探究?？隆皣?guó)家理性”概念的三重意涵

王少杰

關(guān)鍵詞：國(guó)家理性 牧領(lǐng)制度 政治治理 生命政治

在當(dāng)下的哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、思想史以及文化批評(píng)領(lǐng)域，“國(guó)家理性”一詞已成為頗為熱門的研究術(shù)語。1527年，意大利學(xué)者喬瓦尼·博泰羅（Giovanni Botero）《關(guān)于佛洛倫薩政府的對(duì)話》一書中的論述，是學(xué)界對(duì)“國(guó)家理性”（reason of state）的首次使用。博泰羅認(rèn)為，“國(guó)家理性是建立、保存和擴(kuò)大統(tǒng)治的各種方式或手段方面的知識(shí)”，圍繞這些方面，他在《論國(guó)家理性》中有著進(jìn)一步的獨(dú)立而系統(tǒng)的探討。弗里德里?！み~內(nèi)克（Friedrich Meinecke）認(rèn)為，所謂的“國(guó)家理性”，是“民族行為的基本原理，國(guó)家的首要運(yùn)動(dòng)法則。它告訴政治家必須做什么來維持國(guó)家的健康和力量”。?？抡J(rèn)為，“國(guó)家理性”是治理實(shí)踐的特定階段，是權(quán)力施行的合理性根基，由此引發(fā)了生命政治的誕生。厘清“國(guó)家理性”概念，辨析其意涵，有利于探索國(guó)家治理的未來走向，對(duì)我國(guó)推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒。

宗教層面的“國(guó)家理性”——牧領(lǐng)制度

?？略凇栋踩?、領(lǐng)土與人口》一書中花費(fèi)了相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅，聚焦基督教信仰對(duì)個(gè)人的治理范式。考慮到基督教信仰在西方歷史有著極重要的影響，因此，從宗教根源入手尋覓“國(guó)家理性”的蹤跡，也是與西方文明兩希傳統(tǒng)的一種契合。福柯指出，古代東方（指地中海東部區(qū)域，諸如亞洲的敘利亞、巴勒斯坦一帶）存在著一種以牧領(lǐng)制度為治理范式的治理理念。治理直接面向個(gè)體，通過對(duì)人的治理，達(dá)到對(duì)整個(gè)社會(huì)的把控。不同于古希臘城邦化治理范式，基督教會(huì)內(nèi)在的牧領(lǐng)制度對(duì)于16世紀(jì)后期誕生的“國(guó)家理性”有著更直接的影響?！皣?guó)家理性不僅不是世俗化的結(jié)果，恰恰相反，它是基督教神學(xué)的產(chǎn)物?！?/p>

?？抡J(rèn)為“國(guó)家理性”誕生的宗教根源是牧領(lǐng)制度。“基督教中的牧領(lǐng)制度引發(fā)了引導(dǎo)、指導(dǎo)、帶領(lǐng)、率領(lǐng)、控制和操縱人的整個(gè)藝術(shù)，這個(gè)藝術(shù)緊跟在人的后面，一步一步推動(dòng)人，這個(gè)藝術(shù)的功能是要對(duì)個(gè)人和集體的整個(gè)生活及其生存的每一步都負(fù)責(zé)?！蹦令I(lǐng)制度的最終意義就在于這是一種對(duì)個(gè)體進(jìn)行治理的重要范式，直接對(duì)人進(jìn)行管理的敘事邏輯是牧領(lǐng)制度的核心邏輯，而且具有潛在的、潛移默化的治理效果。牧領(lǐng)制度中最關(guān)鍵的是關(guān)于牧羊人的意象。不同于古希臘有關(guān)于牧羊人形象的描述，?？抡J(rèn)為這種關(guān)于牧羊人的描述更接近“公務(wù)員”，是事務(wù)執(zhí)行層面，而非古希臘城邦事務(wù)的核心。?？抡J(rèn)為，牧羊人意象來源于對(duì)上帝權(quán)威形象的普遍化隱喻，由此而來的治理形式就由牧羊人對(duì)羊群的治理模式，并在基督教信仰體系下，最終演化為牧師治理模式。因此，關(guān)于人的治理形式，治理主體從牧羊人發(fā)展到牧師，雖然這一過程存在著福柯所說的斷裂，但對(duì)于考察“國(guó)家理性”而言，恰恰意味著對(duì)古希臘城邦傳統(tǒng)的超越以及新發(fā)展。

