尉佩云

[關(guān)鍵詞]歷史責(zé)任 歷史理性 歷史正義 歷史倫理

一、歷史責(zé)任與職業(yè)化

歷史職業(yè)化研究已經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)的今天，我們的研究和寫作是在一套完全規(guī)范和技藝性的評(píng)價(jià)體系中進(jìn)行的。甚至，歷史學(xué)家也不再強(qiáng)調(diào)倫理責(zé)任，而是像馬克斯·韋伯所說的“價(jià)值無涉”——我們僅僅能夠提供的是關(guān)于人類過去的知識(shí)。這些知識(shí)的可靠性和敘事的美學(xué)價(jià)值成為評(píng)價(jià)和核心標(biāo)準(zhǔn)。因而，在實(shí)踐的歷史研究領(lǐng)域，對(duì)歷史研究關(guān)于過去的“真相”的追尋，對(duì)史料的可靠性、文本的敘事結(jié)構(gòu)更加強(qiáng)調(diào)，如敘事主義歷史哲學(xué)所呈現(xiàn)給我們的那樣。正如德國史學(xué)理論家約恩·呂森所言，歷史研究是一門遠(yuǎn)遠(yuǎn)比尋求真相要復(fù)雜的學(xué)科，甚至歷史學(xué)的重要成就往往是在“事實(shí)”和“虛構(gòu)”的二分法之外而產(chǎn)生的，因?yàn)椤皩で笳嫦唷蹦遣贿^是“傳統(tǒng)的有限的實(shí)證論”而已。

像呂森提示我們的，我們作為歷史學(xué)家不能夠后發(fā)地像法官一樣地決定過去的價(jià)值和倫理責(zé)任。在命運(yùn)的因果性鏈條之中，我們承擔(dān)著過去、我們的行動(dòng)將決定著未來，所有歷史的張力都集中在“現(xiàn)在的我們”的身上?，F(xiàn)今歷史研究的趨勢使得，一套完整的、具有相當(dāng)美學(xué)價(jià)值的敘事體系成為歷史學(xué)家成功的標(biāo)志。材料的編制、語言的結(jié)構(gòu)、敘事的風(fēng)格的運(yùn)用之精巧純熟，是歷史學(xué)家必備的功能——但是我們現(xiàn)在似乎對(duì)這些隱性因素的成分放在前所未有的高度。不過歷史地來看，歷史的審美化和話語體系的生產(chǎn)造就了歷史學(xué)家的封閉性，我們對(duì)真實(shí)的過往歷史慘痛之真切、我們對(duì)與我們生活息息相關(guān)的時(shí)代性、我們所肩負(fù)的對(duì)未來后輩人的倫理責(zé)任都統(tǒng)統(tǒng)喪失了，將自己封閉在時(shí)代性和歷史性之外不斷制造著關(guān)于過去的話語體系。當(dāng)然，就我們的時(shí)代性而言，像呂森所言是過于沉悶而又保守的，這是歷史審美化和技藝性導(dǎo)向的一個(gè)促成因素。

阿爾貝·加繆在1957年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，他在名為《寫作的光榮》的致辭中說：“今天的作家不應(yīng)為制造歷史的人服務(wù)，而要為承受歷史的人服務(wù);否則，他將形影相吊，遠(yuǎn)離真正的藝術(shù)?！边@句話所表達(dá)的意思在歷史學(xué)家身上也是適用的：今天的歷史學(xué)家不應(yīng)為制造歷史的人服務(wù)，而要為承受歷史的人服務(wù);否則，他將形影相吊，遠(yuǎn)離真正的歷史。那些在過去和現(xiàn)在為超出個(gè)人應(yīng)有承受界限的歷史的重負(fù)而努力過和正在努力的人，那些歷史中隨黃土淹沒的人，那些無辜的殉葬者，我們縱然不能留下每個(gè)傳記，也應(yīng)當(dāng)像朗茲曼所說的要留下一個(gè)“永遠(yuǎn)不會(huì)除去的名”。

在今天的歷史研究中，設(shè)立“為天地立心，為生民立命”的道德責(zé)任是困難的，甚至有淪為堂吉訶德的危險(xiǎn)。每個(gè)時(shí)代總有一些堅(jiān)硬的文字，就像陳寅恪所道出的“吾儕所學(xué)關(guān)天意”“文章存佚關(guān)興廢”。這樣，我們才能為我們的研究工作尋得一個(gè)深層意義的“根”。這個(gè)“根”伸展到過去，延伸到未來，這個(gè)文化和意義之“根”作為我們精神結(jié)構(gòu)和歷史意識(shí)的一部分重新連接在歷史中。我們所做的，就是期望經(jīng)由這個(gè)“根”長出的未來之樹能為我們的后輩人遮陰避雨，我們由此也延伸到了未來。

