劉建明 班志斌

1975年，詹姆斯·凱瑞(James W.Carey)提出了“傳播的儀式觀”(a ritual view of communication)。當(dāng)時(shí)，傳播學(xué)界的主流觀點(diǎn)是從功能主義的角度研究傳播現(xiàn)象，即認(rèn)為傳播是一個(gè)訊息得以在空間傳遞和發(fā)布的過(guò)程，以達(dá)到對(duì)人和距離的控制。[1]而凱瑞傳播的儀式觀則改變了這一傳統(tǒng)看法，他認(rèn)為“傳播是一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號(hào)過(guò)程”[1]，強(qiáng)調(diào)傳播對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的符號(hào)建構(gòu)功能。宗教儀式承擔(dān)了描繪世界的作用，傳播同樣承擔(dān)了這個(gè)作用。在這個(gè)意義上，傳播即儀式。凱瑞將儀式和傳播緊密相連后，有不少學(xué)者從不同角度研究了儀式和傳播的關(guān)系。1998年，羅森布勒(Rothenbuhler)總結(jié)前人研究提出“儀式傳播”(ritual communication)的概念，既包括了“作為傳播現(xiàn)象的儀式”，也包括了“作為儀式現(xiàn)象的傳播”。[2]前者強(qiáng)調(diào)儀式的傳播屬性，認(rèn)為儀式是一種強(qiáng)有力的傳播形式。后者強(qiáng)調(diào)媒介化傳播的儀式形式(包括媒介事件、儀式化的媒介使用、媒體工作的儀式性、電視作為現(xiàn)代人的宗教等)，媒介文化的儀式功能，政治、修辭和公民儀式，日常生化中的儀式性傳播等等，都是傳播中的儀式現(xiàn)象。這一概念幾乎統(tǒng)合了所有的傳播學(xué)視域中的儀式研究。儀式傳播的思想也被中國(guó)學(xué)者借鑒，1994年，孫皖寧發(fā)表了《傳播學(xué)研究中的儀式派——暨敘事文文體分析法介紹》，將儀式傳播思想引入國(guó)內(nèi)，但此后幾年只有零星的儀式傳播論文發(fā)表。直到2005年丁未翻譯了詹姆斯·W.凱瑞的《作為文化的傳播》，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界才逐步關(guān)注到傳播和儀式的關(guān)系。在中國(guó)知網(wǎng)上以“儀式傳播”為主題詞進(jìn)行搜索，可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)研究數(shù)量呈逐年上升趨勢(shì)。但儀式傳播的內(nèi)涵廣泛，而且中西方語(yǔ)境差異較大，因此理解上容易產(chǎn)生誤讀和偏差。關(guān)于儀式傳播、傳播的儀式觀、媒介事件等理論在中國(guó)傳播學(xué)界的誤用，樊水科[3]、郭建斌[4]、劉建明[5]等研究者都曾撰文討論。國(guó)內(nèi)儀式傳播在研究方法的使用上也存在不足，肖榮春認(rèn)為國(guó)內(nèi)儀式傳播研究“比較多的研究還停留在引進(jìn)和解讀凱瑞的傳播儀式思想上，雖有部分研究開(kāi)始嘗試用民族志等方法對(duì)中國(guó)本土的儀式傳播進(jìn)行研究，但民族志方法的把握與具體問(wèn)題的展開(kāi)還存在明顯不足”[6]。

圖1 2006—2018年中國(guó)知網(wǎng)收錄的“儀式傳播”相關(guān)論文數(shù)量

基于國(guó)內(nèi)儀式傳播研究的現(xiàn)狀，有必要將目光投向西方學(xué)界，了解西方儀式傳播的最新動(dòng)態(tài)，為我國(guó)今后繼續(xù)深入儀式傳播研究提供參考借鑒。那么，在近幾年，西方儀式傳播研究呈現(xiàn)怎樣的趨勢(shì)，關(guān)注了哪些前沿問(wèn)題？為此采用羅森布勒儀式傳播的概念，梳理2014—2018年發(fā)表在SSCI期刊上的儀式傳播研究論文，并進(jìn)行歸納總結(jié)。為了保證能得到西方儀式傳播研究的最新動(dòng)態(tài)，只選取近5年的相關(guān)論文進(jìn)行分析。具體操作上，在Web of Science上選取SSCI子數(shù)據(jù)庫(kù)，以“ritual communication”為主題詞檢索相關(guān)文獻(xiàn)，時(shí)間節(jié)點(diǎn)設(shè)定在2014年1月1日到2018年12月31日，共得到文獻(xiàn)140篇，剔除與儀式傳播關(guān)聯(lián)度不大的文獻(xiàn)后，得到相關(guān)文獻(xiàn)104篇。通讀這些論文后，對(duì)其主題進(jìn)行分類(lèi)。

一、新媒體環(huán)境中的儀式傳播

網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的方方面面產(chǎn)生了影響。有學(xué)者據(jù)此提出了“媒介化理論”，認(rèn)為“文化與社會(huì)逐漸依賴(lài)于媒介及其邏輯，而媒介則融入了文化和社會(huì)實(shí)踐的不同層面”[7]。在媒介化社會(huì)中，所有的文化都會(huì)遵循一定的媒介邏輯，儀式也不例外。西方研究者關(guān)注到互聯(lián)網(wǎng)對(duì)儀式傳播的影響，104篇儀式傳播研究中，有33篇與新媒體相關(guān)，占32%。研究?jī)?nèi)容主要集中在哀悼?jī)x式在網(wǎng)絡(luò)空間中的傳播、數(shù)字宗教儀式的產(chǎn)生、社交媒體環(huán)境中家庭儀式的重構(gòu)以及作為儀式的新媒體使用。