通過?？聦?duì)“國(guó)家理性”之宗教根源的分析可見，古代中東的社會(huì)秩序?qū)嵸|(zhì)上是借由牧羊人與羊群的信屬關(guān)系加以呈現(xiàn)，牧羊活動(dòng)就是引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展、維系個(gè)體生存的信仰活動(dòng)。如此一來，經(jīng)由信仰的熏染，牧羊人對(duì)羊群的引導(dǎo)，具有了鮮明的個(gè)體治理特性。而把統(tǒng)治者視為牧羊人，并借助這一意象在一定程度上對(duì)統(tǒng)治、治理本身進(jìn)行了神化。對(duì)個(gè)人的治理，從管理的角度來說，就是把牧羊行為作為維系社會(huì)的基礎(chǔ)與根本。因此，牧羊人這種“似神”的治理范式，不論是對(duì)16世紀(jì)之后出現(xiàn)的民族政治國(guó)家治理，還是對(duì)20世紀(jì)的國(guó)家治理的轉(zhuǎn)變，都有著重要的鋪墊意義。

?？聦?duì)牧領(lǐng)制度的考察與分析，并不局限于對(duì)基督教信仰或傳統(tǒng)的分析，而是從治理范式的角度，考察該制度背后的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。福柯認(rèn)為，牧羊人的治理范式完全有別于傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)個(gè)體的進(jìn)行管制的范式，并發(fā)展出了一種新的權(quán)力——引導(dǎo)權(quán)力。這種基于信仰的引導(dǎo)功能一直存在于西方社會(huì)，從未消弭。毋庸置疑，西方社會(huì)的每次變遷或者革新的背后都存在著一種深刻的以信仰主導(dǎo)的變革因素。牧領(lǐng)制度在權(quán)力關(guān)系中孕育的引導(dǎo)權(quán)力及反作用力，是理解“國(guó)家理性”內(nèi)涵發(fā)展轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。“國(guó)家理性”宗教層面的解讀和譜系分析，對(duì)探索社會(huì)治理模式新思路意義重大。

政治層面的“國(guó)家理性”——對(duì)人口的政治治理

治理在16世紀(jì)民族國(guó)家出現(xiàn)后，才正式進(jìn)入政治視野，具備政治和國(guó)家的內(nèi)涵。民族國(guó)家的治理已然擺脫宗教的約束，進(jìn)入基于國(guó)家層面而進(jìn)行統(tǒng)轄階段，這一方面意味著“國(guó)家理性”內(nèi)涵本身不斷的精細(xì)化、復(fù)雜化，另一方也昭示了“國(guó)家理性”的踐行者正式成為一種世俗的存在，是現(xiàn)實(shí)中的一些精打細(xì)算和深思熟慮的政治統(tǒng)治者。伴隨著中世紀(jì)的羅馬天主教的衰落，對(duì)牧領(lǐng)權(quán)力的反引導(dǎo)斗爭(zhēng)，基督教牧領(lǐng)制度不斷被轉(zhuǎn)化為國(guó)家的治理體系，從而使得國(guó)家具有了對(duì)個(gè)體的治理意識(shí)，轉(zhuǎn)變成為對(duì)人和人口的政治治理。外部的歷史原因?qū)е律袷チ_馬帝國(guó)自身的徹底隕落以及羅馬教廷對(duì)歐洲各個(gè)民族地區(qū)全面控制的終結(jié)。教會(huì)和社會(huì)上圍繞基督牧領(lǐng)引導(dǎo)與反抗的斗爭(zhēng)，對(duì)16世紀(jì)的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)也產(chǎn)生了極大的影響。封建勢(shì)力和資本勢(shì)力的沖撞直接導(dǎo)致了羅馬帝國(guó)的解體，而新教的全面興起，以及天主教內(nèi)部的反引導(dǎo)勢(shì)力，促使了羅馬教廷自中世紀(jì)以來對(duì)個(gè)體靈魂普遍治理的結(jié)束。

