種財(cái)富的所有者，這就意味著教會(huì)財(cái)產(chǎn)在很大程度上是一切信徒的共有財(cái)富。在這里，很多奴隸在得到釋放的同時(shí)，都可以從這部分公共資源中獲取一份足以養(yǎng)家糊口的份地。從這一意義上講，教會(huì)倡導(dǎo)的“奴隸解放”實(shí)際上擴(kuò)大了社會(huì)公共資源的受益面。

然而，需要特別注意的是，“奴隸解放”作為一根經(jīng)濟(jì)杠桿，其帶來(lái)的社會(huì)財(cái)富的整合與分配只是法蘭克國(guó)家新型“奴役關(guān)系”形成的前期準(zhǔn)備。事實(shí)上，盡管獲得自由的奴隸有機(jī)會(huì)從教會(huì)那里獲得一塊份地的所有權(quán)，但他們必需向教會(huì)履行相應(yīng)的義務(wù)。例如，556年—573年巴黎教會(huì)法第9條明確表示，如果獲得主人釋放的奴隸處于教會(huì)的保護(hù)下，那么他們需要向教會(huì)繳納租金。再如，585年馬孔教務(wù)會(huì)議上，參會(huì)的主教們正式把“基督徒有義務(wù)繳納什一稅”的規(guī)定寫(xiě)入教會(huì)法，并且明確表示，如果有人反對(duì)這樣有益于窮人與戰(zhàn)俘、有助于實(shí)現(xiàn)自我拯救的規(guī)定，那么他將被永遠(yuǎn)開(kāi)除教籍。上述教規(guī)的實(shí)施得到了圣馬丁修道院保存的大約出現(xiàn)于700年左右的土地契據(jù)的印證。盡管圣馬丁修道院將契據(jù)中的土地給予了釋奴或奴隸，但他們都要向圣馬丁修道院繳納大量的土地收益。

從以上3個(gè)遞進(jìn)式層面來(lái)看，法蘭克教會(huì)多方面鼓勵(lì)奴隸解放的行為雖說(shuō)并不具備變革目的，但它卻以基督教靈魂得救的神學(xué)思想讓奴隸主和奴隸進(jìn)入了一種新的社會(huì)關(guān)系：奴隸主因追求善功而將私人地產(chǎn)與獲得解放的奴隸一起獻(xiàn)給教會(huì);教會(huì)又以讓渡部分生產(chǎn)資料、提供人身保護(hù)的方式繼續(xù)奴役那些獲得解放的奴隸;奴隸則因其足以維持生計(jì)的需求（名義上的自由與實(shí)際上的收益）獲得了滿(mǎn)足而愿意繼續(xù)處于受奴役的地位。因此，不論是釋放奴隸，還是庇護(hù)奴隸，其目的均不是為了讓奴隸獲得獨(dú)立的地位，而是將基于法律強(qiáng)制層面的從屬關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒃谛叛?、感激和相互信任基礎(chǔ)上的依附關(guān)系。這種依附關(guān)系看似削弱了主奴關(guān)聯(lián)，實(shí)則增加了兩者的互動(dòng)關(guān)系，并在兩者之間建立起更為牢固的社會(huì)聯(lián)系。按照這樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯，封建生產(chǎn)方式的根本特點(diǎn)，即人身依附關(guān)系和個(gè)體小生產(chǎn)，已在6世紀(jì)中后期的法蘭克教會(huì)地產(chǎn)上初現(xiàn)端倪。