(一)哀悼?jī)x式在網(wǎng)絡(luò)空間中的發(fā)展

哀悼?jī)x式是人類(lèi)社會(huì)重要的儀式之一，從中可以看出人類(lèi)情感、社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此哀悼?jī)x式也是儀式傳播研究中的重要內(nèi)容。按照傳統(tǒng)習(xí)俗，哀悼?jī)x式必須集中發(fā)生在一個(gè)特定的時(shí)空中。但隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，哀悼?jī)x式也有了新的變化?；ヂ?lián)網(wǎng)成了重要的哀悼場(chǎng)所，社交媒體中出現(xiàn)了一些紀(jì)念死者的賬號(hào)，這也讓傳統(tǒng)的哀悼?jī)x式超越了時(shí)空限制，這一新的文化現(xiàn)象得到了西方學(xué)者的極大關(guān)注。迪爾瑪(Dilma)通過(guò)研究土耳其烈士的社交媒體賬戶(hù)，發(fā)現(xiàn)烈士在身后依舊會(huì)收到網(wǎng)民的評(píng)論信息，“延長(zhǎng)”了他們?cè)谌藗冃哪恐小按嬖凇钡臅r(shí)間。互聯(lián)網(wǎng)讓數(shù)字不朽(digital immortality)成為現(xiàn)實(shí)，網(wǎng)民在紀(jì)念網(wǎng)站上留言、分享影像資料，讓烈士們成了在虛擬世界中不斷孕育的神話。[8]傳統(tǒng)的哀悼?jī)x式是一件神圣的事情，必須遵守一定的社會(huì)文化規(guī)范。但在網(wǎng)絡(luò)空間，這種神圣性受到?jīng)_擊?？硕?Kern)等對(duì)Facebook上哀悼性帖子進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)部分帖子違反了人們對(duì)這些悼念場(chǎng)所的傳統(tǒng)期望。部分網(wǎng)民發(fā)表煽動(dòng)性言論，并對(duì)網(wǎng)頁(yè)管理員或其他訪客進(jìn)行侮辱以發(fā)泄自身情緒。在性別方面，這些侮辱性言論的發(fā)布者以女性為主。雖然她們?cè)诰€下迫于壓力遵守傳統(tǒng)規(guī)范，但在社交媒體上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哀悼?jī)x式的神圣性。[9]網(wǎng)絡(luò)空間中，人們獲取死亡信息的途徑也發(fā)生了改變。吉布森(Gibson)認(rèn)為媒體一直在人們獲知死亡消息的過(guò)程中發(fā)揮著重要作用，如報(bào)紙刊登訃告等。而在社交媒體時(shí)期，人們通過(guò)非正式途徑了解死亡信息。甚至有的時(shí)候，因?yàn)榇H數(shù)字鴻溝，網(wǎng)民可能先于死者年邁的父母知道死亡信息。雖然死者的家人不一定愿意分享死亡信息，但死亡信息還是不可避免地進(jìn)入公共空間，讓死者在互聯(lián)網(wǎng)中重返聚光燈下，形成了一系列公共紀(jì)念方式。[10]歐文(Irwin)通過(guò)對(duì)Facebook上的死者紀(jì)念墻進(jìn)行內(nèi)容分析，發(fā)現(xiàn)紀(jì)念墻上的信息包括“來(lái)自遠(yuǎn)方的指引”“對(duì)逝者的探視”“與逝者對(duì)話”等主題，網(wǎng)友會(huì)把一些超自然現(xiàn)象與死者聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)哀悼?jī)x式是對(duì)傳統(tǒng)哀悼?jī)x式的一種補(bǔ)充。相比于前輩，年輕一代更愿意公開(kāi)地進(jìn)行悼念，表現(xiàn)自己的脆弱性。[11]

(二)數(shù)字宗教儀式的產(chǎn)生

宗教儀式是人類(lèi)社會(huì)中另一個(gè)重要儀式。在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展是每一種宗教都要面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，數(shù)字宗教也成了研究者關(guān)注的重要問(wèn)題。隨著全球化的加劇，宗教從其本土環(huán)境遷移到海外。為了實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)程宗教傳播，數(shù)字媒體被用于宗教活動(dòng)，如儀式崇拜、布道和演講。潘達(dá)瑞潘德(Pandharipande)通過(guò)研究美國(guó)的印度教傳播，發(fā)現(xiàn)美國(guó)印度教傳播打破了兩大傳統(tǒng)：一是用英語(yǔ)進(jìn)行傳教，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的印度教只能用印地語(yǔ)進(jìn)行傳播；二是利用新媒體進(jìn)行傳教，這同樣打破了傳統(tǒng)。但無(wú)論是用英語(yǔ)進(jìn)行傳教，還是使用新媒體傳教，都是利用新的符號(hào)與神進(jìn)行溝通，給信徒帶來(lái)了新的宗教體驗(yàn)。但研究者也發(fā)現(xiàn)儀式傳播方式的改變還會(huì)受到阻撓，教徒對(duì)這些新的儀式傳播尚未形成共識(shí)。[12]除了一些常規(guī)數(shù)字宗教儀式的傳播，研究者也關(guān)注一些非常規(guī)的數(shù)字宗教。沃舍瑞(Alshehri)等采訪了11位傳播什葉派教義的新媒體工作者，研究了他們?cè)谏缃幻襟w上創(chuàng)作并分享Tatbeer儀式的過(guò)程(Tatbeer是一種自殘行為宗教儀式)。研究發(fā)現(xiàn)什葉派新媒體工作者通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)傳播丑陋照片(ugly photos)，并向他人傳播對(duì)這些儀式的解釋。他們把丑陋(ugliness)看作是一種有用的資源，以尋求與邊緣群體的對(duì)話。[13]

(三)社交媒體環(huán)境中家庭儀式的重構(gòu)

相比于宗教儀式或者悼念儀式，家庭儀式?jīng)]有那么系統(tǒng)，但同樣不可或缺。隨著移民和外出務(wù)工人數(shù)的增加，以及社交媒體的發(fā)展，視頻通話、圖片共享和即時(shí)消息等新的家庭儀式層出不窮?？ò屠ネ?Cabalquinto)通過(guò)對(duì)21名在澳大利亞工作的菲律賓勞工進(jìn)行訪談，發(fā)現(xiàn)這些菲律賓勞工因?yàn)楹图胰朔志釉诓煌瑖?guó)家，所以無(wú)法進(jìn)行日常的家庭儀式。于是，這些海外勞工家庭借助新媒體移動(dòng)設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)通信平臺(tái)創(chuàng)造了新的家庭儀式，并通過(guò)這些新的家庭儀式維持家庭關(guān)系。但這其中也體現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的不平等，受教育程度較低或經(jīng)濟(jì)條件較差的家庭成員使用新媒體與家人建立聯(lián)系的能力相對(duì)較弱。[14]克萊頓(Claytona)等對(duì)于這一現(xiàn)象做了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)岢隽恕皵?shù)碼一瞥”(digital glimpse)的概念(即外出人口與家庭成員的數(shù)字互動(dòng))，探究流動(dòng)人口如何通過(guò)數(shù)字技術(shù)將自己和日常家庭儀式重新連接起來(lái)。對(duì)于流動(dòng)人口來(lái)說(shuō)，他們常常有一種離開(kāi)家庭生活的孤獨(dú)感，渴望在缺席的狀態(tài)下表現(xiàn)出對(duì)家庭的歸屬感和存在感。而網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為不在一起的家人提供了虛擬存在感，這對(duì)于家庭解決分離帶來(lái)的社會(huì)壓力和關(guān)系壓力具有重要意義。通過(guò)新媒體可以豐富家庭體驗(yàn)，給不在一起的家人帶來(lái)更大的聯(lián)絡(luò)感，讓家庭成員遠(yuǎn)距離“一起行動(dòng)”成為可能。雖然數(shù)字互動(dòng)不能完全替代家人團(tuán)聚，但可以減少家庭成員缺席對(duì)家庭關(guān)系的負(fù)面影響。[15]儀式不僅能增強(qiáng)家庭成員之間的凝聚力，還有研究者發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的家庭儀式也可以維持家庭秩序。亞林頓(Yarrington)通過(guò)對(duì)自己公公(father in law)的18封語(yǔ)音郵件進(jìn)行語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)分析，發(fā)現(xiàn)他通過(guò)語(yǔ)音郵件構(gòu)建和執(zhí)行親屬關(guān)系的模式，并引發(fā)了預(yù)期的回應(yīng)。具體而言，其公公通過(guò)儀式性互動(dòng)構(gòu)建了對(duì)家庭成員地位的許可(membership licensing)、宗教共通性(religious fluency)以及婚姻紐帶所必需的社會(huì)親近感(social proximity)。盡管相隔2300多英里，但其公公依舊可以通過(guò)語(yǔ)音郵件鞏固親屬關(guān)系。[16]

