楊一丹

在米歇爾·?？鲁霭嬗?961年的《瘋癲與文明：理性時代的瘋狂史》中，中世紀的寓言一語成讖，并在漫長的歷史之河中不斷上演。無論是其筆下的中世紀“愚人船”（Narrenschiff），還是蘇珊·桑塔格寫于1978年的《疾病的隱喻》中描繪的現(xiàn)代西方將疾病與身體/身份（body/identity）綁定的貶低性想象，對疾病的闡釋似乎從未局限于疾病本身，道德、地域、民族、階級、國際和地緣政治問題往往裹挾其中，成為?？鹿P下重要的生物權(quán)力（biopower）和身體政治（biopolitics）的運作手段，并在此次疫情背景下表現(xiàn)得尤為明顯。

一、“愚人船”隱喻與心理結(jié)構(gòu)的邊界

新冠疫情發(fā)生以來，關(guān)于“病毒何來？”“誰為病毒負責？”的爭論就從未止息。3月25日，美國國務(wù)卿蓬佩奧在七國集團（G7）外長會議上堅持在聯(lián)合公報中使用“武漢肺炎”一詞;美國總統(tǒng)特朗普多次在推特上使用并在3月16日白宮記者會上使用“中國病毒”（Chinese Virus）。這場鬧劇以特朗普于3月24日向媒體宣布停止使用“中國病毒”而暫告一段落，如果說政客的改弦更張更多包含著國際利益博弈的考慮，那些標榜秉持新聞專業(yè)主義和新聞自由主義的西方媒體的用語和敘事又是如何呢？丹麥《日德蘭郵報》（Jyllands-Posten）1月24日刊登了以新冠病毒代替五角星的中國“國旗”;1月29日澳大利亞《先驅(qū)太陽報》（Herald Sun）在頭版醒目位置上稱新型冠狀病毒為“中國病毒”，而同一媒體集團旗下的《悉尼每日郵報》（The Sydney Post）用粗體大字標題寫著“中國孩子待在家里”（“CHINA KIDS STAY HOME”）;法國的地方報紙《皮卡爾信使報》（Le Courrier Picard）也發(fā)表了帶有明顯歧視性標題的文章《黃色警告》（Alerte Jaune）和《黃禍？》（Le periljaune？）;2月1日德國《明鏡》周刊（Der Spiegel）封面赫然使用了“冠狀病毒，中國制造——當全球化成為致命危險”（CORONA—VIRUS Made-in-China——Wenn die Globali-sierung zu einer todlichen Gefahr wird）的大標題;社交媒體上各種陰謀論的揣測也層出不窮。然而，與疾病相關(guān)的“污名化”想象并非“修昔底德”陷阱之下中國的獨特境遇，“疾病來自他處”的認知在漫長的國別史中早已深植于人類的心理結(jié)構(gòu)之下。

當我們回到?？碌摹动偘d與文明》，對疾病最初的想象方式和話語霸權(quán)躍然紙上：對“愚人船”上患有傳染性麻風病人的肉身放逐使得實施排斥的人獲得了心理安全感，確保了自己仍受到上帝的恩寵而遠離疾病：“這些習俗不是要撲滅這種病，而是要拒之于某種神圣的距離之外，把它固定在反面宣傳之中……這就是附著于麻風病人形象上的價值觀和意象，排斥麻風病人的意義，即那種觸目驚心的可怕形象的社會意義。這種形象必須首先劃入一個神圣的圈子里，然后才能加以排斥?！甭轱L病消失了，而?？滤尸F(xiàn)的“排斥一自我拯救”的心理結(jié)構(gòu)卻保留了下來?！叭藗儗皿@人相似的排斥方法……他們和那些排斥他們的人期待著從這種排斥中得到什么樣的拯救。這種方式將帶著全新的意義在完全不同的文化中延續(xù)下去。實際上，這種嚴格區(qū)分的重大方式既是一種社會排斥，又是一種精神上的重新統(tǒng)一。”蘇珊·桑塔格則更為生動地勾勒了這一心理模式：“當梅毒在15世紀最后十年以流行病的形式開始肆虐整個歐洲時，人們給梅毒起的那些名字成了一些例證，說明人們需要把那些令人恐懼的疾病當作外來的疾病。梅毒，對英國人來說，是‘法國花柳病，對巴黎人來說，是‘日耳曼病，對佛羅倫薩人來說，是‘那不勒斯病，對日本人來說，是‘支那病……”人們對疾病的排異天然地與異邦、非我的想象和對立相聯(lián)系。當下，新冠疫情重新喚醒了這個排斥結(jié)構(gòu)，而某些政客和媒體所帶動的對于“邊界”感的強調(diào)、對于自我—他者對立的強調(diào)所帶來的保守主義傾向甚至“脫鉤”“孤立”呼聲，似乎正是這種隱喻結(jié)構(gòu)之下自我神圣化、道德化并將他者邪惡化的身體政治邏輯運作的結(jié)果。