“現(xiàn)在的我們”在邏輯上永遠(yuǎn)是緊張的、吃力的、具有重負(fù)的，因?yàn)椤俺林氐倪^去”已經(jīng)成為“歷史”肩負(fù)在我們身上，而未來時(shí)間的導(dǎo)向走向何方也是緊系在“現(xiàn)在的我們”手中。所以，不論事實(shí)經(jīng)驗(yàn)地還是倫理地來看，“我們”是永遠(yuǎn)處于過去與未來之間的張力中。因而，一方面，我們?yōu)檫^去所塑造;另一方面，我們被未來所期待。在過去、現(xiàn)在、未來的關(guān)系中，時(shí)間、事件、事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)、精神、意識(shí)等所有的一切綜合體橫亙?cè)谄渲校@使得過去可以被認(rèn)識(shí)，未來可以被期待，這個(gè)溝通過去、現(xiàn)在、未來的時(shí)間三維的形而上的扭結(jié)被呂森稱為“精神軀干”。“精神軀干”是呂森是描述代際關(guān)系時(shí)所使用的一個(gè)詞，在更廣的意義上和他所使用的“精神通道”并無二致?！熬褴|干”可以被視為呂森所謂的“跨主體性”的歷史思考的凝結(jié)物——跨主體性在代際關(guān)系中的擴(kuò)展就是一個(gè)形而上的“精神軀干”的形成和外化。呂森認(rèn)為，“精神軀干”具有超時(shí)間的特性而存在，這也是代際責(zé)任倫理和歷史責(zé)任倫理形成的先決條件。我們做進(jìn)一步思考，不管是邏輯地還是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)地看，“精神軀干”所承擔(dān)的一切負(fù)擔(dān)最后都負(fù)載在“現(xiàn)在的我們”身上——邏輯地看，“現(xiàn)在的我們”具有的歷史意識(shí)識(shí)別、認(rèn)知、范疇化地將自己定位為過去和未來的承接點(diǎn)，這是一切歷史思考的基礎(chǔ)，甚至是歷史存在的基礎(chǔ);事實(shí)經(jīng)驗(yàn)地看，只有“現(xiàn)在的我們”才有歷史認(rèn)同和集體認(rèn)同的生存需求。過去不復(fù)存在，未來還未到來，只有“現(xiàn)在的我們”將自身詮釋為“歷史的”，將自己的生活詮釋為過去的時(shí)間在我們身上的延續(xù)。甚至，樸素地，我們能夠想象我們“持據(jù)”著時(shí)間從源頭到現(xiàn)在的韁繩——這根“時(shí)間之韁”讓現(xiàn)在的我們總是精神緊張、惴惴不安而又不知所從。

既然“現(xiàn)在的我們”永遠(yuǎn)處在過去和未來之間的張力之中，那么我們?nèi)绾蝸砜创鳛椤艾F(xiàn)在的我們”中一個(gè)范疇的歷史學(xué)家的責(zé)任？歷史寫作在現(xiàn)代社會(huì)的倫理機(jī)制和文化背景中是不是已經(jīng)蛻變?yōu)橐婚T系統(tǒng)的專業(yè)技能要求？我們現(xiàn)在如何處理歷史寫作背后更深層次的倫理意義和承擔(dān)的道德責(zé)任？

而對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的歷史創(chuàng)傷而言，就像納粹大屠殺一樣，上述的這些詰問會(huì)如夢幻泡影般破滅。這些沉重的歷史對(duì)于接受其群體認(rèn)同的個(gè)體而言，是活生生的、真切的，這些歷史就像一汪清泉或一團(tuán)烈火，當(dāng)它流過我們的皮膚，若不是清涼的快感就是灼心的痛徹。這清泉或烈火并不是憑空而來，而是從過去一直流到現(xiàn)在，或者從過去一直灼燒到現(xiàn)在，在“現(xiàn)在的我們”的手中，我們將決定是將清泉留給我們的子孫后代還是讓烈火繼續(xù)燃燒。處在時(shí)間關(guān)聯(lián)和代際鏈條中的我們，面對(duì)過去、現(xiàn)在和未來時(shí)，有些責(zé)問是無法回避的：我們?cè)撛趺醋?？由此，歷史學(xué)家的責(zé)任倫理就產(chǎn)生了。