(四)新媒體使用成為一種儀式

二、儀式在不同情境下的傳播功能

儀式是有象征性的符號(hào)，戈夫曼在其InteractionRitual將社會(huì)互動(dòng)視作是儀式互動(dòng)，認(rèn)為一個(gè)人的面子是一個(gè)神圣的東西，交往的雙方利用互動(dòng)儀式來(lái)維系彼此的面子。[22]此后，柯林斯又進(jìn)一步指出互動(dòng)儀式的核心機(jī)制是相互關(guān)注和情感紐帶。[23]羅森布勒總結(jié)前人的研究，提出儀式是強(qiáng)有效的交流形式，所有儀式都有傳播屬性。[2]在日常生活中，人們通過(guò)點(diǎn)頭、微笑、打招呼等儀式建立社會(huì)關(guān)系。在近5年的儀式傳播研究中，西方研究者進(jìn)一步探索了儀式在人際傳播、組織傳播、政治傳播中發(fā)揮的作用。

(一)儀式作為人際交流工具

相比涂爾干研究宗教中的儀式，戈夫曼和柯林斯更關(guān)注世俗領(lǐng)域的儀式，從微觀社會(huì)學(xué)的角度分析日常生活中的儀式，認(rèn)為“一旦行動(dòng)者接受了關(guān)于什么是某人的自我(和情境是什么)的界限標(biāo)準(zhǔn)，他或她就會(huì)在此制約下維護(hù)其標(biāo)準(zhǔn)的一致性”[23]，而這就是通過(guò)儀式互動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。近5年西方儀式研究中，研究者們繼續(xù)考察日常交往儀式在不同情境下的作用。施薩萬(wàn)(Shishavan)等從跨文化傳播的視角研究了伊朗人和澳大利亞人采用的不同拒絕儀式。他發(fā)現(xiàn)在拒絕社會(huì)地位較高的人時(shí)，伊朗人和澳大利亞人的拒絕儀式是相似的。但在拒絕同等社會(huì)地位的人時(shí)，伊朗人和澳大利亞人會(huì)采取不同的拒絕儀式。澳大利亞人更多地采取直接的拒絕儀式，而伊朗人采取較為委婉的拒絕方式，這種文化差異也容易帶來(lái)文化誤解。[24]除了面對(duì)面的交往儀式，遠(yuǎn)距離書(shū)信同樣是一種儀式。萊爾(Lair)則認(rèn)為明信片的代寫(xiě)祝福的服務(wù)，就是一種有表演性質(zhì)的儀式。為了提高效率、節(jié)約時(shí)間，人們選擇了明信片代寫(xiě)。但為了更好地維系情感，卻又要采取各種策略掩飾代寫(xiě)的這個(gè)事實(shí)。[25]在西方傳播學(xué)研究中，健康傳播是一個(gè)熱門(mén)研究領(lǐng)域，健康領(lǐng)域的人際儀式交流也備受研究者關(guān)注。希姆恰克(Szymczak)發(fā)現(xiàn)在患者和醫(yī)生的交流是一種互動(dòng)儀式，當(dāng)患者面臨危險(xiǎn)時(shí)(主要指其他醫(yī)生違反感染預(yù)防措施)時(shí)，醫(yī)生是直言不諱還是保持沉默是高度依賴(lài)情境的。主要與醫(yī)護(hù)人員是否在共同關(guān)注同一件事，以往的交往模式，以及現(xiàn)場(chǎng)是否有其他人等因素相關(guān)。[26]普拉姆(Plumb)等認(rèn)為醫(yī)生在病房里的日?；顒?dòng)是一種儀式傳播，因?yàn)檫@些活動(dòng)除了有科學(xué)任務(wù)外，還有象征意義和社會(huì)功能。信息和傳播技術(shù)(包括電子病歷、數(shù)字圖像、自動(dòng)化藥物等)引入病房后，減少了空間、時(shí)間對(duì)醫(yī)患之間交流的限制，但另一方面也減少了面對(duì)面交流的機(jī)會(huì)，使一些原有儀式被破壞。[27]桑托斯(Santos)等研究了孩子患有癌癥的19個(gè)家庭，發(fā)現(xiàn)孩子被診斷出癌癥后，家庭儀式也會(huì)隨之發(fā)生變化，包括調(diào)整原有家庭儀式，創(chuàng)建新家庭儀式和恢復(fù)曾經(jīng)的家庭儀式。家長(zhǎng)們改變家庭儀式，從而起到對(duì)患病孩子的保護(hù)作用。[28]