正如福柯和桑塔格指出的那樣，“疾病”幾乎在所有的文化系統(tǒng)中都與“非道德”具有隱喻性對應(yīng)。在所有身體政治邏輯衍生的報道中，《華爾街日報》2月3日刊登的《中國是真正的東亞病夫》（China Is the Real Sick Man of Asia）一文顯然引起了最大的關(guān)注和風波?！安》颉钡碾[喻意義深植于20世紀早期中國遭受帝國主義侵略的民族記憶，雖然楊瑞松在《想象民族恥辱：近代中國思想文化史上的“東亞病夫”》中認為這是梁啟超、曾樸等思想家為了激發(fā)民族情緒自我污名化的結(jié)果，但筆者認為該詞最初確是由西方列強強加于中國，用來指政治改革嚴重停滯的晚清政府，而并非個人生理狀況和對中國人的“身體歧視”——在英文語境中，“sick man”一般用于批評政府腐敗低效、體制出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性問題。如19世紀末20世紀初，西方很多報紙都將奧斯曼土耳其稱為“近東病夫/歐洲病夫”（sick man of Europe），“一戰(zhàn)”前威廉二世統(tǒng)治時期的德國也被西方媒體稱為“歐洲病夫”，2003年，美國《國家利益》（The National Interest）雜志將俄羅斯遠東地區(qū)稱為“亞洲病夫”（sick man of Asia）?；蛟S《紐約時報》使用以上標題時并未有如此宏大的歷史視野，然而這一行為本身就充滿著挑戰(zhàn)后殖民語境的西方式傲慢。

歷史和地緣政治的疊加使得“sick man”一詞的冒犯性隱喻意味更為明顯，不僅如此，涉及對“身體”的想象方式本身就已經(jīng)充滿了令人不安的張力。無論是否承認，面對未知病毒的侵襲，人類自啟蒙運動以來建立起的對理性的崇拜和對自我掌控感的沾沾自喜仿佛正變得不堪一擊。人類從未真正掌控過自己的身體——無論是生理上還是話語上——的事實再次掀起了空前的焦慮，這種焦慮在后殖民語境中往往以對抗西方話語、文化霸權(quán)主義、生態(tài)霸權(quán)主義、重構(gòu)不同民族與文化之間生產(chǎn)性關(guān)系的面貌出現(xiàn)。正如?？滤枥L的現(xiàn)代理性的系統(tǒng)性霸權(quán)操控使得瘋癲徹底陷入沉默那樣，新冠疫情下的話語霸權(quán)與之極為相似，制度化和道德化的雙重“枷鎖”如今對疾病語境下的身體虎視眈眈，試圖為之打上標簽、迫使其沉默并進入“大禁閉”。禁閉的實質(zhì)是用權(quán)力規(guī)訓使之沉默，而西方社會長久以來殖民主義思維主導下的霸權(quán)暴政和政治經(jīng)濟動因便藏匿于這些規(guī)訓之下。

二、異性戀霸權(quán)下的身體規(guī)訓

在疾病語境下，身體是不可回避的在場。然而在東西方傳統(tǒng)哲學中，身體都被敘述為物質(zhì)的、非道德的。無論是強調(diào)道/象、心靈/身體的二元對立，都試圖將身體置于被壓抑和被遮蔽的地位，而西方身體理論的興起，正是伴隨著對疾病的敘事和轉(zhuǎn)喻。最早將身體與機械肉身相區(qū)別、基于現(xiàn)象學（phenom-enology）進行系統(tǒng)研究的是法國哲學家梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），并啟發(fā)了他在巴黎高等師范學院的學生?？?。與當時其他主流的左翼理論家對于身體的解放性力量的迷信不同，龐蒂認為思想并不自我依附，而是依賴身體來思考，他的現(xiàn)象學“知覺論”意味著身體的“感性遭遇”決定了其感知和把握世界的方式;?？逻M一步主張以譜系學視角追尋從個體事件（sin-gular events）如麻風病人被肉身流放背后的權(quán)力關(guān)系和運作機制。在《規(guī)訓與懲罰》中，?？鲁尸F(xiàn)了身體如何被懲罰與改造以宣示權(quán)力話語的權(quán)威，如傳統(tǒng)帝王通過將罪犯斬首或凌遲以達到普遍規(guī)訓民眾的目的。在這里?？玛P(guān)注的不僅是生物屬性的身體，更是作為符號與文化系統(tǒng)的身體。從這個意義上而言，“身體如何？”（being）與“身體被如何呈現(xiàn)？”（been）即是截然不同的兩件事——這也正是龐蒂所謂的“身體既是能見的也是所見的”的“身體悖論”題中之義——也可能在后者對前者的長期反復(fù)規(guī)訓中合二為一。權(quán)力話語如何塑造與呈現(xiàn)身體在漫長的過程里成為身體自我規(guī)訓的“鏡像”，并與“社會需要”實現(xiàn)了危險的合謀。