個(gè)體自我意識(shí)的回歸，加速了基督教牧領(lǐng)制度對(duì)個(gè)體靈魂控制的終結(jié)。?？抡J(rèn)為，自中世紀(jì)以來的就消失的哲學(xué)理性傳統(tǒng)在16世紀(jì)實(shí)現(xiàn)了回歸，回歸的標(biāo)志就是笛卡爾的認(rèn)識(shí)論。伴隨著笛卡爾認(rèn)識(shí)論的傳播，人們?cè)诮邮芑蛘叻纯鼓令I(lǐng)引導(dǎo)的時(shí)候，就具有思考自我、反思自我的理性能力：“如何自我引導(dǎo)？要給自己什么樣的規(guī)則，才能做到應(yīng)有的自我引導(dǎo);才能相對(duì)于別人，引導(dǎo)自己，并處理好和別人的關(guān)系;……把靈魂引向該去的地方，當(dāng)然的是指靈魂的救贖，還能把靈魂引向真理？”當(dāng)基督教會(huì)不再獨(dú)斷地?fù)碛袑?duì)個(gè)體之精神的引導(dǎo)權(quán)力后，上至教廷、下至普通牧師對(duì)于社會(huì)公共的引導(dǎo)責(zé)任也就相應(yīng)地被民族國(guó)家的君主所承擔(dān)。

早在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，托馬斯·阿奎那就論證了封建君主治理形式的存在及其合理性?！皣?guó)王，就是‘治理一個(gè)城邦或者一個(gè)省份的人們的那個(gè)人，為的是公共利益，是治理人民的那個(gè)人?！卑⒖峭ㄟ^類比對(duì)君主治理進(jìn)行了闡釋：其一，把君主對(duì)臣民的治理類比為上帝的治理。在宗教層面，大千世界、萬事萬物都?xì)w上帝進(jìn)行治理，那么君主對(duì)臣民的統(tǒng)轄在很大程度上，就是對(duì)上帝的治理行為的模仿;其二，把君主治理行徑的連續(xù)性類比為上帝治理行徑的連續(xù)性。君主在實(shí)施引導(dǎo)時(shí)，與上帝的信仰引導(dǎo)一樣，有著連續(xù)性和一貫性，哪怕這其中有著反引導(dǎo)力的存在。其三，把君主治理的目的類比為上帝對(duì)萬物治理的目的。上帝通過引導(dǎo)的力量，將自然界中的所有生命體都凝聚在一起，避免了四分五裂。君主管理公共事務(wù)時(shí)同樣如此，他需要通過治理，維護(hù)公共利益的統(tǒng)一，避免個(gè)體利益的泛濫。自中世紀(jì)末期，牧領(lǐng)制度對(duì)于個(gè)體人的引導(dǎo)權(quán)力逐步轉(zhuǎn)移到君主手中，“這個(gè)從君主權(quán)到治理性只能被看作是從上帝到人們的連續(xù)性體現(xiàn)，屬于帶引導(dǎo)的‘政治秩序?！睂?duì)于阿奎那試圖關(guān)聯(lián)起信仰與政治的做法，?？抡J(rèn)為，阿奎那搭建的是一條從“神學(xué)”到“宇宙”的連續(xù)性治理范式。三種類比，從實(shí)質(zhì)上看，體現(xiàn)的正是阿奎那信仰中所蘊(yùn)藏的自然法體系，不僅為傳統(tǒng)信仰下的牧領(lǐng)危機(jī)找到合理的緩解出口，也為世俗政權(quán)取代正統(tǒng)信仰進(jìn)行國(guó)家治理行徑提供了治理的合法性基礎(chǔ)。