(二)儀式建構(gòu)組織秩序

組織傳播中大量信息和行動(dòng)并沒(méi)有真正的意義，而只是一種象征性的儀式。這些信息和行動(dòng)不是為了促進(jìn)決策，而是構(gòu)建組織內(nèi)部秩序。布里(Bury)通過(guò)考察英國(guó)陸軍軍團(tuán)的晚宴“巴羅薩之夜”(Barossa Night)研究軍隊(duì)儀式，發(fā)現(xiàn)即使是在被視為組織紀(jì)律嚴(yán)明的軍隊(duì)中，軍官之間的關(guān)系也可能是不穩(wěn)定的，需要通過(guò)協(xié)商維持秩序?！鞍土_薩之夜”儀式中，軍官通過(guò)接受一些離經(jīng)叛道的行為，從而在嚴(yán)格的等級(jí)秩序中緩解緊張關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了增強(qiáng)軍隊(duì)凝聚力的作用。[29]威爾遜(Wilson)基于社會(huì)語(yǔ)言學(xué)方法來(lái)分析新西蘭男子橄欖球隊(duì)中發(fā)生的儀式互動(dòng)，發(fā)現(xiàn)球隊(duì)運(yùn)用空間和語(yǔ)言實(shí)踐，將陌生的地點(diǎn)重構(gòu)為家園。他們無(wú)論身在何處，都能通過(guò)儀式創(chuàng)造出熟悉的空間，并通過(guò)這些儀式構(gòu)建出霸氣的男子氣概。[30]在組織傳播中，儀式的溝通交流作用同樣非常重要。浦施(Pouthie)對(duì)一個(gè)治療腫瘤患者的跨行業(yè)職業(yè)團(tuán)隊(duì)(包括主治醫(yī)師、護(hù)士、藥劑師、社會(huì)工作者、治喪咨詢(xún)師、病案管理員)進(jìn)行定性研究，闡明了日常的、反復(fù)發(fā)生的抱怨、開(kāi)玩笑等交流活動(dòng)對(duì)跨界團(tuán)隊(duì)的重要功能和情感影響。他將觀察到的各種抱怨和開(kāi)玩笑行為概念化為認(rèn)同儀式，這些認(rèn)同儀式有助于團(tuán)隊(duì)協(xié)調(diào)合作和不同專(zhuān)業(yè)知識(shí)的共享。[31]除此之外，組織儀式傳播還可以促進(jìn)組織文化的建立。馬里亞納(Mariana)等認(rèn)為組織中的儀式化傳播可以理解為組織文化的輸入和輸出，如果組織管理者意識(shí)到儀式可以促進(jìn)組織文化戰(zhàn)略目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，就可以有意識(shí)地通過(guò)組織儀式傳播創(chuàng)造、鞏固和變革組織文化。[32]而馬修(Matthew)等通過(guò)研究組織儀式的作用，認(rèn)為儀式是組織權(quán)力和價(jià)值的抽象表達(dá)，這種現(xiàn)象可以用歸屬(將個(gè)體歸屬于組織)和挪用(一個(gè)組織將其成員個(gè)體行為視為組織行為)兩種邏輯來(lái)理解。[33]除了常規(guī)的組織儀式，研究者也發(fā)現(xiàn)一些非常規(guī)的組織儀式。約翰遜(Johnson)等發(fā)現(xiàn)大學(xué)新生加入學(xué)校儀仗隊(duì)和運(yùn)動(dòng)隊(duì)等團(tuán)體后，會(huì)遭遇羞辱性?xún)x式以提高團(tuán)隊(duì)凝聚力，具體包括性游戲或者被灌醉。但當(dāng)大學(xué)新生采取冒險(xiǎn)的儀式(包括攀巖和獨(dú)木舟旅行)替代傳統(tǒng)的羞辱儀式后，往往可以產(chǎn)生更好的團(tuán)隊(duì)效果。相比于之前的羞辱儀式，這些新儀式弱化了等級(jí)意識(shí)，改變權(quán)力關(guān)系，增強(qiáng)團(tuán)隊(duì)凝聚力。[34]除了組織內(nèi)部可以通過(guò)儀式增強(qiáng)凝聚力，組織團(tuán)體還可以通過(guò)儀式傳播自己的理念。特里安(Trian)研究美國(guó)農(nóng)業(yè)部的可持續(xù)發(fā)展農(nóng)業(yè)項(xiàng)目(SAG)時(shí)，發(fā)現(xiàn)該項(xiàng)目通過(guò)讓學(xué)員做一些儀式性的農(nóng)業(yè)任務(wù)，從而更加堅(jiān)定了他們對(duì)可持續(xù)發(fā)展農(nóng)業(yè)的信念。[35]

(三)儀式與政治傳播

西方政治傳播研究根繁葉茂，傳播學(xué)中經(jīng)典的議程設(shè)置理論、沉默的螺旋理論、政治勸服理論均來(lái)自政治傳播研究。儀式也與政治傳播密切相關(guān)，可以作為載體傳播政治理念，如政治領(lǐng)袖通過(guò)媒體面向全體公民進(jìn)行政治演說(shuō)就是一種政治儀式。本杰格奈(Banjeglav)研究了克羅地亞政治精英在紀(jì)念一次軍事行動(dòng)中取得勝利時(shí)發(fā)表的一系列講話，發(fā)現(xiàn)其講話文本中使用了一系列抽象概念建構(gòu)了克羅地亞的民族認(rèn)同。[36]隨著移動(dòng)媒體興起，新的政治儀式也應(yīng)運(yùn)而生。帕帕多普洛斯(Papadopoulos)認(rèn)為手機(jī)攝像是一種全新的見(jiàn)證性表演儀式，更有利于人們參與和表達(dá)政治訴求。比如反對(duì)派可以記錄下自己被鎮(zhèn)壓的影像，并傳播給全球互聯(lián)網(wǎng)用戶(hù)，以產(chǎn)生政治上的親和力及團(tuán)結(jié)感。[37]儀式傳播不僅體現(xiàn)在對(duì)內(nèi)政治傳播中，在國(guó)際政治傳播中同樣有所體現(xiàn)。梅洛(Melo)研究發(fā)現(xiàn)葡萄牙在南亞殖民地的總督通過(guò)特定的儀式傳播與南亞當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者建立聯(lián)系。在整個(gè)16世紀(jì)和17世紀(jì)初，葡萄牙人在亞洲經(jīng)歷了一段很長(zhǎng)的外交學(xué)徒期。通過(guò)向南亞地方合作者學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)，葡萄牙人得出了一套包括精確的稱(chēng)謂和問(wèn)候形式的外交儀式，以期向大多數(shù)南亞統(tǒng)治者樹(shù)立一個(gè)可以理解的葡萄牙王室形象。[38]在全球化時(shí)代，儀式的跨文化傳播也會(huì)帶來(lái)沖突和矛盾。鮑達(dá)娜(Boudana)通過(guò)研究法國(guó)總統(tǒng)候選人多米尼克·斯特勞斯因性侵犯在美國(guó)被捕的事件，發(fā)現(xiàn)美國(guó)媒體報(bào)道這件事情時(shí)采用羞辱儀式，曝光他被捕的照片。這種羞辱儀式在美國(guó)本來(lái)是被支持的，甚至為了提高公民道德而鼓勵(lì)這種做法。但法國(guó)并不認(rèn)可這種儀式，并指出這種做法違反了無(wú)罪推定的原則。反過(guò)來(lái)，法國(guó)的抗議也引起了美國(guó)本土對(duì)媒體和司法機(jī)制失調(diào)的反思。[39]原本儀式可以起到凝聚社會(huì)的作用，但在跨文化傳播中，儀式面臨不同文化的挑戰(zhàn)，從而產(chǎn)生隔閡。

三、西方儀式傳播研究評(píng)述

(一)研究數(shù)量偏少，且呈現(xiàn)內(nèi)卷化趨勢(shì)

在凱瑞提出傳播的儀式觀40余年后，儀式傳播研究成為學(xué)者們的關(guān)注點(diǎn)之一，但相比于數(shù)量龐大的傳播效果研究，近5年SSCI期刊上僅有104篇儀式傳播研究論文，依舊不是主流。與之相對(duì)應(yīng)，以傳播效果研究、政治傳播、健康傳播、危機(jī)傳播、組織傳播為主題，在Web of Science上搜索2014—2018年發(fā)表在SSCI期刊上的論文，數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于儀式傳播。尤其是傳播效果研究5年時(shí)間里發(fā)表在SSCI上的論文達(dá)到1萬(wàn)篇以上，可以看出傳播學(xué)的功能主義研究依舊非常盛行，將傳播和儀式聯(lián)系起來(lái)的研究遠(yuǎn)不是主流。