正如?？录捌浜罄^者女性主義學者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在《性別麻煩》中呈現(xiàn)的那樣，所謂社會性別（gender）與生理性別（sex）的對應(yīng)性也是一場虛構(gòu)，是源于社會壓迫下以身體為場域的日復(fù)一日的“性別表演”（gender per-formativity），正是因為資本主義社會需要勤勤懇懇的“異性戀者”為其繁衍勞動力、需要努力生育和培養(yǎng)下一代的“女性”，因此但凡不符合人口生產(chǎn)需要的性行為模式和性別認同，如同性戀等都被權(quán)力話語定義為“非正?！?。在《瘋癲與文明》和《性史》中?？绿岢觥吧螌W”以探討影響人口生死和情感選擇的日常規(guī)范是如何形成的，在學術(shù)界被發(fā)展為“身體政治理論”（Body Politics Theory）。在以上的身體理論學者看來，特定的歷史政治經(jīng)濟需要與權(quán)力話語“合謀”塑造了異性戀霸權(quán)（compulsory heterosex-uality），規(guī)定了“正常/非正?！钡纳眢w。

而在疫情影響尚不明確、國際局勢波詭云譎的當下，異性戀霸權(quán)所預(yù)設(shè)的二元對立關(guān)系是否有可能直接導向由話語生產(chǎn)的“病體（有毒）/非病體（無毒）”的二元對立，使得生理屬性的身體完全屈從于話語/符號而產(chǎn)生新的社會壓迫？這一點我們不得而知，但是如果放任某些政客和媒體基于地緣和身體政治的刻意“污名化”，放任“東亞病夫”“中國病毒”等話語事件一再重演，那么以上的悲觀假設(shè)很有可能步步成真。在當前的國際抗疫中，從西方中世紀延續(xù)而來的排斥結(jié)構(gòu)使得“嚴防病毒”成為“嚴防某類人”，再演化為“仇視并規(guī)定某類人為病人”，就是放任身體政治運作的結(jié)果。與此相類似，美國近些年愈演愈烈的白人至上主義、世界范圍內(nèi)民粹主義的抬頭、種族沖突的加劇，全部都可以視為放任身體政治主導的簡單二元對立邏輯發(fā)展的結(jié)果。

三、疫情背景下的“情動轉(zhuǎn)向”（affective turn）和保守主義抬頭

從“一戰(zhàn)”前英國的“光榮孤立”政策到本世紀初全球化危機下西方各國的保守主義轉(zhuǎn)向，似乎人類歷史上的每一次危機都伴隨著分裂、收縮和劃分“邊界”的趨勢，在此次疫情之下也不例外。各國除了在空間上采取了封閉邊境、限制人員流動等物理措施外，國際輿論中呈現(xiàn)出心理上的隔離與邊界感也不容忽視。很多人將新冠疫情歸咎于全球化，認為阻止更多類似病毒暴發(fā)的唯一方法就是“去全球化”（deglobalisation）：筑起高墻、限制旅行和國際貿(mào)易。

事實上，在此次疫情暴發(fā)之前的20余年間，隨著恐怖主義的泛濫、世界經(jīng)濟下行和新自由主義危機，“去全球化”和保守主義的呼聲已經(jīng)在西方社會取得了強大的話語權(quán)，宣揚“美國優(yōu)先”的特朗普總統(tǒng)當選和英國“脫歐”一再獲得進展并于今年最終實現(xiàn)、各國日益收縮的貿(mào)易政策、已見端倪的新石油危機和全球經(jīng)濟復(fù)蘇乏力背景下民族情緒激化都可以視為“去全球化”話語實踐的結(jié)果。一方面，當下應(yīng)對疫情的“隔離”需求恰恰一定程度上順應(yīng)了已然成風的“去全球化”思潮，使得對立情緒越發(fā)加劇;另一方面，近些年在全球媒體尤其是西方媒體中大行其道的“情動理論”或稱為“情感政治”（affect theory）也為“去全球化”趨勢和對立情緒的加劇提供了潛在的哲學基礎(chǔ)。