首先，我們對(duì)現(xiàn)在負(fù)有責(zé)任。英國左翼作家喬治·奧威爾在《1984》中說：“誰掌握現(xiàn)在，誰就掌握過去。”當(dāng)然這個(gè)命題一般被當(dāng)作一個(gè)宏大敘事來解讀。同時(shí)也說明，歷史作為現(xiàn)在文化生活導(dǎo)向的一部分，作為現(xiàn)代的歷史學(xué)家而言，一旦我們從事研究，我們就要為我們回憶過去的方式（包括到導(dǎo)向性、經(jīng)驗(yàn)的真確性、精神傳遞等）和由此而來的現(xiàn)在的文化生活和現(xiàn)狀負(fù)責(zé)。并且，就作為集體認(rèn)同的主要手段和個(gè)體面對(duì)偶然經(jīng)驗(yàn)的思想解讀而言，這是就是為何教科書和國民教育在現(xiàn)代民族國家中占有如此重要地位的原因。對(duì)過去的詮釋、對(duì)現(xiàn)在的解讀和對(duì)未來的期待在歷史思想的理解中成為歷史認(rèn)同的主要手段，歷史學(xué)家將過去的經(jīng)驗(yàn)帶到現(xiàn)在、開啟未來視角的過程中，將現(xiàn)在的個(gè)體和集體認(rèn)同保持在一個(gè)平衡的關(guān)系中。所以，歷史地看，我們選擇成為自己，我們對(duì)自己的現(xiàn)在負(fù)有責(zé)任——所以，個(gè)體倫理并沒有伏爾泰所說的雪崩時(shí)的雪花一樣輕松。

其次，我們對(duì)未來負(fù)有責(zé)任。在一個(gè)世代鏈條中，我們手中持據(jù)著的“時(shí)間之韁”將決定后輩人的歷史和生活狀況。宿命論地，如果我們將過去視為未來封閉的宿命，以至于未來可能在現(xiàn)有的條件和基礎(chǔ)上悄然而至的話，這就是非責(zé)任的，也就脫去了道德重負(fù)的外衣。歷史決定論（規(guī)律論）或者波普爾意義上的歷史主義論調(diào)將過去、現(xiàn)在、未來的時(shí)間聯(lián)系斬?cái)?，并且，封閉了過去之中還有的未來導(dǎo)向性的潛能。所以脫掉現(xiàn)在的道德責(zé)任，我們既脫掉了我們本身的認(rèn)同，也放棄了未來的開放性可能。這就像呂森所說的：“當(dāng)然，最不可能出現(xiàn)的情況是未被預(yù)想的未來的沉默，這樣將我們的行動(dòng)從中剔除出去，我們?cè)谖磥碇凶呦蚪K結(jié)。當(dāng)后來出生的人為了成為他們自己，而與我們?cè)忈屝缘匕l(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，我們的沉默會(huì)斷送他們?！?/p>

再次，我們對(duì)過去負(fù)有責(zé)任。我們從已發(fā)生之事、成為事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間過程中能發(fā)現(xiàn)什么呢？對(duì)過去負(fù)責(zé)似乎是不合邏輯的。而呂森則認(rèn)為，現(xiàn)在的價(jià)值體系和過去人類的作為和不作為的價(jià)值準(zhǔn)則有著內(nèi)在的聯(lián)系。我們?yōu)槲覀兊淖嫦榷湴?，我們保護(hù)傳統(tǒng)，這說明在現(xiàn)在的生活形式中過去的價(jià)值體系始終被認(rèn)為是有效的。過去一直延伸到現(xiàn)在的價(jià)值體系中，那些在這些價(jià)值體系中生活的人們，覺得自己對(duì)過去是負(fù)有責(zé)任的，而過去鮮活地存在于現(xiàn)在的生活中（當(dāng)然，這個(gè)觀點(diǎn)在德國思想史中有長久的淵源。德羅伊森、狄爾泰、胡塞爾都做過詮釋，體現(xiàn)在他們對(duì)“生活世界”的強(qiáng)調(diào)）。更加明顯的是，呂森在論述歷史意義的“不可預(yù)想性”時(shí)對(duì)這個(gè)倫理責(zé)任的強(qiáng)調(diào)：意義的發(fā)生是具有“不可預(yù)想性”的，一件歷史事件發(fā)生之后它自身的意義會(huì)隨之出現(xiàn)，成為現(xiàn)在生活的一部分，歷史意義絕不是像后現(xiàn)代歷史理論家所認(rèn)為的那樣作為“后見之明”而存在。那么，在呂森的邏輯中，過去并不是僵硬的事實(shí)，而是過去的事實(shí)贏得了作為現(xiàn)在真實(shí)生活的前提因素自我彰顯在現(xiàn)在的生活中——過去是流動(dòng)的。