表1 2014—2018年不同傳播學(xué)研究主題在SSCI期刊上刊文數(shù)量

除了數(shù)量偏少外，近5年西方儀式傳播研究還呈現(xiàn)出內(nèi)卷化的趨勢(shì)。所謂內(nèi)卷化即一種社會(huì)或文化模式在某一發(fā)展階段達(dá)到一種確定的形式后，便停滯不前或無(wú)法轉(zhuǎn)化為另一種高級(jí)模式。[40]儀式傳播研究?jī)?nèi)卷化趨勢(shì)具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是近5年的研究以微觀研究為主，研究對(duì)象有一定拓展性，但缺乏重大理論突破。無(wú)論是對(duì)宗教儀式的網(wǎng)絡(luò)傳播研究，還是研究軍隊(duì)、橄欖球隊(duì)、大學(xué)校園的組織儀式，或是研究家庭成員利用儀式維系感情，都是在微觀層面探究某個(gè)具體儀式的傳播形式。相比于早期的儀式傳播研究，近5年的儀式傳播研究在研究對(duì)象上呈現(xiàn)出一定的拓展性。但所采用的理論也大多是既有的儀式傳播理論，如凱瑞的“傳播的儀式觀”、羅森布勒的“儀式傳播”概念、庫(kù)爾德里的“媒介儀式”理論，或是人類(lèi)學(xué)儀式理論。僅少部分論文對(duì)既有理論進(jìn)行修正，如施羅德(Schroeder)等的研究突破了戈夫曼、柯林斯等主要關(guān)注面對(duì)面的儀式互動(dòng)的局限，認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)儀式互動(dòng)帶來(lái)了新機(jī)械團(tuán)結(jié)。[21]但整體上，尚未發(fā)現(xiàn)具有廣泛影響力的重大理論性突破。二是研究問(wèn)題較為單一，主要集中在探討儀式傳播的形態(tài)和社會(huì)意義上。在儀式傳播研究中，無(wú)論是將儀式看作傳播，還是將傳播視作儀式，都非常重視儀式傳播的社會(huì)功能。近5年的儀式傳播研究依舊是在社會(huì)功能的框架中探討儀式行為在人際傳播、組織傳播和大眾傳播中的作用。

(二)新媒體打破傳統(tǒng)儀式的時(shí)空限制

西方的儀式傳播的研究領(lǐng)域經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程。瑟娜(Sella)以《作為文化的傳播》為起點(diǎn)，梳理了儀式傳播研究30多年的發(fā)展歷程。發(fā)現(xiàn)儀式傳播研究在研究范圍上經(jīng)歷了從寬泛到狹窄，再回歸寬泛的過(guò)程。[41]凱瑞認(rèn)為所有傳播都是儀式，而戴揚(yáng)和卡茨則將儀式傳播窄化為媒介事件(media event)中的電視直播儀式，認(rèn)為電視直播讓數(shù)以?xún)|計(jì)的觀眾同時(shí)關(guān)注一個(gè)重大事件成為可能，從而形成分散在各地的觀眾不在場(chǎng)的虛擬的“大流散儀式”。[42]。隨著媒介形態(tài)更加豐富，研究者又把目光從電視儀式轉(zhuǎn)移到人們的日常生活儀式中來(lái)，如羅森布勒將所有象征性活動(dòng)都看作儀式傳播。近5年，西方儀式傳播研究者愈加關(guān)注網(wǎng)絡(luò)儀式傳播，104篇文獻(xiàn)中有33篇與互聯(lián)網(wǎng)相關(guān)，并發(fā)現(xiàn)新媒體打破傳統(tǒng)儀式的時(shí)空限制。首先，互聯(lián)網(wǎng)永久保存的特點(diǎn)改變了傳統(tǒng)儀式時(shí)間上的延續(xù)方式。世代傳承是傳統(tǒng)儀式的主要傳播方式[43]，而互聯(lián)網(wǎng)讓儀式注重時(shí)間延續(xù)性的特點(diǎn)得到強(qiáng)化。在新媒體環(huán)境中，數(shù)字化記憶已經(jīng)成為網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的重要特征，網(wǎng)絡(luò)信息可以即時(shí)搜索、長(zhǎng)久保存。[44]研究者發(fā)現(xiàn)死者去世后，其社交媒體卻永久保存，其他人依舊可以通過(guò)留言的方式表達(dá)哀思，打破了時(shí)間的界限，為死者提供虛擬的永生。其次，互聯(lián)網(wǎng)廣泛傳播的特點(diǎn)讓儀式在空間上也得到極大拓展。凱瑞認(rèn)為傳播即儀式，主要因?yàn)殛P(guān)注到儀式在時(shí)間上維系社會(huì)的特點(diǎn)，認(rèn)為“傳播的儀式觀并非指訊息在空中的擴(kuò)散，而是指時(shí)間上對(duì)一個(gè)社會(huì)的維系”[1]，與之相對(duì)應(yīng)，他還認(rèn)為傳播的傳遞觀主要關(guān)注的是傳播的空間問(wèn)題，即“傳遞觀來(lái)源于地理和運(yùn)輸方面的隱喻”。[1]但在新媒體環(huán)境中，儀式不僅有時(shí)間上的延續(xù)，同樣也突破了空間限制。傳統(tǒng)儀式借助互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行傳播，無(wú)論是印度教在美國(guó)借助新媒體擴(kuò)大影響范圍，還是家庭成員之間通過(guò)網(wǎng)絡(luò)視頻的方式加強(qiáng)聯(lián)系，或是哀悼?jī)x式從私人空間進(jìn)入公共空間，都是打破地理空間的限制，借助新媒體實(shí)現(xiàn)了身體的虛擬在場(chǎng)。值得注意的是，遠(yuǎn)距離儀式傳播雖然擴(kuò)大了儀式的傳播范圍，但能否產(chǎn)生和現(xiàn)場(chǎng)儀式一樣的效果，研究者們對(duì)此依舊存在爭(zhēng)論。