“情動”（affect）概念最初的理論來源仍需要追溯到?？碌纳眢w理論。在《瘋癲與文明》中，?？抡J為“瘋癲”正是身體的本能力量，或稱為生物權(quán)力（biopower）運作的結(jié)果，是“一種被騷擾多于騷擾的生活，是一種荒誕的社會騷動，是理性的流動?！彪m然福柯在這里批判了所有瘋癲類型的“總體結(jié)構(gòu)”，但卻從反面凸顯出一個不容辯駁的事實——瘋癲作為一種心理驅(qū)動機制，與“理性”有著同構(gòu)結(jié)構(gòu)和共謀性的存在意義。簡言之，瘋癲恰恰是一種與理性相對但功能相同的驅(qū)動力。20世紀的理論家們將福柯與斯賓諾莎（Baruch Spinoza）的理論相互勾連。斯賓諾莎認為“心靈的情動或激情是一個混亂的想法，只有通過其對人體生命力的增加或減少才能感知到”，認為任何增加有機體活動能力的感情都會帶來更大的完美。簡而言之，可以理解為理性不是行動的唯一根據(jù)，情感能夠增加身體被外界影響和影響外界的能力，即“增加生命力”。1995年，加拿大哲學家布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）發(fā)展了這些理論，認為“情動是意識形態(tài)后重新思考后現(xiàn)代力量的關(guān)鍵。因為盡管意識形態(tài)仍然與我們息息相關(guān)，但已不是最強大的話語形態(tài)。情動是意識形態(tài)尚未染指的、更大領(lǐng)域中的一種權(quán)力模式?！彼J為情動是一種基于圖像力量的模擬（an analog the-ory of image-based power），調(diào)動身體的情感力量更容易左右大眾的意識形態(tài)。比如，被槍擊的遇難者和患有營養(yǎng)不良的兒童等受損害者的形象常常被訴諸媒體，以調(diào)動大眾與意識形態(tài)相反的情感，并基于這種情動調(diào)動他們更強大的身體能力（bodily capacities）即行動力——即使這種行動在理性上并不是最佳選擇。今年6月美國因黑人弗洛伊德死亡事件而發(fā)酵的“Black Lives Matter”（黑人平權(quán)運動）引發(fā)的“推倒雕像”和暴力風潮恰恰可以成為馬蘇米理論的最好注腳——領(lǐng)導了解放黑奴運動的林肯總體雕像也未能幸免于難——這正是生物權(quán)力運作之下情動邏輯不可避免的結(jié)果。

一言以蔽之，情動理論認為情感往往比理性具有更強大的動員力量，尤其是在涉及更具破壞性和自我保護的行為時。伊夫·塞奇威克（Eve Sedgwick）提出“情動是一種內(nèi)生的、前語言的動力，它驅(qū)動著我們各種情感變化、日常感受和行為感知?！笔聦嵣蠌牧硪环N路徑即龐蒂所開辟的現(xiàn)象學“認識論”的角度闡釋了“情動”的內(nèi)向性認識論作用。2015年出版的《情動宗教學：動物性，進化論和權(quán)力》（Reli-gious Affects：Animality，Evolution and Powe，2015）一書認為劃分和保護邊界是人和動物共有的、最基本的情動取向，“往往與具體利益和理性選擇無關(guān)，而是通過劃分/保護邊界的情動取向而帶來愉悅感和滿足感”，而它正是催生“種族主義”和民粹傾向的最根本和原始的內(nèi)在驅(qū)動力。

沿著情動理論的視野進行考察，不難發(fā)現(xiàn)疫情背景為劃分/保護邊界的原始情動、為右翼保守主義抬頭和“去全球化”趨勢提供了絕佳的土壤。早在疫情之前，情動在媒體和國際傳播中就已經(jīng)大有市場，譬如自2017年起席卷全球社交媒體的“MeToo”運動，源于美國好萊塢受到性騷擾和性侵害的女性，基于情動的共通性迅速在全球女性中產(chǎn)生巨大影響，在“MeToo”的標簽下控訴受到的性騷擾和性虐待經(jīng)歷。這一運動固然幫助了受侵害的女性伸張權(quán)利，但卻在客觀上加劇了You/Me的分歧和對立，《華盛頓郵報》（The Washington Post）提出“應(yīng)該教導女性站出來，把自己的力量拿回來”，以轟轟烈烈的“女性奪權(quán)”掩蓋了其他少數(shù)身份者（如少數(shù)族裔女性、LGBTQ即性少數(shù)者）和男性也同樣受到侵害和剝削的事實（紐約大學女教授、“MeToo”運動領(lǐng)袖就被指控長期性騷擾男研究生），使得致力于受壓迫者和少數(shù)者共同獲得權(quán)利與解放的女性主義真諦倒退回20世紀70年代的認識水準，并造成了2018年“達沃斯論壇”7位聯(lián)合主席全部被更換為女性的“政治正確”鬧劇。越來越多的媒體人和學者認識到，“MeToo”作為一場基于劃分/保護邊界的原始情動的政治運動，并不能幫助不同人群（不只是男性和女性、白人女性和少數(shù)族裔女性）達成更好的溝通和理解，反而加劇了不同群體的沖突，難以撫平分歧的鴻溝。吊詭的是，雖然經(jīng)歷過一次次以平權(quán)為目的卻更加劇撕裂的事件，但當下西方社會轟轟烈烈的“Black Lives Matter”運動卻仍然無法真正逃脫陷入情動取向主導下撕裂結(jié)構(gòu)的隱憂。