當(dāng)“現(xiàn)在的我們”想關(guān)涉探尋過去的倫理責(zé)任時(shí)，過去就被“激活”，過去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)被“融化”——過去的事實(shí)不再是如硬核般僵硬地存在于無邊無垠的時(shí)間荒野中，而是隨著現(xiàn)在的時(shí)間之流進(jìn)入現(xiàn)在，以至于凝結(jié)為歷史意義的形式塑造、影響著現(xiàn)在的生活。在這個(gè)意義上，呂森的“意義”和魯尼亞的“在場”具有極大的相似性。呂森將這種“流動(dòng)的過去”更加具體地解釋為：“過去不是固定的事實(shí)，因?yàn)樵谶^去本身活動(dòng)的、受難的人類總是將過去置于一個(gè)時(shí)間運(yùn)動(dòng)中。在其中或大或小的代際集體的精神關(guān)聯(lián)中，這一時(shí)間運(yùn)動(dòng)一直延伸到我們身上。更具體說：它穿過我們到達(dá)我們主體性的深處，它穿過我們直到我們?yōu)樽约旱男袆?dòng)而設(shè)定的具有確定意義的未來之中?！?/p>

顯然，這是非常黑格爾式的“命運(yùn)的因果性”的論述。在呂森的“流動(dòng)”中，不僅過去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)入現(xiàn)在，而且相應(yīng)的倫理價(jià)值也進(jìn)入現(xiàn)在。與此相反的情況是，如果我們將過去以及由過去所決定的現(xiàn)在視為是歷史不可避免的“命運(yùn)之果”;或者認(rèn)為，相對(duì)于后發(fā)的歷史學(xué)家的評(píng)價(jià)，過去本身是沒有意義的。由此，歷史和歷史研究的道德責(zé)任就消失了，一方面消失于被切斷的“命運(yùn)的因果性”之中，另一方面，消失于對(duì)過去純粹的事實(shí)的堆積中。對(duì)于前一種情況，呂森認(rèn)為我們要借助非歷史主義的思考，“歷史”本身體現(xiàn)著過去到現(xiàn)在的時(shí)間的發(fā)展，在“歷史”中它將過去的行動(dòng)和受難與現(xiàn)在的行動(dòng)和受難聯(lián)系在一起，使之統(tǒng)一為一個(gè)跨時(shí)間的主體性，在時(shí)代的變遷中將兩種價(jià)值連接成一個(gè)規(guī)范性和強(qiáng)制性的統(tǒng)一體。由此，過去和現(xiàn)在的“命運(yùn)因果”重新勾連了起來。對(duì)于后一種情況而言，我們必須撥開后發(fā)的歷史學(xué)家賦予歷史意義的迷霧，從而“將過去還給過去”，將過去的那些行動(dòng)者和受難者以及他們的價(jià)值返還給他們本身，使那些過去的死難者、殉葬者、無辜的人得到尊重。

最后，我們將歷史主義的和非歷史主義的歷史倫理結(jié)合起來，在“命運(yùn)的因果性”和“跨主體性”中，既考慮過去死難者的價(jià)值體系，又考慮到現(xiàn)在的價(jià)值體系及歷史學(xué)家的評(píng)判體系，將二者平等對(duì)待并使之處于內(nèi)在動(dòng)態(tài)的聯(lián)系之中——這樣，我們就能給過去的死難者一個(gè)“永遠(yuǎn)不會(huì)除去的名”，也能夠從現(xiàn)在出發(fā)來克服過去的錯(cuò)誤和災(zāi)難，或者像呂森所說的“治療”或者“治愈”歷史的創(chuàng)傷。

二、歷史理性與歷史正義

齊格蒙·鮑曼在其《現(xiàn)代性與大屠殺》中將納粹大屠殺定義為現(xiàn)代性本身的產(chǎn)物：科學(xué)理性的計(jì)算精神、技術(shù)的道德中立地位、社會(huì)管理的工程化趨勢——在集中營中毒氣室每小時(shí)能殺多少人，每天火車能夠運(yùn)來多少人，而又能處理多少尸體都是經(jīng)過精密的計(jì)算和衡量的。而這導(dǎo)致的結(jié)果是，在大屠殺結(jié)束后那些甚至在集中營中的納粹軍官聲稱自己并不為這些死難者負(fù)責(zé)，因?yàn)樽约褐皇且粋€(gè)技術(shù)官僚和命令的執(zhí)行者。人類理性精神乘著現(xiàn)代性的列車加速前進(jìn)，甚至在種族滅絕中可以道德中立地將理性精神展現(xiàn)得淋漓盡致。所以后現(xiàn)代主義在面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)，反思理性和批判理性也成為一個(gè)主要的理論標(biāo)的。