(三)拓展了儀式傳播的社會(huì)意義

涂爾干較早意識(shí)到儀式具有重要的社會(huì)作用，認(rèn)為“儀式是社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段”[45]。受涂爾干的影響，早期儀式傳播研究往往認(rèn)為儀式具有積極的社會(huì)整合意義。凱瑞提出傳播的儀式觀時(shí)，認(rèn)為傳播“是為了代表事物的基本秩序”[1]。戴揚(yáng)和卡茨探討了重大事件電視直播中的儀式性特征及其在社會(huì)整合中的作用。[39]但這些研究存在主觀推斷，媒介事件究竟在多大程度上發(fā)揮了凝聚社會(huì)的作用還需要商榷。此后，研究者們發(fā)現(xiàn)媒介事件不僅有社會(huì)整合功能，也有可能分化社會(huì)，凱瑞、戴揚(yáng)和卡茨等也都修正了原先的觀點(diǎn)。凱瑞研究了伯克事件——里根總統(tǒng)提名伯克作為大法官，但伯克在之后的投票中落選，這件事給美國(guó)政治意識(shí)形態(tài)帶來(lái)了分裂。凱瑞認(rèn)為伯克聽(tīng)證會(huì)是一個(gè)媒介事件，但這起媒介事件沒(méi)能將受眾和政體統(tǒng)一起來(lái)，反而使之更加分裂。[46]面對(duì)這些變化，卡茨和利比斯(Katz and Liebes)將恐怖襲擊、戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)難等重大事件的媒體報(bào)道納入“破壞性媒介事件”，作為經(jīng)典媒介事件理論的補(bǔ)充。[47]戴揚(yáng)也承認(rèn)原先的媒介事件理論需要修正，提出媒介事件的新特征：幻滅、脫軌、沖突。[48]庫(kù)爾里德對(duì)媒介儀式的研究則跳出功能主義的視角，批評(píng)媒介建構(gòu)一個(gè)原本并不存在的社會(huì)中心，即“媒介化中心的迷思”[49]。近5年，西方儀式傳播研究進(jìn)一步探究了儀式的社會(huì)作用，發(fā)現(xiàn)儀式傳播有更加多元化的作用。儀式本來(lái)可以使特定的價(jià)值觀念得到強(qiáng)化，但在全球化時(shí)代，不同國(guó)家儀式的跨文化傳播日益增多，更容易產(chǎn)生文化沖突和文化隔閡。如研究中發(fā)現(xiàn)澳大利亞人和伊朗人的拒絕儀式不相同可能會(huì)帶來(lái)誤解，美國(guó)和法國(guó)媒體中對(duì)羞辱儀式的不同認(rèn)知加劇了隔閡等。同時(shí)，研究者們也發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式傳播的圣神性也可能在新媒體環(huán)境中被顛覆。涂爾干將在不安或悲傷狀態(tài)下舉行的儀式稱(chēng)為禳解儀式，其中哀悼?jī)x式就是一種重要的禳解儀式。涂爾干認(rèn)為這種禳解儀式中一個(gè)人流淚，不僅僅是因?yàn)樗鼙瘋?，而是出于?duì)習(xí)俗的尊重，他不得不這樣做。[45]因?yàn)閭鹘y(tǒng)儀式會(huì)受到族群的監(jiān)督，人們不遵守儀式的要求，履行義務(wù)，就有可能受到懲罰。而在網(wǎng)絡(luò)儀式傳播中，人們匿名參與儀式，沒(méi)有約束，因此也有可能不履行儀式所賦予的責(zé)任和義務(wù)。如研究中發(fā)現(xiàn)一些女性網(wǎng)民在線下遵循哀悼?jī)x式要求，但在互聯(lián)網(wǎng)上卻挑戰(zhàn)哀悼?jī)x式的圣神屬性，在哀悼網(wǎng)站上發(fā)表侮辱性言論，發(fā)泄個(gè)人情緒。

四、對(duì)我國(guó)儀式傳播研究的啟示

(一)綜合使用多種研究方法

在研究方法上，我國(guó)儀式傳播研究可以從西方儀式傳播研究中吸取經(jīng)驗(yàn)。在《大眾傳播與文化研究》中，凱瑞提出可以借鑒格爾茲人類(lèi)學(xué)的方法分析傳播現(xiàn)象，他認(rèn)為“傳播的文化學(xué)把人類(lèi)行為——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是人類(lèi)行動(dòng)——看作是一種文本，我們的任務(wù)就是建構(gòu)這一文本的‘解讀’。文本本身是一個(gè)符號(hào)序列——言談、書(shū)寫(xiě)、姿勢(shì)——它們包含了解釋。就像文學(xué)批評(píng)家的任務(wù)是對(duì)解釋做出闡釋?！盵1]雖然，凱瑞在文章中提到可以用闡釋的方法研究傳播文化，但自己并沒(méi)有在研究中實(shí)踐。在近5年的西方儀式傳播研究中，大多已經(jīng)采用規(guī)范的田野觀察、民族志、扎根理論、話語(yǔ)分析等質(zhì)性研究方法。除了質(zhì)性方法外，也有少部分研究使用問(wèn)卷調(diào)查方法對(duì)儀式傳播的社會(huì)整合效果進(jìn)行分析。如迪亞茲(Diaz)等使用實(shí)驗(yàn)和問(wèn)卷調(diào)查的方法研究網(wǎng)絡(luò)游戲作為一種儀式能否帶來(lái)情感共鳴。[50]崔璽(Xi Cui)通過(guò)在線調(diào)查的方法發(fā)現(xiàn)社會(huì)身份這一要素在媒介事件喚起情感中的作用，發(fā)現(xiàn)民族主義程度較高的觀眾通過(guò)符號(hào)認(rèn)知喚起情感反應(yīng)，而民族主義程度較低的觀眾通過(guò)直接的情緒渲染和間接的象征符號(hào)都可以獲得情感反應(yīng)。[51]這些問(wèn)卷調(diào)查的方法也解決了以往儀式傳播社會(huì)整合功能缺少具體測(cè)量的問(wèn)題。從西方近5年的研究可以看出來(lái)，雖然最初儀式傳播的研究方法是一種闡釋的方法，但如今西方傳播學(xué)已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用量化的方法研究?jī)x式的整合效果，以及儀式與其他社會(huì)因素之間關(guān)系等問(wèn)題了。正如瑟娜所說(shuō)“作為一種文化表征，儀式的作用顯然是難以清晰地界定和表達(dá)，有時(shí)候能起到作用，有時(shí)候起不到作用，這時(shí)就需要傳播的傳遞觀對(duì)其進(jìn)行評(píng)估”[41]。相比較而言，我國(guó)的儀式傳播在研究方法上還存在很多不足。為了與英文儀式傳播研究相對(duì)照，在中國(guó)知網(wǎng)以“儀式傳播”為主題查找2014—2018年發(fā)表在CSSCI期刊上的論文，發(fā)現(xiàn)目前國(guó)內(nèi)儀式傳播研究在方法使用上比較單一，以思辨和觀察的方法為主，少部分文章使用了民族志的方法。1994年，孫皖寧提出可以用敘事文文體分析法進(jìn)行相關(guān)研究，[52]但并沒(méi)有得到廣泛應(yīng)用。然而，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯糠椒ㄔ趯W(xué)術(shù)研究中非常重要。在今后的儀式傳播研究中，可通過(guò)民族志、敘事分析、話語(yǔ)分析等方法研究?jī)x式的建構(gòu)方式，通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查、深度訪談、焦點(diǎn)小組討論等方法研究?jī)x式傳播產(chǎn)生的實(shí)際效果。