在疫情報道中，很多西方媒體依然延續(xù)著情動取向，使用帶有強烈分歧、界限感和種族歧視色彩的話語調(diào)動民眾的劃分/保護邊界的情動傾向，將“民眾沖動的情感原子”的火力目標轉(zhuǎn)嫁于他國。事實上，這與2017年特朗普競選美國總統(tǒng)時使用的身體和情感政治策略如出一轍。當時他提出驅(qū)趕非法移民、讓工作機會從國外回到美國、白人權(quán)利和國際利益分配中“美國優(yōu)先”的競選主張，成功地爭取了對美國現(xiàn)狀不滿的中下層白人選民基于自我保護的情動青睞。

不得不說，正如多諾萬·席弗（Donovan Schafer）所指出的那樣，在面對最原始的生存危機時，人和動物一樣，第一選擇往往是以嚴守邊界、劃分他者的方式進行自我保護。然而《人類簡史》的作者尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）卻在其最近的一篇文章中指出，在此次與病毒的對抗中，人類守錯了“邊界”：“不是指國與國之間的邊界，而是人類需要守住自己和病毒區(qū)域的邊界。病毒區(qū)域和人類世界的邊界在人類的身體內(nèi)。如果一種危險的病毒成功穿過地球上任何一個地方的邊界，就會將全人類置于危險中。所有國家都應(yīng)該攜手共同保護這個邊界?！痹谝咔楫斚?，國與國之間、不同種族、不同的政治體制之問出現(xiàn)了前所未有的邊界、割裂、相互指責和不信任，不僅對抗擊傳染病流行毫無意義，更會將全球化引向更加慘淡的未來。然而令人無奈的是，如果沒有全球各國的信息互通、合作抗疫，戰(zhàn)勝病毒恐怕無從談起，流行病在任何國家的傳播都會最終危及整個人類。

福柯在《瘋癲與文明》中曾憂心忡忡地表明，對疾病的道德討論和“政治色彩宣傳”一次次地釀成“恐慌大危機”，正預(yù)示著西方社會一步步走向“禁閉”甚至毀滅?！皢栴}的關(guān)鍵不是消滅禁閉所，而是不再將其視為新的邪惡的根源”，重要的不是疾病本身，而是想象疾病的方式和闡釋它的權(quán)力結(jié)構(gòu)。印度理論家錢德拉·莫漢迪（Chandra Mohanty）在《再論在西方眼中：通過反資本主義斗爭的女權(quán)團結(jié)》（Under Western Eyes Revisited：Femi-nist Solidarity through Anticapitalist Struggles）一文中提出了“共同遭遇”（common difficulties）這一概念，指出了被損害者往往忽視其“共同遭遇”而互相仇視和對抗，將真正造成其遭遇的原因擱置不提。在新冠肺炎疫情當下，病毒和隨之而來的糧食、經(jīng)濟危機的威脅似乎更加撕裂了不同政治體制、不同國家、種族和階級。面對全人類的共同遭遇，西方社會反而更加急于劃分陣營、制定邊界，躲人民族孤立主義的小樓中自成一統(tǒng)，恰恰忽視了，所有共同遭遇者基于個人肉身體驗而非意識形態(tài)“循喚”的、無國界的團結(jié)（solidarity）或許才是解決困境的根本之道。無論是傳染病大流行還是隨之而來經(jīng)濟危機都是全球性挑戰(zhàn)，任何國家都無法孤立地解決任何問題。流行病的危機終將過去，而疫情過后，我們期待怎樣的世界？這是值得我們每一個人深思的問題。

（責任編輯 魏建宇）