五、結(jié)論

在自由與奴役針?shù)h相對(duì)的羅馬世界，奴隸幾乎完全處于其主人意志的管控與支配之下。他們既無(wú)法得到司法公正，也不配享有家庭婚姻、財(cái)產(chǎn)繼承等自由人的基本權(quán)利，更不能單方面擺脫無(wú)條件接受壓迫的凄慘命運(yùn)。雖然查士丁尼一世（Justinian Ⅰ，527年—565年在位）在修訂《羅馬民法大全》時(shí)關(guān)注到奴隸的解放問(wèn)題和釋奴的公民權(quán)問(wèn)題，但并沒(méi)有更深入地解決奴隸制問(wèn)題，奴隸仍然屬于受壓迫的最底層。用美國(guó)著名歷史社會(huì)學(xué)家?jiàn)W蘭多·帕特森（Orlando Patterson）的話來(lái)講，這種毫無(wú)法律權(quán)利或根本得不到法律保護(hù)的窘境等同于一種“社會(huì)意義上的死亡”（social death）。而這也正是人們意識(shí)當(dāng)中古典時(shí)代的動(dòng)產(chǎn)奴隸的“經(jīng)典模式”。

然而，上述情況在法蘭克時(shí)代出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的變化。在對(duì)法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議所頒教會(huì)法進(jìn)行重新梳理后可以看出，在奴隸和奴隸制問(wèn)題上，法蘭克教會(huì)雖然在奴隸貿(mào)易、奴隸勞作以及主仆關(guān)系等方面依舊存在根深蒂固的保守性，但這并不能由此否定其在促進(jìn)中古早期高盧奴隸制衰落方面的重要作用?？傮w看來(lái)，在法蘭克教會(huì)的關(guān)注下，奴隸逐漸以“人”的身份融入高盧基督教社會(huì)，并在一定程度上享受到了“家庭成員”應(yīng)有的財(cái)產(chǎn)、婚姻、繼承等基本權(quán)利。與此同時(shí)，他們的人身安全也得到了教會(huì)的保護(hù)，其人身解放更成為本派信徒獲得靈魂拯救的途徑。最重要的是，作為調(diào)節(jié)高盧社會(huì)財(cái)富的“樞紐”，法蘭克教會(huì)讓所有“家庭成員”共同分享公共資源，盡管這種分享的內(nèi)部存在極大的份額差異，但是，它畢竟以一種相對(duì)穩(wěn)妥的方式，在一定的時(shí)空范圍內(nèi)，使得統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)達(dá)成了一種足以保證社會(huì)秩序的新關(guān)系。而這種新關(guān)系在教會(huì)地產(chǎn)上的具體表現(xiàn)形式確實(shí)與人們普遍認(rèn)識(shí)的西歐封建生產(chǎn)方式如出一轍。因此，可以說(shuō)，法蘭克教會(huì)在高盧奴隸制瓦解的過(guò)程中扮演著頗為重要的角色。當(dāng)然，奴隸制的土崩瓦解并不意味著奴隸在西方社會(huì)的消失，因?yàn)椤芭`社會(huì)”與“有奴隸的社會(huì)”存在本質(zhì)上的差別。

雖然說(shuō)法蘭克教會(huì)與高盧奴隸制衰敗的關(guān)系已大致明確，但對(duì)如何看待法蘭克高盧教務(wù)會(huì)議與中世紀(jì)法國(guó)社會(huì)變革之間的關(guān)系似乎還有進(jìn)一步討論的余地和價(jià)值。從理論上講，人們?cè)谘芯窟@一問(wèn)題時(shí)，如果總是以現(xiàn)代人類(lèi)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去衡量中世紀(jì)教務(wù)會(huì)議所立社會(huì)政策，那么教務(wù)會(huì)議的絕大多數(shù)做法恐怕都難以逃脫被打上“腐朽落后”標(biāo)簽的命運(yùn)。很顯然，這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)對(duì)教務(wù)會(huì)議來(lái)講并不恰當(dāng)。事實(shí)上，倘若去除教務(wù)會(huì)議身上的“宗教迷霧”與“神圣光環(huán)”，那么它在當(dāng)時(shí)完全可以算作一個(gè)由代表不同城市的社會(huì)精英共同組成的聯(lián)合會(huì)議。這種會(huì)議的部分成果不僅成為法蘭克世俗政權(quán)采用和效仿的指引性綱領(lǐng)，而且在某種程度上確實(shí)加速了中世紀(jì)社會(huì)邁向近代文明的前進(jìn)步伐。

（責(zé)任編輯：徐家玲）