(二)開(kāi)展跨學(xué)科研究，多維度開(kāi)拓本土儀式資源

目前，國(guó)內(nèi)的儀式傳播實(shí)踐研究主要集中在以下三種：一是對(duì)宗教儀式和日常生活中的世俗儀式進(jìn)行研究，如人們之間互送禮物的行為[53]、婚禮儀式[54]和葬禮儀式的研究[55]。二是對(duì)國(guó)家儀式的研究，如對(duì)抗戰(zhàn)勝利的紀(jì)念[56]、國(guó)慶紀(jì)念[57]和五四紀(jì)念[58]進(jìn)行研究。此類(lèi)研究主要探討儀式傳播和國(guó)家認(rèn)同的關(guān)系。三是對(duì)某一檔節(jié)目進(jìn)行儀式分析，如分析《央視春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)》[59]《新聞聯(lián)播》[60]《等著我》[61]《見(jiàn)字如面》[62]《感動(dòng)中國(guó)》[63]等節(jié)目的儀式性特征。實(shí)際上，中國(guó)是一個(gè)禮儀之邦，儀式文化資源非常豐富。在國(guó)家層面，有吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮，這五禮維護(hù)著封建統(tǒng)治。在民間，宗規(guī)、家訓(xùn)、民約成為族人的言行準(zhǔn)則，并衍生出一系列儀式，人們世代相守。如今“禮儀”合為一個(gè)詞，但在古代禮和儀是分開(kāi)的，“禮”包括“禮制”“禮儀”和“禮器”等內(nèi)容，“儀”則是“禮”的具體表現(xiàn)形式，是嚴(yán)格遵循“禮制”形成的一套系統(tǒng)而完整的程序與形式。[64]無(wú)論是國(guó)家儀式，還是民間儀式，都是通過(guò)符號(hào)傳遞信仰，因此其中必然涉及傳播問(wèn)題。在西方的儀式傳播中，學(xué)者們較為關(guān)注家庭傳播、健康傳播、政治傳播、組織傳播等社會(huì)情景中的當(dāng)代儀式。而在中國(guó)，研究?jī)x式的條件更加便利，不僅存在這些當(dāng)代儀式，還有豐富的歷史儀式資源。值得注意的是，藝術(shù)學(xué)[65]、歷史學(xué)[66]、宗教學(xué)[67]、民俗學(xué)[68]、價(jià)值哲學(xué)[69]等諸多學(xué)科都已經(jīng)關(guān)注到儀式的傳播問(wèn)題，但儀式的傳播內(nèi)涵還沒(méi)有被充分挖掘，這就需要傳播學(xué)者充分借鑒其他學(xué)科的理論、方法和內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)儀式傳播的跨學(xué)科研究。

另外，研究本土儀式資源也不能用單一的視角，可以從歷時(shí)性和跨文化的視角考察儀式傳播。目前，大多數(shù)論文還是考察儀式在固定時(shí)間、固定地點(diǎn)的傳播，只有小部分論文比較了儀式在不同時(shí)期的呈現(xiàn)方式，如雷霞研究了申請(qǐng)“非遺”成功前后的甘肅西和乞巧節(jié)。[70]實(shí)際上，從傳統(tǒng)媒體時(shí)期到新媒體時(shí)期，儀式傳播的傳播方式發(fā)生了巨大變化。如西方關(guān)于哀悼?jī)x式、宗教儀式的研究發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式在新媒體時(shí)期發(fā)生了諸多轉(zhuǎn)變。除了媒介載體的變化，新媒體環(huán)境中的儀式傳播也可能面臨保守觀念的阻攔、商業(yè)因素的侵蝕、官方權(quán)力的過(guò)度介入等問(wèn)題，這都是今后儀式傳播研究中不應(yīng)忽視的重要影響因素。另外，新媒體方便了不同國(guó)家、不同民族、不同文化的人進(jìn)行交流，中國(guó)儀式借助互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行傳播，國(guó)外儀式也可以進(jìn)入中國(guó)，但這并不一定能帶來(lái)真正的理解和溝通，反而可能導(dǎo)致種族偏見(jiàn)、文化誤讀愈演愈烈。如2018年底，意大利品牌D&G(杜嘉班納)以筷子為主題制作了一個(gè)名為《起筷吃飯》的廣告，但因?yàn)殄e(cuò)誤地使用筷子，并稱(chēng)其是“小棍子形狀的餐具”，而遭到國(guó)人抵制。該廣告雖然使用了筷子這一中國(guó)文化象征，但并沒(méi)有意識(shí)到筷子背后的禮儀和文化，從而帶來(lái)了文化沖突。因此，儀式的跨文化傳播也應(yīng)是儀式研究中不容忽視的課題。

(三)關(guān)注新媒體環(huán)境中的儀式互動(dòng)和儀式景觀

目前，我國(guó)儀式傳播研究主要關(guān)注官方儀式傳播，但缺少對(duì)觀眾反饋的考察。尤其是新媒體的交互性特征讓儀式傳播不再是傳統(tǒng)媒介的單向傳播，網(wǎng)民也可以與官方儀式進(jìn)行互動(dòng)、博弈。國(guó)內(nèi)儀式傳播研究中發(fā)現(xiàn)每年除夕夜的春晚直播讓觀眾形成一種情感共鳴。[71]《新聞聯(lián)播》是一種建構(gòu)共識(shí)的政治儀式，具有整合社會(huì)意識(shí)，確立權(quán)威秩序，構(gòu)建民族國(guó)家認(rèn)同的作用。[58]但新媒體的出現(xiàn)對(duì)《央視春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)》《新聞聯(lián)播》這樣具有儀式特征的節(jié)目產(chǎn)生了沖擊。新媒體的出現(xiàn)，在一定程度上解構(gòu)了由官方主導(dǎo)的儀式，如《新聞聯(lián)播》2012年國(guó)慶期間播出的“假日調(diào)查：你幸福嗎？”系列節(jié)目，在網(wǎng)絡(luò)上就引起熱議，新浪微博上以此為關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索可以找到5355萬(wàn)條搜索結(jié)果。部分網(wǎng)民認(rèn)為這個(gè)系列片主題先行，空洞無(wú)物，也有網(wǎng)民認(rèn)為這個(gè)節(jié)目體現(xiàn)了真誠(chéng)的態(tài)度，[72]甚至還有網(wǎng)民對(duì)這個(gè)節(jié)目形式進(jìn)行了惡搞模仿。這顯然偏離《新聞聯(lián)播》開(kāi)設(shè)這個(gè)系列節(jié)目的本意，而產(chǎn)生了多元解讀，并沒(méi)有形成共識(shí)。郭鎮(zhèn)之認(rèn)為，從春晚開(kāi)始至今，其功能已經(jīng)從提供節(jié)日娛樂(lè)變?yōu)榇_立國(guó)家儀式，推銷(xiāo)文化品牌。[73]在傳統(tǒng)媒體時(shí)期，因?yàn)橹醒腚娨暸_(tái)是我國(guó)唯一的中央級(jí)電視臺(tái)，且所有省級(jí)衛(wèi)視在除夕夜都會(huì)轉(zhuǎn)播春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)，央視春晚的傳播仍是一種單向傳播；每年央視春晚結(jié)束后，報(bào)紙上也會(huì)刊登一些批評(píng)文章，但總體上央視春晚仍然擁有話語(yǔ)權(quán)威。而在新媒體時(shí)期，其權(quán)威性在互聯(lián)網(wǎng)上被解構(gòu)。2019年春節(jié)期間，網(wǎng)友們不僅在微博上吐槽央視春晚，還專(zhuān)門(mén)組建微信群吐槽春晚，甚至有學(xué)者認(rèn)為“吐槽春晚已經(jīng)成了一種新民俗”[74]。與此同時(shí)，騰訊、阿里巴巴、百度等互聯(lián)網(wǎng)巨頭與央視春晚合作，在春晚期間派送紅包。這雖然重新喚起年輕觀眾對(duì)春晚的關(guān)注，但這種關(guān)注并不是對(duì)節(jié)目本身的關(guān)注，正如有人批評(píng)的那樣“一個(gè)小小的手機(jī)紅包就能把中央電視臺(tái)舉全國(guó)之力精心準(zhǔn)備半年之久的新民俗‘春晚’給打敗了”[75]。在新媒體環(huán)境下，全民搶紅包也成了春晚中的一種新儀式，這種網(wǎng)絡(luò)儀式和傳統(tǒng)的春晚儀式之間的關(guān)系值得探究。從《新聞聯(lián)播》和央視春晚在新媒體時(shí)代的遭遇可以看出來(lái)，受眾不是鐵板一塊，電視節(jié)目也不能無(wú)差別地讓所有人都產(chǎn)生情感共鳴。尤其是在新媒體環(huán)境中，網(wǎng)民可以對(duì)官方儀式進(jìn)行多元解讀。因此，在進(jìn)行儀式傳播研究的時(shí)候不能只看官方主導(dǎo)的儀式傳播，也要關(guān)注民間進(jìn)行了怎樣的儀式互動(dòng)。