但是，在另一方面，康德所謂的啟蒙就是“脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力”。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)行，人類開始脫離不成熟狀態(tài)，能夠自由自主地運(yùn)用自己的理智。而且隨著啟蒙而來的人類精神財(cái)富——人文主義的傳統(tǒng)中，理性一直居于中心的地位。理性的覺醒對(duì)人的本身價(jià)值的強(qiáng)調(diào)、對(duì)人生幸福的追求、對(duì)平等的捍衛(wèi)、對(duì)于人類受難的關(guān)懷、對(duì)普世性的人類受難的同情和理解等都是“人之為人”的本質(zhì)所在。甚至，在理性遭遇大屠殺等極端割裂性經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)之后，呂森等歷史哲學(xué)家為何還一再強(qiáng)調(diào)理性的重要性？這樣來看豈不是人類精神的分裂癥？

人類的理性精神一方面成就了大屠殺，另一方面，我們還需要理性。特別是呂森對(duì)歷史理性的強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樗谖覀兠鎸?duì)人類歷史上的極端的歷史經(jīng)驗(yàn)時(shí)，無論在個(gè)人情感層面，還是在學(xué)術(shù)研究層面，抑或是在整個(gè)人類的反思與歷史進(jìn)程層面，我們都需要理性地面對(duì)過去，治愈個(gè)體性或集體性的歷史或心理創(chuàng)傷。另外，歷史理性與歷史連續(xù)性和歷史意義緊密聯(lián)系在一起，歷史理性是歷史連續(xù)性和歷史意義的思想源泉，而歷史連續(xù)性和歷史意義以及歷史人文關(guān)懷的主要實(shí)現(xiàn)方式——我們將那些慘烈的故事通過歷史敘事、時(shí)間順序的排布，將其講述為一個(gè)連續(xù)性的人類故事，使那些斷裂的、創(chuàng)傷的歷史經(jīng)驗(yàn)成為具有歷史意義攜帶的故事形式。

或許我們認(rèn)為這種理性的兩面性帶來的人類精神分離是關(guān)于不同的“理性”概念本身的內(nèi)涵的爭論——在納粹大屠殺中的理性和人文主義中的理性概念范疇的界定是不一樣的。對(duì)于人類思想史或者人類思想發(fā)展本身而言，“別開生面”地將理性剝離開來，一方面用于納粹大屠殺等負(fù)面經(jīng)驗(yàn)，另一方面，用于人的價(jià)值和尊嚴(yán)等正面經(jīng)驗(yàn)的情況，是不可能也不合邏輯的。本質(zhì)上來看，理性的精神分離的爭論其實(shí)不是關(guān)于“理性”這個(gè)概念本身內(nèi)涵的爭論，而是人類運(yùn)用理性的訴求和限度。如果我們一直糾纏于理性概念本身的討論，一方面我們只會(huì)陷入“唯名論”的陷阱;另一方面，我們放棄了問題的本質(zhì)，即理性概念背后人類真實(shí)的活動(dòng)和相應(yīng)的后果，而這才是理性問題的價(jià)值本源。所以，對(duì)于理性的爭論本質(zhì)上是關(guān)于人類理性的訴求導(dǎo)向性和理性限度的爭論。我們不能將作為人類本質(zhì)特征的理性和智性運(yùn)用于“惡”的方面，造就“罪惡”的歷史，就像納粹大屠殺等負(fù)面經(jīng)驗(yàn)中的理性一樣;而是將其導(dǎo)向“善”的方面，造就人類未來關(guān)于人性榮光的歷史。當(dāng)然，這不是一種單純幼稚的人類歷史樂觀進(jìn)步論的展現(xiàn)，而正是由于理性的兩面性，我們永遠(yuǎn)無法單純地投入歷史樂觀進(jìn)步論的懷抱而罔顧其余。而歷史理性作為人性不可分割的一部分，我們也不可能將它從我們自身中分離出去。所以，可能人類步人自由王國和理性的“最后一幕”永遠(yuǎn)不會(huì)上演，而關(guān)于人類理性和人類的思想解放事業(yè)是一場世世代代都要重新開始的戰(zhàn)斗。