“國(guó)家理性”發(fā)展的啟示

“國(guó)家理性”自誕生至今，沒有統(tǒng)一的概念限定，且一直處于發(fā)展之中。通過對(duì)?？玛P(guān)于“國(guó)家理性”三重意涵在西方發(fā)展史的譜系分析，可以看到，“國(guó)家理性”與牧領(lǐng)制度、君權(quán)制度以及公共管理之間的融匯與更迭，這對(duì)于探索治理模式的合理性問題及未來走勢(shì)具有方向性啟示作用。此外，值得注意的是，?？峦ㄟ^考察17世紀(jì)的歐洲史發(fā)現(xiàn)，“國(guó)家理性”對(duì)于國(guó)家內(nèi)在的要求邏輯必然導(dǎo)致國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)。17世紀(jì)，神圣羅馬帝國(guó)消亡，羅馬天主教會(huì)的普世性正在消解。福柯認(rèn)為歐洲這種巨變徹底的改變了西方社會(huì)對(duì)于“國(guó)家”以及治理的認(rèn)知。在神學(xué)的權(quán)威面紗被掀去之后，歐洲人發(fā)現(xiàn)國(guó)家是復(fù)數(shù)的，并且永遠(yuǎn)是復(fù)數(shù)的，所以歐洲國(guó)家之間必然存在著競(jìng)爭(zhēng)。

關(guān)于“國(guó)家理性”的理解由此拓展到關(guān)于國(guó)際關(guān)系的考量，不再局限于單一國(guó)家內(nèi)部治理。?？戮劢褂跉W洲國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，并引入了“力量”的概念，由于幾乎是在同一時(shí)間，歐洲社會(huì)也發(fā)展出了物理科學(xué)的力學(xué)。就某個(gè)角度而言，國(guó)家政治之間的競(jìng)爭(zhēng)與物理科學(xué)方面的力學(xué)有著相似的共通之處。羅馬帝國(guó)解體之后的歐洲諸國(guó)關(guān)系處在一種政治力學(xué)的場(chǎng)域中，?？掳堰@種力學(xué)的場(chǎng)域作為分析“國(guó)家理性”運(yùn)行機(jī)制的基礎(chǔ)?！靶碌闹卫砗侠硇缘恼嬲龁栴}，不那么是或者不僅僅是在一般秩序下保護(hù)國(guó)家的問題，而是在某種力量關(guān)系之中保護(hù)國(guó)家，是保護(hù)、維持或發(fā)展一種力量的動(dòng)力學(xué)……我認(rèn)為要發(fā)揮一種現(xiàn)在主要在力量的動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)上要被定義的政治理性……只有在力量的合理化基礎(chǔ)上才能理解”?？梢?，福柯試圖運(yùn)用力學(xué)的原理來理解歐洲國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)與均勢(shì)，其基于力量場(chǎng)域建構(gòu)的國(guó)家治理乃是他探討新政治科學(xué)中“國(guó)家理性”的新基礎(chǔ)。

注釋

[1][意]奎恰迪尼：《關(guān)于佛羅倫薩政府的對(duì)話》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第159頁。

[2]時(shí)殷弘：《馬基雅維利主義》，商務(wù)印書館2009年版。

[3]侶化強(qiáng)：《國(guó)家理性的神學(xué)起源》，《人大法律評(píng)論》，2016年第一輯，第337頁。

[4]莫偉民：《權(quán)力拯救靈魂？—— ?？履令I(lǐng)權(quán)力思想探析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2011年5期，第41-48頁。

[5][德]佛里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維利主義》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第51頁。

[6]圣托馬斯·阿奎那：《論國(guó)王》（De regno），《全集》（Operaomnia），卷42，羅馬，1979年，第34頁。轉(zhuǎn)引自：米歇爾·?？轮骸栋踩?、 領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第305頁。

[7]米歇爾·福柯著：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第306頁。

[8]劉瑋：《馬基雅維利與現(xiàn)代性》，華東師范大學(xué)出版社，第 36頁。

[9]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第321頁。

[10]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第317頁。

[11]米歇爾·福柯著：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第318頁。

[12]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第309頁。

[13]米歇爾·?？轮骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。

[14]米歇爾·福柯著：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第379頁。

[15]謝維楊：《中國(guó)早期國(guó)家》，浙江人民出版社1995年版，第37頁。

[16]米歇爾·福柯著：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，第392頁。