除了關(guān)注儀式互動(dòng)，還可以關(guān)注網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的新的儀式景觀。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，微信、微博、抖音等成了新的全民儀式。凱瑞認(rèn)為“新聞不是信息而是戲劇(drama)，它并不是對(duì)世界的記述而是描繪戲劇性力量和行動(dòng)的舞臺(tái)”[1]。社交媒體上爆發(fā)的公共事件，建構(gòu)出了一幅社會(huì)圖景。每當(dāng)熱點(diǎn)事件發(fā)生后，不管網(wǎng)民是否對(duì)這件事感興趣，在使用社交媒體時(shí)都會(huì)被動(dòng)接受相關(guān)信息。如“上海女逃離農(nóng)村男友家”“成都七中食堂事件”等雖然都是虛假新聞，卻在社會(huì)上產(chǎn)生廣泛關(guān)注，達(dá)成共識(shí)，甚至導(dǎo)致了社會(huì)焦慮。在傳統(tǒng)媒體時(shí)期，讀者還可以選擇是否買(mǎi)報(bào)，或者是否收看電視節(jié)目；而在社交媒體時(shí)期，信息幾乎無(wú)孔不入，只要使用社交媒體就會(huì)接收到大量信息，網(wǎng)絡(luò)傳播這種儀式無(wú)論是強(qiáng)度還是頻率都極大增強(qiáng)。這種互聯(lián)網(wǎng)上的儀式景觀，也非常值得分析和研究。

五、小結(jié)

通過(guò)對(duì)近5年西方SSCI期刊上儀式傳播研究的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，西方近幾年的儀式傳播呈現(xiàn)出2個(gè)研究趨向。一是關(guān)注新媒體環(huán)境中儀式傳播的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)儀式如哀悼?jī)x式、宗教儀式、家庭儀式等打破了原先的時(shí)空限制。哀悼?jī)x式空間上從私人空間進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)公共空間，時(shí)間上也可以一直延續(xù)，實(shí)現(xiàn)數(shù)字不朽。宗教儀式、家庭儀式也借助新媒體跨越國(guó)界，實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)距離傳播。新媒體技術(shù)有利于海外勞工和家人維系感情，但宗教儀式的網(wǎng)絡(luò)傳播也受到了來(lái)自傳統(tǒng)勢(shì)力的阻撓。此外，新媒體承擔(dān)了建構(gòu)社會(huì)秩序的功能，研究發(fā)現(xiàn)維基百科、社交網(wǎng)絡(luò)游戲等都可以成為虛擬的社會(huì)中心。甚至，使用新媒體本身也是一種儀式性行為。二是儀式在不同情境中的傳播功能與作用也是研究者關(guān)注的焦點(diǎn)。研究者發(fā)現(xiàn)日常生活中的儀式有維系人際關(guān)系和構(gòu)建組織秩序的功能，而更宏大的一些儀式可以傳播政治理念?？傮w來(lái)說(shuō)，近5年西方儀式傳播研究有了新進(jìn)展，研究對(duì)象有所拓展，更多地關(guān)注了網(wǎng)絡(luò)儀式。對(duì)儀式傳播的功能的認(rèn)識(shí)也有進(jìn)展，注意到儀式的跨文化傳播可能帶來(lái)沖突和隔閡。但整體上，相比于近5年在SSCI期刊上一萬(wàn)余篇的傳播效果研究，僅有百余篇的儀式傳播研究依舊不是主流。不僅如此，儀式傳播研究還呈現(xiàn)出內(nèi)卷化的趨勢(shì)，大多以微觀研究為主，缺少重大理論突破。

西方儀式傳播研究也可以為我國(guó)相關(guān)研究提供一些借鑒。首先，在研究方法上可以向西方儀式傳播研究學(xué)習(xí)。目前，我國(guó)的儀式傳播以觀察和思辨為主。今后，可通過(guò)民族志、敘事分析、話語(yǔ)分析等方法研究?jī)x式的建構(gòu)方式，也可通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查、深度訪談、焦點(diǎn)小組討論等方法研究?jī)x式傳播實(shí)際產(chǎn)生的效果。其次，應(yīng)進(jìn)行跨學(xué)科研究，多維度開(kāi)拓本土儀式資源。既可以從儀式傳播的視角重新審視史料，研究古代的政治儀式、家庭儀式，也可以從歷時(shí)性和跨文化的視角考察這些儀式在當(dāng)今的發(fā)展和演變。最后，關(guān)注新媒體環(huán)境中的儀式互動(dòng)和儀式景觀。目前，我國(guó)儀式傳播研究的維度比較單一，主要是研究官方儀式，如借助儀式傳播相關(guān)理論對(duì)電視節(jié)目(如《新聞聯(lián)播》)或是國(guó)家儀式(如國(guó)慶閱兵)進(jìn)行分析。但新媒體給儀式傳播帶來(lái)了更多可能性，相關(guān)研究也應(yīng)關(guān)注新媒體環(huán)境中儀式傳播的變化，尤其應(yīng)當(dāng)關(guān)注民間儀式與官方儀式的互動(dòng)。近幾年，我國(guó)舉行了五四運(yùn)動(dòng)100周年紀(jì)念儀式、新中國(guó)成立70周年紀(jì)念儀式、國(guó)家公祭日紀(jì)念儀式、國(guó)家勛章和國(guó)家榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)頒發(fā)等諸多國(guó)家儀式。在研究這些國(guó)家儀式的時(shí)候，不應(yīng)僅著眼于這些儀式本身的傳播，也應(yīng)關(guān)注網(wǎng)民的互動(dòng)機(jī)制，并觀測(cè)這些儀式在受眾中產(chǎn)生的效果類(lèi)型和效果強(qiáng)度。另外，還可以關(guān)注網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的新儀式現(xiàn)象。微信、微博、抖音等成了新的全民儀式，新媒體與報(bào)紙、電視共同承擔(dān)建構(gòu)社會(huì)秩序的功能，層出不窮的新媒體儀式現(xiàn)象應(yīng)該是今后我國(guó)儀式傳播研究的重點(diǎn)。