對(duì)于寫作的歷史學(xué)家而言，歷史寫作本身包含倫理道德的維度，譬如，“一字之褒，榮于華袞;一字之貶，嚴(yán)于斧鉞”“誅奸諛于既死，發(fā)潛德之幽光”的至高水準(zhǔn)。歷史學(xué)家用自身的道德價(jià)值體系和過去的道德價(jià)值體系結(jié)合起來，既給予過去死去的人以其應(yīng)有的價(jià)值尊重，也對(duì)過去那些不該發(fā)生的罹難者用后發(fā)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行校正，為其正名。在更大的范疇中，寫作的歷史學(xué)家將斷裂的、危機(jī)的、非連續(xù)的歷史事件通過歷史敘事將其排布起來，形成歷史的連續(xù)性，從而講述一個(gè)雋永的人類故事。在歷史意義喪失其原始信任之后，元理性的統(tǒng)一體也隨之坍塌，歷史文化概念興起。歷史文化將歷史和歷史研究整體性地置于一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的文化系統(tǒng)中來考察其文化價(jià)值和關(guān)聯(lián)性。那么，歷史寫作所形成的雋永的人類故事就成為現(xiàn)代歷史意義的替代性方案，由此歷史寫作成為現(xiàn)代社會(huì)文化資源的重要構(gòu)成。在此基礎(chǔ)上，一方面歷史成為構(gòu)建集體認(rèn)同和歷史認(rèn)同的主要手段;另一方面，那些在時(shí)間長河中其他的人類受難經(jīng)歷和無辜的死難者的經(jīng)歷，在作為文化資源的歷史中總能找到慰藉，或者說找到一個(gè)對(duì)于受難經(jīng)歷的詮釋性的“文化借口”。

這個(gè)歷史的詮釋性的“文化借口”讓人類的受難經(jīng)驗(yàn)和悲慘故事具有了文化的“合理性”解釋——我們不能辨別這種“合理性”是來自文化系統(tǒng)本身的價(jià)值還是歷史親歷者在自我的精神結(jié)構(gòu)和意識(shí)構(gòu)圖中后發(fā)地“自我關(guān)聯(lián)”上去，抑或二者皆有。由此使人類的那些荒涼的、無垠的、散漫的、無以名狀的、被壓制的、屈辱的經(jīng)歷有了一個(gè)文化的“出口”或“出路”，這個(gè)文化“出路”將人類悲傷和被壓抑的情緒宣泄出來，個(gè)體或者集體地找到了一個(gè)方向感和歸屬感。比如，對(duì)于納粹大屠殺中的猶太人而言，站在個(gè)體的歷時(shí)性的生活經(jīng)歷角度來看，他們根本不明白為何會(huì)被趕上火車、會(huì)被推進(jìn)毒氣室、會(huì)成為人類現(xiàn)代帝國迷夢的陪葬品。幸存下來的猶太人也根本無法面對(duì)自己后來的生活，這就是為何在朗茲曼的著名紀(jì)錄片《浩劫》中，當(dāng)朗茲曼請(qǐng)求那些猶太人幸存者講述那一段經(jīng)歷時(shí)，有的人一語不發(fā)而眼淚橫流，他在文化上或是現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)歷中無法找到這個(gè)事件發(fā)生的“合理性解釋”，即使是一個(gè)負(fù)面的解釋也沒有。所以，猶太詩人奈莉·薩克斯的詩歌才哀悼：“世界啊/不要詢問那些死里逃生的人/他們將前往何處/他們始終向墳?zāi)惯~進(jìn)?！?/p>

這種創(chuàng)傷性體驗(yàn)在文化上是沒有任何的“出路”的——甚至都不能用簡單的“好”與“壞”來評(píng)價(jià)他們所遭遇的一切。而歷史和歷史研究則將大屠殺置于一個(gè)文化網(wǎng)絡(luò)之中，盡管大屠殺作為“意義的黑洞”或“文明的斷裂”，我們依然無法將其“正?；保ā耙饬x的黑洞”本身也是一個(gè)文化性解釋而存在），但是可以為他們所遭受的無以名狀的痛苦找到文化性解釋。歷史學(xué)家將大屠殺解釋為納粹力圖建立起現(xiàn)代德意志帝國的政治手段，將其解釋為歷史上一直存在的以基督教為傳統(tǒng)的歐洲對(duì)猶太人的敵視，將其解釋為現(xiàn)代性和理性變異的產(chǎn)物（齊格蒙·鮑曼便是如此）。所有的這些文化性解釋將納粹大屠殺變得可以理解、可以在文化上找到一個(gè)位置，甚至我們將其作為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象而進(jìn)行詮釋也是其中的一個(gè)方式。在歷史學(xué)家關(guān)乎未來的文化中，他們將納粹大屠殺描述為恐怖的人類經(jīng)驗(yàn)，從深層的文化中剖析其形成機(jī)制和文化元素，從而盡力避免此類事件再次的發(fā)生。在未來的文化導(dǎo)向上，德國歷史學(xué)家從一開始就在為此做準(zhǔn)備，他們?cè)谒茉煲粋€(gè)民主和和平的文化價(jià)值導(dǎo)向以滅絕納粹大屠殺的文化根源。當(dāng)這種文化導(dǎo)向擴(kuò)展到公共話語體系中和政治領(lǐng)域的時(shí)候，歷史學(xué)家的道德責(zé)任也就實(shí)現(xiàn)了（當(dāng)他們開始做出這個(gè)導(dǎo)向判斷時(shí)，個(gè)體性的道德價(jià)值已經(jīng)實(shí)現(xiàn)）。

這就是為何在德國納粹統(tǒng)治結(jié)束后迄今為止的時(shí)期里，德國歷史學(xué)家在公共話語體系扮演如此重要的角色，甚至影響著當(dāng)代德國政府的政治導(dǎo)向（“歷史學(xué)家之爭”和“戈德哈根”之爭在公共話語體系中的影響力就是最好的例證）。德國歷史學(xué)家揚(yáng)·阿斯曼在陳述他為何走向文化記憶的研究時(shí)就說：“或許最為重要的原因是，一些事物的終結(jié)對(duì)我們個(gè)體的生存影響極大。當(dāng)代這些見證了人類歷史上最為恐怖的犯罪和災(zāi)難（指大屠殺）的一代人正在慢慢消失。”而這些問題是如此之真切，真切到和歷史學(xué)家的個(gè)體倫理、個(gè)體代際關(guān)系等現(xiàn)實(shí)生活問題聯(lián)系在一起。因而，歷史研究在此不僅僅是現(xiàn)代專業(yè)的一套思想體系和話語體系研究——從文本到文本，從問題到問題，掌握前沿的研究動(dòng)態(tài)，運(yùn)用解釋性關(guān)聯(lián)創(chuàng)造更多的歷史話語。同時(shí)，歷史是活生生的，它就在當(dāng)代社會(huì)的文化、政治、道德、教育、宗教、美學(xué)等領(lǐng)域中存在。在此，“歷史”和“歷史性”獲得了至高無上的高度和嚴(yán)肅性。同時(shí)，廣義的人類思想史研究和人類的現(xiàn)實(shí)生活也有機(jī)關(guān)聯(lián)了起來。這正如章學(xué)誠在《文史通義》中所言：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣?！?/p>

三、從歷史倫理到個(gè)體倫理

上帝基督為啟蒙運(yùn)動(dòng)之前史家的歷史研究提供倫理保障和意義來源，理性和進(jìn)步為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的歷史學(xué)術(shù)研究提供倫理定位和意義支持。而在現(xiàn)代社會(huì)和全球化的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，不斷的祛魅化不禁使我們反思，什么能夠?yàn)槲覀兘袢盏穆殬I(yè)化歷史研究提供給倫理和意義的確定性呢？

對(duì)歷史倫理的思考是在史學(xué)家考量歷史意義時(shí)必然會(huì)涉及的問題，也是史學(xué)家工作領(lǐng)域的基礎(chǔ)性部分。作為專業(yè)化的史學(xué)家，我們?cè)趯?duì)過往的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和歷史意義以及歷史理性等基礎(chǔ)性范疇進(jìn)行思考時(shí)，其中一個(gè)非常重要的思想標(biāo)尺就是歷史倫理。甚至，在呂森看來，倫理準(zhǔn)則是歷史思考的根本性準(zhǔn)則，如果沒有對(duì)人類歷史的倫理尺度的把握和理解，整個(gè)現(xiàn)代的歷史思考和歷史研究將在倫理道德范疇沒有棲身之所，這導(dǎo)致作為一門嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究的歷史研究在現(xiàn)代社會(huì)的文化倫理中無法立足。

作為專業(yè)的歷史學(xué)家的我們，在時(shí)空關(guān)系中對(duì)過往的歷史經(jīng)驗(yàn)之紛繁復(fù)雜和其中人類行動(dòng)和受難中的愛恨情仇的處理，都將其置于一個(gè)總體性的歷史倫理的思想范疇中。同時(shí)，作為具有主體性、存在有限性和理性機(jī)制的我們自身而言，我們本身也處于一個(gè)時(shí)空關(guān)系和歷史關(guān)系中，那么對(duì)于自身倫理的思考和定位也就自然是其中之意了。在現(xiàn)代社會(huì)及其思想狀況中，特別是全球化以來的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程告訴我們，必須重新思考并力圖合法化在現(xiàn)代倫理關(guān)系中的歷史學(xué)科性研究。職業(yè)化以后的歷史研究對(duì)于職業(yè)的史學(xué)家而言更多的是一門“技藝”，對(duì)于學(xué)科規(guī)范和寫作言辭結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào)更勝一籌。然而，在現(xiàn)代社會(huì)甚至后現(xiàn)代不斷祛魅的過程中，元理性的缺失成為必然的結(jié)果，在沒有理性觀照下的歷史研究本身也昭示著意義的缺失，而意義的缺失的直接結(jié)果就是倫理位置的喪失。將這個(gè)邏輯置于歷史學(xué)家個(gè)體層面來看，當(dāng)我們的工作性質(zhì)因?yàn)樵硇缘娜笔Ф鴮?dǎo)致意義災(zāi)難的時(shí)候，我們無法在沒有意義的思想狀況中進(jìn)行工作。由此，我們工作的倫理性質(zhì)問題也就凸顯了出來。我們?cè)诮裉烊祟惾蚧倪M(jìn)程中為何依然要研究歷史？我們工作的終極價(jià)值何在？我們的研究是在制造話語還是在講述真實(shí)的人類故事？

這個(gè)過程是一個(gè)“行有不得，反求諸己”的過程，也是一個(gè)從歷史倫理到個(gè)體倫理（自我倫理）思想演化過程。我們將我們研究中的真實(shí)的人類問題安放在自己的身上，以此來體察個(gè)體自身和歷史研究本身在現(xiàn)代社會(huì)的倫理處境。當(dāng)然，對(duì)于這個(gè)本身對(duì)現(xiàn)代所有史學(xué)家都具有思想預(yù)設(shè)性的問題，并不是所有的職業(yè)史家都會(huì)關(guān)注或愿意去面對(duì)，我們可以在故意忽視這個(gè)我們工作的思想預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上繼續(xù)從事我們的工作。

而作為歷史哲學(xué)或史學(xué)理論的研究，其工作本身的一個(gè)部分或?qū)W科性職能就是不斷重新面對(duì)并論證歷史研究在歷時(shí)性的社會(huì)狀態(tài)和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中的合法性位置。當(dāng)我們論證了歷史研究的合法性意義之后，歷史倫理自然就得到論證：而歷史倫理的論證也就為歷史學(xué)家本身的工作性質(zhì)提供了思想保證和意義地位，從而使得史家的個(gè)體倫理也得到確定性答案?？梢姡跉v史研究中對(duì)歷史倫理的論證本身也是對(duì)史家個(gè)體倫理的回答：反過來，作為個(gè)體的歷史學(xué)家的我們，我們自身的真實(shí)的生活經(jīng)歷、思想狀態(tài)、精神結(jié)構(gòu)和理性機(jī)制為我們論證當(dāng)時(shí)的歷史倫理提供了思想源泉和智力支持。從歷時(shí)性來看，歷史學(xué)家對(duì)個(gè)體倫理的論證過程是具有時(shí)效性的。不同的時(shí)代、不同的社會(huì)思想、不同的歷史經(jīng)驗(yàn)的供給也會(huì)導(dǎo)致不同的歷史倫理合法性的導(dǎo)向需求?？偟膩碚f，一是在對(duì)歷史倫理論證的同時(shí)，也是對(duì)歷史學(xué)家個(gè)體倫理和自我倫理的論證：二是史家的個(gè)體倫理與自我倫理的論證為歷史倫理的論證提供了思想來源、促動(dòng)力和導(dǎo)向性;三是歷史倫理和個(gè)體倫理是一個(gè)難以割舍的、相互關(guān)聯(lián)的雙向性思想過程：四是歷史倫理和個(gè)體倫理都具有“不同時(shí)代的同時(shí)代性”的特點(diǎn)，隨著新的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的出現(xiàn)、社會(huì)思想狀態(tài)的變化、人類實(shí)踐生活和受難的遭遇、人類未來期望的導(dǎo)向性需求，歷史倫理和個(gè)體倫理都會(huì)呈現(xiàn)出時(shí)效性的特點(diǎn)。因而，在上述諸種條件變化以后，歷史倫理和個(gè)體倫理需要不斷地重新論證，即“歷史總是需要重寫”。而對(duì)于“不同時(shí)代”總是需要的“歷史重寫”，通俗地說便是“太陽底下無新事”。